Dal care al dialogo: il femminismo e il trattamento degli animali

Di Josephine Donovan.

Traduzione dall’inglese di Michela Pezzarini; revisione: Josephine Donovan, Agnese Pignataro.

Fonte: Musi e Muse, n. 2 (luglio 2013)

Questo articolo è tratto dal volume collettivo The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, a Reader, Columbia University Press, 2007. Una versione molto più lunga e leggermente diversa era apparsa con il titolo «Feminism and the Treatment of Animals: From Care to Dialogue» in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 2006, vol.31, n.2.

Immagine tratta dal sito The Public Domanin Review.

[Nota della traduttrice: ove possibile si è scelto di non tradurre il termine inglese care, che ha un campo semantico più ampio dell’italiano cura].


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Dagli anni Ottanta le femministe hanno iniziato a introdurre la teoria del care nel dibattito filosofico su come gli umani debbano trattare gli animali non umani. La teoria del care, un filone importante della teoria femminista contemporanea, è stata originariamente articolata da Carol Gilligan e in seguito elaborata, perfezionata e ampiamente criticata fin dalla sua prima formulazione nei tardi anni Settanta. Da quando le autrici e gli autori presenti nella prima parte di questo volume [The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, a Reader] hanno applicato la teoria del care alla questione animale nei primi anni Novanta, essa si è affermata come uno dei principali filoni teorici dell’etica animale.

Questo articolo vuole tentare di affinare e rafforzare ulteriormente la teoria femminista del care in etica animale. Spero di riposizionare la discussione per porre in evidenza la natura dialogica della teoria del care: non si tratta tanto, come dimostrerò, del prendersi cura [care for] degli animali come le madri (umane e non umane) fanno nei confronti dei propri piccoli, ma piuttosto di ascoltarli, di offrire loro la nostra attenzione emotiva, prendendo a cuore [care about] ciò che ci dicono. Come sottolineo nella conclusione del mio articolo «Animal Rights and Feminist Theory»: «Non si devono uccidere, mangiare, torturare e sfruttare gli animali perché loro non vogliono ciò e noi lo sappiamo». In altre parole in questo articolo propongo di spostare la fonte epistemologica della teorizzazione sugli animali negli animali stessi. Non si potrebbe, mi domando, estendere la standpoint theory femminista agli animali, includendo in questo modo il loro punto di vista nelle nostre deliberazioni etiche?

La standpoint theory per gli animali

Poiché offre una prospettiva politica teoricamente più sofisticata di quella del care, la standpoint theory – una corrente significativa nella teoria femminista contemporanea – può rivelarsi un utile apporto alla teoria del care che si occupa del trattamento etico degli animali [1]. Specialmente nell’articolazione originaria di György Lukács, la standpoint theory sembrerebbe particolarmente adatta per l’approccio dialogico che vado proponendo. Il filosofo marxista Lukács sviluppò questa idea nell’opera Storia e coscienza di classe ([1923] 1978), in cui teorizzò che il proletariato manifesta un’epistemologia particolare e privilegiata a causa della propria mercificazione o reificazione nel processo di produzione capitalista. Quando un soggetto è trattato come un oggetto, afferma Lukács, l’esperienza evoca necessariamente una coscienza critica nata dalla paradossale consapevolezza di non essere una cosa. Nell’automatizzazione della produzione capitalista, nota Lukàcs, il lavoratore «è perciò costretto a subire come oggetto del processo la propria mercificazione, la propria riduzione a pura quantità. Ma proprio per questo egli viene spinto al di là dell’immediatezza di questa condizione» (p. 219). Sotto la «crosta quantificante», comunque, si trova un «nucleo qualitativo e vivente» (p. 223), da cui nasce una coscienza critica e sovversiva. Lukàcs sviluppa così il concetto: «la mercificazione dell’operatività separata dalla personalità complessiva dell’uomo arriva a trasformarsi in coscienza di classe rivoluzionaria soltanto nel proletariato» (p. 226).

E ancora: «A questo oggettivo occultamento della forma di merce corrisponde, dal punto di vista soggettivo, il fatto che il processo di reificazione, la mercificazione dell’operaio, mentre da un lato annienta l’operaio stesso [...] storpiando ed atrofizzando il suo ‘spirito’, dall’altro non trasforma in merce la sua stessa essenza spirituale-umana» (pp. 226-227).

La standpoint theory femminista – secondo Nancy Hartsock (1983) – ha generalmente collocato l’origine del risveglio della coscienza critica di un gruppo oppresso non tanto nella reificazione quanto nell’esperienza corporea e nella pratica (o nel ricordo) del lavoro artigianale non industriale di valore d’uso [2]; comunque, al fine di elaborare un approccio femminista alla questione animale, l’enfasi di Lukàcs sulla reificazione in quanto elemento primario costitutivo del punto di vista critico sembrerebbe più utile.

Nell’applicazione della teoria agli animali è oltremodo chiaro che essi nel processo di produzione vengono letteralmente ridotti a numeri e trasformati in merce – ancor più di quanto non avvenga ai proletari, i cui corpi almeno non sono trasformati dal processo produttivo, letteralmente, in morti oggetti da consumare – anche se accade che siano trattati come strumenti meccanici. Tuttavia il punto che appare immediatamente problematico nell’applicazione della standpoint theory agli animali è la questione sul come il loro punto di vista soggettivo debba essere articolato. Poiché è ovvio che, a differenza dei lavoratori umani, gli animali sono incapaci di condividere tra di loro le proprie opinioni critiche, come sono incapaci di organizzare la resistenza alla propria reificazione e uccisione nei mattatoi. D’altra parte il fatto che raramente i lavoratori hanno espresso un punto di vista proletario di propria iniziativa o si sono spontaneamente ribellati in massa al trattamento subito (un eterno problema del pensiero rivoluzionario), suggerisce che le differenze tra i due casi non sono rilevanti come potrebbe risultare a prima vista. Spesso, nella pratica, i teorici marxisti sono ricorsi all’idea di un’avanguardia intellettuale che guidi il proletariato e lo educhi a riconoscere e combattere le ingiustizie che gli sono inflitte (l’esempio più famoso è la concezione leninista del partito di avanguardia ). E appunto una questione centrale della standpoint theory femminista è quella del rapporto tra i teorici e le teoriche che articolano il punto di vista delle donne e le donne per conto delle quali tale punto di vista viene articolato (Hartsock 1998, pp. 234-38).

Nel caso degli animali è chiaro che c’è bisogno che i loro difensori umani ne articolino il punto di vista – colto, come qui sosteniamo, nel dialogo con essi – a testimoniare che non vogliono essere ammazzati, né sfruttati o maltrattati. C’è inoltre bisogno di difensori umani per proteggersi e organizzarsi contro le pratiche che reificano e trasformano in merce i soggetti animali.

Un’etica dialogica del care per il trattamento degli animali

«Se un leone potesse parlare, non lo capiremmo» è un famoso aforisma di Ludwig Wittgenstein ([1953], 2009 p. 292). La teoria che qui espongo è appunto che i leoni parlano eccome, e che non è impossibile capire gran parte di quello che dicono. Diversi studiosi hanno già sottolineato che gli umani devono imparare a interpretare gli idiomi del mondo naturale. Jonathan Bate ci ha proposto di imparare la sintassi della terra [land], piuttosto che interpretarla attraverso la nostra «prigione linguistica», per sviluppare un’adeguata comprensione dell’ambiente (Bate 1998, p.65, nella citazione di Simons 2002, p.77).

Similmente Patrick Murphy ha auspicato la nascita di una «dialogica ecofemminista» in cui gli umani apprendano a leggere i dialetti degli animali. Murphy ha sostenuto che è possibile riconoscere gli altri non umani come soggetti parlanti e non solamente oggetti del nostro discorso» (1991, p. 50) [3]. Precedentemente il fenomenologo Max Scheler aveva espresso un pensiero simile rispetto alla necessità di apprendere la «grammatica universale» dell’espressione dei viventi ([1923] 2010). Più di un secolo fa la scrittrice americana Sarah Orne Jewett rifletteva con queste parole proprio sulla possibilità di imparare la lingua dei non umani:

Chi sarà il linguista che imparerà la prima parola del monito di un vecchio corvo che avverte la compagna del pericolo […]? Per quanto tempo ci toccherà andare a scuola quando le persone dovranno imparare a parlare con gli alberi e gli uccelli e tutti gli animali nella loro lingua! […] Non è necessario soggiogarli perché ci diventino familiari e ci rispondano, possiamo incontrarli sul loro stesso terreno. (1881 pp. 4-5) [A riprova che una comprensione del vissuto animale è già possibile, rimando al capitolo intitolato «L’enigma del corvo» in Quando il lupo vivrà con l’agnello (V. Despret 2004) sul linguaggio e sulle abitudini di alcune comunità di corvi studiate da B. Heinrich e descritte in Ravens in Winter (1991), n.d.t.]

Sicuramente c’è ancora chi solleva l’interrogativo epistemologico su come essere certi di sapere che cosa pensi o provi un animale. Direi che la risposta è che nell’interpretazione di un animale mettiamo in atto gli stessi processi mentali ed emotivi che impieghiamo per interpretare un umano [4]. Il linguaggio del corpo, lo sguardo, la mimica facciale, il tono della voce… sono tutti segni importanti. È anche utile conoscere gli usi e la cultura della specie; inoltre, come avviene tra umani, la frequentazione di un individuo permette di capirne bisogni e preferenze che sono del tutto personali. Prestando attenzione, studiando ciò che viene significato, si giunge a conoscere e ad avere a cuore l’essere significante [5]. In questo modo i referenti assenti della famosa definizione di Carol Adams (1990) sono reintegrati nel discorso e alle loro storie è permesso prendere parte alla narrazione, aprendo così, in breve, la possibilità di dialogo con loro.

La premessa qui sottesa è che una delle principali modalità attraverso cui avviene la conoscenza è quella dell’analogia basata sull’omologia. Se quel cane abbaia, uggiola, cammina avanti e indietro leccandosi una ferita aperta – e poiché so che con una ferita aperta mi comporterei (e mi sentirei) anch’io in modo simile, lamentandomi e agitandomi ansiosamente per il dolore – concludo che l’animale sta provando un dolore simile al mio e sta così esprimendo tutto il suo disagio. In breve, si immagina quello che l’animale sta provando sulla base di ciò che si proverebbe in una situazione simile [6]. Aggiungo che la manifestazione ripetuta di reazioni simili in contesti simili conduce per induzione alla conclusione generale che i cani quando sono feriti provano dolore come noi, insomma cioè che provano dolore – e che questo non piace neppure a loro. Quindi chiedersi se gli umani possano capire gli animali è, a mio giudizio, una domanda oziosa: che possano farlo è ampiamente dimostrato dal fatto che ci sono ripetutamente riusciti, come sostiene Midgley (1983, pp.113, 115, 133, 142).

Va da sé che, come accade tra umani, c’è sempre il rischio di interpretare erroneamente la comunicazione dell’interlocutore animale e di intrepretare come omologo un comportamento che omologo non è. Sappiamo bene che tutta la comunicazione è imperfetta, e restano molti i misteri nel comportamento animale (così come in quello umano). Le teoriche e i teorici femministi dell’etica del care hanno esplorato alcune delle difficoltà inerenti al tentativo di valutare i bisogni di un umano che non comunica e/o il rischio di imporgli quelle che sono le nostre opinioni o bisogni. Ma come riassume Alison Jaggar, le teoriche e i teorici del care sostengono che generalmente «tali rischi possono essere evitati» – o almeno ridotti al minimo, aggiungerei io – «migliorando le pratiche della sollecitudione, intesa come una disciplina i cui prerequisiti includono atteggiamenti e capacità quali l’apertura, la ricettività, l’empatia, la sensibilità e l’immaginazione» (1995, p.190).

Capire che un animale prova dolore o disagio – anche entrando in empatia o in simpatia con esso o essa – non garantisce, d’altra parte, che l’umano agirà eticamente nei suoi confronti. L’originaria reazione emotiva ed empatica dunque deve essere arricchita da una prospettiva etico-politica (raggiunta con la preparazione e l’educazione) che permetta all’umano di analizzare la situazione con occhio critico in modo da stabilire chi è responsabile della sofferenza dell’animale e quale sia il modo migliore di alleviarla. Nel suo recente libro Davanti al dolore degli altri, Susan Sontag ci mette in guardia: le persone di fronte ad immagini rappresentanti il dolore di altri esseri umani (Sontag non prende in considerazione immagini di animali) non hanno automaticamente una reazione morale, e se l’autrice definisce «in termini morali […] un mostro» la persona che non ha una reazione compassionevole per difetto «di immaginazione e di empatia» (p. 11), sostiene anche che varie ideologie spesso interferiscono con la risposta etica. Troppo spesso, dichiara Sontag, l’empatia implica una posizione privilegiata e un senso di superiorità privi di riflessione personale su come si stia contribuendo alla sofferenza di cui ci si rammarica. Sontag auspica quindi che un’elevata consapevolezza politica «umanitaria» accompagni la risposta simpatetica, permettendole di sfociare in un’azione che sia veramente etica. Le foto di atrocità «non possono essere più di un invito a prestare attenzione, a riflettere» (pp. 97, 109) su chi è responsabile di quella sofferenza – e a porsi altre domande come questa.

Si è fatto notare nell’introduzione che l’etica femminista del care include una prospettiva politica. Come hanno rilevato diverse autrici e autori che contribuiscono a questo volume [The Feminist care Tradition in Animal Ethics, a Reader], nel condurre le persone a vedere il male e a prendersi a cuore [to care about] la sofferenza, si tratta in larga misura di fare piazza pulita delle razionalizzazioni ideologiche che legittimano sfruttamento e crudeltà sugli animali. E riconoscere il grossolano abuso dell’eufemismo ai fini di camuffare tale atteggiamento (come ampiamente documentato nel libro di Joan Dunayer Animal Equality, 2001) è un importante passo in questa direzione.

Non si tratta però soltanto di integrare il care con una prospettiva politica, poiché l’esperienza del care [come cura e interesse empatico, n.d.t.] può condurre da sé all’analisi politica – come rileva Joan Tronto (1993) (2006) nel suo appello per un’«etica politica della cura» (p.170): «La cura diviene uno strumento per l’analisi politica critica, quando usiamo questo concetto per svelare le relazioni di potere» (p.191).

In altre parole, nonstante Tronto non si occupi della questione animale, quando si prova empatia per un animale sofferente, ci si chiederà spontaneamente perché questo animale stia soffrendo. È possibile che la risposta conduca ad un’analisi politica delle cause del suo disagio. Dunque l’educazione al pensiero critico, sottolineano queste teoriche e teorici, è tassativa se si vuole che un’etica del care funzioni.

C’è anche bisogno di educare alle pratiche di cura e all’empatia, come proposto da Nel Noddings (1984, p.153) [7]. Anni fa a questo riguardo Gregory Bateson e Mary Catherine Bateson asserivano che «l’empatia è una disciplina» e quindi può essere insegnata (1987, p. 195). In molte religioni come disciplina spirituale, sottolineano, ai fini della comprensione empatica si fanno degli esercizi basati sull’immaginazione: tale pratica potrebbe essere debitamente introdotta in istituzioni laiche come le scuole (soprattutto quelle superiori). Certamente una larga parte dello scopo di tale disciplina non dovrà essere la semplice identificazione emotiva ma anche la comprensione intellettiva, l’apprendimento dell’ascolto, dell’interessamento serio e profondo a ciò che gli animali ci dicono, della rispettosa e sollecita interpretazione del loro linguaggio. L’etologia, disciplina in pieno sviluppo, ci sta fornendo nuove e importanti informazioni che ci supporteranno in tale studio.

Concludendo dunque, un’etica femminista del care per gli animali deve essere politica nella prospettiva e dialogica nel metodo. Rifiutando l’imperativo imperialista del metodo scientifico, in cui «la voce del soggetto scientifico […] parla con un’autorità generale e astratta [e] gli oggetti interrogati ‘si esprimono’ solo in risposta alle domande poste dalla persona di scienza» (così Sandra Harding ha caratterizzato l’incontro nel laboratorio di ricerca, 1986, p.124), gli umani devono smettere di imporre la loro voce su quella degli animali.

La nostra relazione con gli animali non deve più essere quella della «conquista di un oggetto estraneo» – come sostiene Rosemary Radford Ruether – bensì «la conversazione tra due soggetti». Dobbiamo riconoscere «che l’’altro’ ha una sua propria ‘natura’ che dev’essere rispettata e con cui si deve entrare in conversazione» (1975, p. 195-96). Su queste basi e riflettendo sul contesto politico, si può fondare un’etica dialogica per il trattamento degli animali [8].

 


Note

1. Carol Adams ha avviato questa linea di pensiero nel suo articolo del 1997 «’Mad Cow’ Disease and the Animal Industrial Complex» (si vedano soprattutto pag. 29, 41-42 e 44). Adams elabora una lettura leggermente diversa dalla mia, descrivendo le mucche come «lavoratrici alienate» il cui punto di vista è stato ignorato. Si veda anche l’articolo di Deborah Slicer (1998). Se la teoria del care e la standpoint theory derivano da tradizioni filosofiche diverse, esse trovano un punto di contatto nel riguardo per le sofferenze altrui. E nella formulazione originale della standpoint theory femminista, Nancy Hartstock (1983) ha identificato come standpoint femminista l’ontologia relazionale femminile che è alla base della teoria del care. Ciò detto, la differenza tra la teoria del care e la standpoint theory femminista risiede nel fatto che la seconda è più una teoria politica che intende individuare le cause delle sofferenze e affrontarle ed eliminarle politicamente; la teoria del care è piuttosto una teoria morale finalizzata ad alleviare le sofferenze nell’immediato. Entrambi gli approcci sono necessari, come sostengo di seguito.

Mentre i poststrutturalisti e i postmoderni hanno criticato la standpoint theory femminista per il suo presunto essenzialismo e per l’attribuzione di una percezione privilegiata agli oppressi (proletariato), rimane tuttavia ovvio che certi gruppi sono trattati come se fossero detentori di una identità essenziale che permette di abusare di loro.

Il che è perfettamente formulato nel titolo dell’articolo di Laura Lee Down sull’argomento: «If ‘Woman’ is just an Empty Category , Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night?» (2005) [Se 'donna' è solo una vuota categoria, allora perché ho paura di camminare per strada da sola di notte? n.d.t.] . Si veda anche Godfrey (2005). Come le donne gli animali, nel loro essere determinati in quanto oggetti, sono costretti entro una identità essenziale, alla quale resistono in quanto soggetti. Tale resistenza critica, di cui gli umani prendono conoscenza comunicando con loro, è il punto di vista degli animali.

2. Fa eccezione Catherine McKinnon: in «Sexuality, Pornography, and Method» ([1990] 1995) propone di considerare l’«oggettivazione sessuale» come la base per l’emergenza del punto di vista delle donne (135). Per uno sguardo d’insieme delle standpoint theories femministe, si veda Harding (1968, p.141-51).

3. Negli ultimi anni un certo numero di altri teorici letterari hanno iniziato ad esplorare la possibilità di un’analisi dialogica del punto di vista animale. Si veda Josephine Donovan, «Aestheticizing Animal Cruelty», in College Literature 38, n. 4, 2011, pp. 201-217.

4. Questa affermazione va a contraddire in una certa misura Thomas Nagel che nel suo «Cosa si prova ad essere un pipistrello» ([1974] 2013), sostiene che a noi umani è preclusa la «fenomenologia del pipistrello»; cioè che possiamo solo immaginare che cosa potrebbe essere per noi essere pipistrelli ma non che cosa significhi essere pipistrelli per i pipistrelli. Fino ad certo punto Nagel ha ragione, naturalmente il fatto che siamo limitati dal nostro apparato mentale è un truismo epistemologico. Tuttavia ritengo che sia possibile fare uno sforzo maggiore nella decifrazione della comunicazione animale e che pur non potendo mai comprendere appieno come ci si senta ad essere un pipistrello, possiamo comprendere alcuni dati fondamentali rilevanti della sua esperienza sufficienti alla formulazione di una risposta etica. Per una visione alternativa a quella di Nagel si faccia riferimento a «Understanding Dogs» di Kenneth Shapiro (1989), in cui si sostiene che noi riconosciamo la validità della comunicazione «cinestetica» interspecifica.

Nonostante Val Plumwood proponga un’«etica dialogica interspecifica» nel suo recente Environmental Culture (2002, p.167-95), che parrebbe essere coerente con ciò che propongo in questo scritto, ella sostiene – incorentemente – che questa etica considera accettabile uccidere e mangiare animali non umani: «[questi] si possono considerare allo stesso tempo come alterità comunicanti e come cibo» (p.157). Ciò contraddirrebbe lo scopo di un’etica dialogica, che è quello di rispondere eticamente a ciò che «l’alterità comunicante» ci dice, invariabilmente appunto che non vuole essere uccisa e mangiata.

5. Questa è una mia modifica della terminologia strutturalista classica.

6. In merito alla conoscenza degli stati d’animo altrui, nel testo classico che è «Le altre menti» ([1946] 1993), J. L. Austin sottolinea che un prerequisto primario di tale comunicazione è il fatto che si sia già provata quella sensazione in prima persona (p.102). Austin tuttavia come Nagel nega la possibilità di conoscere «cosa si provi ad essere un gatto o uno scarafaggio» (p.102, nota).

7. Noddings (1991) comunque ha espresso delle riserve sull’applicazione della teoria del care agli animali. Si veda anche la mia critica alla posizione di Noddings (Donovan, 1991).

8. Altre teoriche e teorici che hanno sostenuto ed esplorato la teoria etica dialogica sono Martin Buber, Simone Weil, Iris Murdoch e Michail Bachtin. Si troveranno ulteriori approfondimenti nel mio articolo «Attention to Suffering: Sympathy as a Basis for Ethical Treatment of Animals» (in The Feminist care Tradition in Animal Ethics, a Reader, capitolo 7).


Bibliografia

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Femminismo e animalismo: un'intervista ad Agnese Pignataro

da: Frequenze di Genere, puntata del 15 dicembre (Radio Città Fujiko)

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Fonte: Musi e Muse - rivista antispecista on line

Opporsi alla sperimentazione animale: una posizione «incoerente»?

Nel quadro delle attuali mobilitazioni contro la sperimentazione animale (manifestazioni contro Green Hill, Marshall, Harlan…), alle quali esprimiamo il nostro sostegno, proponiamo in anteprima dal n°1 di MeM (la cui pubblicazione è prevista per fine novembre 2012) un articolo che potrà forse fornire qualche strumento dialettico in più al movimento di liberazione animale.

La Redazione di Musi e Muse


Opporsi alla sperimentazione animale: una posizione «incoerente»? Rispondono la storia della medicina, l’etica del care e il pensiero di David Hume.

Di Agnese Pignataro.

«The Brown Rats» (illustrazione tratta da un testo di storia naturale del 1840; fonte: The Graphics Fairy).


Chi si oppone alla sperimentazione su animali nella ricerca medica fa in genere uso di argomenti cosiddetti «scientifici», che mettono in discussione la validità epistemologica di tale pratica, ed etici, che ne contestano l’accettabilità sul piano morale. Ai primi argomenti, i sostenitori della sperimentazione animale oppongono una serie di contro-dimostrazioni volte a mostrare l’utilità scientifica della sperimentazione animale, aggiungendovi spesso una contro-accusa malevola agli antivivisezionisti, quella di essere «incoerenti» sul piano etico. Il procedimento argomentativo è questo: visto che la sperimentazione animale è una pratica utile e indispensabile per la ricerca medica, chi la critica e tuttavia beneficia dei risultati di tale ricerca (facendo uso di farmaci, ricorrendo ad assistenza medica…) è colpevole di «incoerenza».

È lecito pensare che gli argomenti scientifici contro la sperimentazione animale siano (anche) un tentativo di sfuggire a questa impasse: difatti, chi è dell’idea che la medicina possa progredire senza ricorrere al «sacrificio» di animali può trovare perfettamente coerente il fatto di ricevere cure mediche, visto che, secondo lei o lui, queste avrebbero potuto essere ottenute in modo non violento. Chi invece si oppone alla sperimentazione animale ma non trova opportuno utilizzare argomenti scientifici contro di essa1 si trova costretto dalla retorica pro-sperimentazione animale a prendere sul serio la questione della coerenza. Precisiamo: si tratta appunto di un’accusa puramente retorica, non priva di una punta di disonestà, giacché svia la discussione dal piano collettivo – il più rilevante, visto che la sperimentazione animale è una pratica esclusivamente collettiva – al piano individuale, spingendo l’interlocutore a fornire giustificazioni relative alla sua vita personale (nonché spesso a scelte molto private). Ovviamente è possibile scegliere di ignorare del tutto tale accusa e concentrarsi sulle implicazioni sociali e politiche della sperimentazione animale. Tale scelta di lanciare l’attacco in tutt’altra direzione ha però il difetto di lasciare completamente scoperto il fianco già mirato dall’avversario; in altre parole, essa lascia pensare che di fronte all’accusa di incoerenza, gli antivivisezionisti, al di là delle (dubbie -(2)) contestazioni epistemologiche della sperimentazione animale, siano semplicemente incapaci di rispondere.

In questo nostro contributo ci proponiamo invece di prendere sul serio l’accusa e di tentare di abbozzare una risposta. Essa ci permetterà di mettere in luce alcuni caratteri importanti dell’agire etico umano pesantemente occultati da dibattiti come quello di cui ci stiamo occupando; tali dibattiti trovano infatti la loro ragion d’essere in una visione presupposta dell’agire morale che, come cercheremo di mostrare, corrisponde poco ai fatti della vita. Nella nostra riflessione, dopo una breve digressione storica, ci appoggeremo in un primo momento all’etica del care e poi al pensiero di David Hume.

In prima battuta, notiamo che l’accusa di incoerenza, se sviluppata fino in fondo, si ritorce su tutti coloro che usufruiscono dei risultati della ricerca medica anche qualora siano completamente indifferenti alla sorte degli animali di laboratorio. Tenendo conto del carattere accumulativo delle conoscenze della scienza moderna e della presenza di elementi aleatorî nei procedimenti di ricerca, è difficile che il beneficiario di un farmaco o di un procedimento chirurgico possa conoscerne con precisione l’intero percorso sperimentale e possa valutarne i costi umani. Non evocheremo casi specifici recenti di sperimentazione umana (come quelli di farmaci testati su soggetti umani svantaggiati a loro insaputa o in condizioni poco trasparenti), ma risaliremo indietro nella storia fino ad arrivare alle radici della medicina moderna: pensiamo allo sviluppo dell’anatomia reso possibile a partire dal Rinascimento grazie allo sdoganamento della dissezione di cadaveri umani. Il passaggio dalla conoscenza basata sui libri a quella basata sull’osservazione diretta della natura che ha dato il via alla scienza moderna è presentato, in modo spesso molto enfatico, come una tappa fondamentale dello sviluppo del nostro sapere e della nostra civiltà. Eppure quando la natura osservata consiste in un cadavere umano, l’operazione non è banale, giacché il rispetto dovuto al corpo defunto è un carattere culturalmente e antropologicamente fondante di moltissime società umane, e particolarmente della nostra fin dai suoi albori (si rileggano i canti XXII e XXIV dell’Iliade); esso marca ciò che è umano, nel duplice senso di human e di humane. Se si guarda all’atto della dissezione di un corpo umano facendo astrazione dalla propaganda delle «magnifiche sorti e progressive» di un certo positivismo scientifico, non è difficile rendersi conto che essa presenta un carattere di profanazione. Quindi, in epoche in cui la nozione di consenso informato era di là da venire, la manipolazione scientifica di corpi morti si poteva ottenere solo accedendo ai luoghi sociali in cui tale rispetto era affievolito, selezionando cadaveri di soggetti verso i quali la società si sentiva meno vincolata. Concretamente, nella Roma del Cinquecento, i cadaveri destinati alla dissezione anatomica provenivano da «condannati a morte, possibilmente impiccati, stranieri o almeno non originari del luogo in cui saranno giustiziati e dissezionati, familiari e amici sufficientemente lontani, appartenenti a classi sociali basse» (3).

Tornando quindi alla nostra questione di partenza, potremmo chiederci a questo punto se chi oggi beneficia del sapere medico occidentale debba essere favorevole alla pena di morte nonché essere razzista e classista per potersi dire coerente; e se, viceversa, chi è contro la pena di morte, si professa antirazzista e ha convinzioni egualitarie debba rinunciare a prendere farmaci o ad andare dal dottore per potersi dire coerente (4). C’è da aspettarsi che anche il più sfegatato libertario non si riterrebbe vincolato a rinunciare a un farmaco importante per il benessere suo o dei suoi cari in memoria, per esempio, di Frolio d’Alì, africano, impiccato a Roma per furto il 13 gennaio del 1561 e poi dissezionato dai medici della Sapienza, per quanto grave e penosa la storia di costui possa essere immaginata. Arriviamo allora a una prima conclusione: se non vogliamo essere costretti a pensare che tutta la società è incoerente, dobbiamo riconoscere che è la questione della coerenza ad essere malposta. E il motivo è semplice: la coerenza è una nozione logica che non ha presa diretta sul nostro comportamento morale.

La struttura logica dell’accusa di incoerenza è: se A, allora B. Se pensi A (laddove per A si può intendere non solo l’antivivisezionismo ma qualsiasi altra opinione), allora devi comportarti nel modo B. Ora, l’esempio della dissezione anatomica mostra che questa esigenza è esagerata, impraticabile e di fatto impraticata. Se i comportamenti morali dovessero realmente misurarsi con una tale nozione di coerenza saremmo costretti a scegliere tra lo scetticismo morale e l’autodistruzione. Fortunatamente le cose non stanno così. Difatti, nella nostra vita quotidiana noi riusciamo a praticare scelte morali, e questo in virtù del fatto che esse non sono guidate da operazioni logiche, ma da una capacità di pervenire a un aggiustamento tra le nostre convizioni e le situazioni concrete cui ci confrontiamo. In tale aggiustamento non entrano in gioco solo riflessioni astratte, ma anche motivazioni originate dall’insieme delle nostre responsabilità (verso noi stessi e verso gli altri), dalle nostre risposte emotive personali e da una messa in prospettiva di ogni scelta nel quadro globale della nostra vita, come messo in luce dall’etica del care (5).

Si pensi al famoso dilemma di Heinz ne In a Different Voice di Carol Gilligan, in cui si chiede se un tale Heinz, impossibilitato a comprare un farmaco necessario per curare la moglie gravemente malata, debba o no rubarlo, e alle diverse soluzioni proposte dai bambini intervistati da Gilligan: il bambino risponde di sì senza alcuna esitazione, in base a un ragionamento astratto secondo cui la vita umana è più importante del rispetto della proprietà altrui; la bambina invece inserisce il dilemma in una cornice narrativa, anticipando le conseguenze del furto sulla trama di relazioni e sulle responsabilità assunte dall’immaginario protagonista (Heinz andrebbe in prigione e non potrebbe continuare ad assistere la moglie) e arrivando così a escludere in modo categorico l’idea del furto in favore della ricerca di soluzioni alternative più concilianti (cercare dei soldi in prestito, trovare un accordo con il farmacista…) (6). Seguendo questa prospettiva, schierarsi contro la sperimentazione animale pur continuando a fare uso, quando strettamente necessario, di farmaci o terapie messi a punto grazie a essa è una scelta ragionevole: essa consiste infatti nell’usufruire dei mezzi oggi disponibili per restare in vita e in buona salute al fine di adempiere i propri doveri verso se stessi e i propri cari, così come verso gli stessi animali di laboratorio, disponendo della propria esistenza per battersi allo scopo di cambiare le loro condizioni di vita. Si tratta in fin dei conti di un altro tipo di coerenza, più complessa e concreta, laddove quella presa a modello dal tipo di obiezione a cui stiamo controbattendo è una coerenza parossistica e autodistruttiva. E dunque sterile, perché, così come Heinz sarebbe impossibilitato ad aiutare sua moglie se finisse in prigione per aver scelto la via della coerenza, quale utilità potrebbe avere per gli animali di laboratorio un antivivisezionista coerente ma morto?

La nozione di ragionevolezza appena evocata ci conduce al confronto con la filosofia morale di David Hume. In un passo molto famoso del Treatise on Human Nature (1739-1740) il pensatore scozzese afferma che «la ragione è e deve solo essere schiava delle passioni» (7). Questa affermazione non è ovviamente un invito ad abbandonare ogni remora morale in favore delle proprie pulsioni più sfrenate, ma, per essere compreso, va letto nel contesto dell’antropologia humeana. Contro le etiche razionalistiche dell’epoca, Hume afferma che la ragione, intesa come la facoltà di pervenire a conclusioni vere o false sulla base di un ragionamento analitico o di un’esperienza sensibile, non può in sé produrre le azioni, ma solo fornire informazioni che accompagnano le deliberazioni. Queste, a loro volta, sono guidate solo ed esclusivamente dalle passioni, e «quando una di queste passioni è calma e non causa alcun disordine nell’animo, viene molto facilmente scambiata per una determinazione della ragione e si suppone che essa proceda dalla stessa facoltà che giudica del vero e del falso»(8). È richiamandoci a quest’ultima immagine della ragione come «passione tranquilla» che abbiamo definito «ragionevole» il comportamento apparentemente incoerente dell’antivivisezionista, laddove la coerenza a tutti i costi fino all’autodistruzione appare come un’opzione «razionale» solo in conformità con una visione analitica della ragione (quella vista sopra secondo cui A=>B), risultando invece completamente sragionevole se valutata con i criterî di cui ci serviamo nella vita di tutti i giorni. Afferma Hume: «Non è contrario alla ragione [sottinteso: analitica] che io preferisca la distruzione del mondo intero piuttosto che graffiarmi un dito; né è contrario alla ragione [idem] che io scelga la mia completa rovina per risparmiare il più piccolo dolore a un indiano o a una persona che mi è del tutto sconosciuta»(9). In altre parole, la coerenza della ragione è solo dimostrativa, relativa cioè alla verità o falsità di un giudizio, ma non può applicarsi alla relazione tra idee e azioni. Negli esempi proposti da Hume, i giudizi secondo cui la distruzione del mondo permetterebbe di evitare di graffiarmi e secondo cui la mia rovina gioverebbe a una persona sconosciuta possono essere completamente veri, eppure questo valore di verità, in se stesso, non mi dà alcuna indicazione su ciò che devo, o ciò che è bene, fare. Osserva Eugenio Lecaldano commentando questo stesso passaggio di Hume: «la sola conoscenza intellettuale di per se stessa ci porterebbe o all’immobilità o a ciechi automatismi, o a non essere in grado, appunto, di preferire un graffio al proprio dito alla stessa distruzione del mondo» (10).

Questo approccio non ci costringe però nel vicolo cieco del relativismo etico, come si potrebbe pensare. Per Hume come per le teoriche del care la centralità dei sentimenti nell’etica non si traduce nell’idea che tali sentimenti siano irrimediabilmente soggettivi e arbitrarî. Al contrario, l’uniformità riscontrata nei comportamenti morali umani al di là di variabili storiche e culturali suggerisce l’esistenza di princìpi costanti dell’agire etico, ai quali possiamo dare il nome di simpatia, senso morale, empatia, care (11). Sono proprio tali princìpi che vediamo in opera nella scelta dell’antivivisezionista di esprimere sollecitudine sia per gli animali di laboratorio, opponendosi alla sperimentazione animale, che per se stessi e per i propri cari, prendendosi cura della propria e della loro salute attraverso le opportunità fornite dalla medicina. Tra l’altro quest’ultimo fatto, lungi dall’essere una manifestazione di egoismo o vigliaccheria come suggerito da chi lancia l’accusa di incoerenza, mostra invece l’estensione della sollecitudine dell’antivivisezionista alla vita umana, e non alla sola vita animale. Laddove la coerenza, provocando la morte per il rifiuto delle cure mediche, mostrerebbe piuttosto un disprezzo della vita umana, disprezzo che i sostenitori della sperimentazione animale attribuiscono a gran voce agli antivivisezionisti; per cui, se questi ultimi accettassero di piegarsi all’esigenza di coerenza, non farebbero altro che il gioco dei loro avversari.

Ci sembra allora di poter dire che la posizione antivivisezionista non è né incoerente né stupida, ma anzi può essere definita sana, giacché essa rimane spontaneamente aliena dall’assurda alternativa proposta dall’approccio della «coerenza», quella tra l’abbandono di ogni preoccupazione morale e l’autodistruzione, preferendovi invece una ragionevole alchimia tra diverse preoccupazioni e responsabilità. Un procedimento che del resto, lo ripetiamo, tutti noi mettiamo in atto costantemente nella vita di tutti i giorni in moltissimi altri contesti.

Note

1. Per esempio, per i motivi che abbiamo spiegati in «Per una critica dell’antivivisezionismo scientifico».

2. Come abbiamo cercato di dimostrare in «Per una società senza cavie» (Liberazioni rivista on line, n. 2) e «Per una società senza cavie – parte seconda: questioni epistemologiche e indagini storiche sulla sperimentazione animale» (Liberazioni rivista on line, n. 4).

3. Andrea Carlino, La fabbrica del corpo. Libri e dissezione nel Rinascimento, Einaudi, Torino 1994, p. 104. La maggior parte degli individui presenti nei documenti esaminati da Carlino era stata condannata alla pena capitale per furto.

4. Ci si potrebbe obiettare che oggi le cose funzionano in modo diverso e che la ricerca medica attuale soddisfa criteri di rispetto della persona umana. Ora, non solo questo è lungi dall’essere provato, e non solo l’onere della prova spetta a chi lo afferma, ma soprattutto: a partire da quando questo cambiamento di metodi sarebbe riscontrabile, e, di conseguenza, di quali progressi della medicina la persona nonviolenta, antirazzista etc. può usufruire e di quali no per poter aspirare alla palma della coerenza?

5. Per una introduzione sintetica all’etica del care e alla sua applicazione all’etica animale v. Agnese Pignataro, «Ascoltando voci diverse», Diogene magazine n°22/marzo-maggio 2011, pp. 40-43.

6. Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) and London (England) 1982, 1993, pp. 25-29 (trad. it. Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, trad. it. di A. Bottini, Feltrinelli, Milano, 1987).

7. David Hume, Trattato sulla natura umana, Libro II, parte terza, sezione terza «Motivi che influenzano la volontà» (in Opere filosofiche/I, a cura di E. Lecaldano, trad. it. di A. Carlini, E. Lecaldano e E. Mistretta, Laterza, Bari 1987-1993, p. 436).

8. Ivi, p. 438.

9. Ivi, p. 437.

10. Eugenio Lecaldano, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1991 1998, p. 172.

11. In questa sede intendiamo evidenziare la prossimità tra la visione di Hume e quella delle teoriche del care relativamente alle modalità di approccio dei dilemmi etici. Naturalmente tra le due visioni esistono anche differenze, sia quanto ai presupposti antropologici delle rispettive teorie etiche che quanto alla portata dei sentimenti morali.

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Da: Musi e Muse

Intervista a Florence Burgat di Agnese Pignataro.

Articolo originariamente pubblicato su Diogene – Filosofare oggi, n°22 (marzo-maggio 2011), pp. 50-53.


Nel suo percorso di ricerca, lei ha messo in luce e denunciato l’indigenza ontologica che la filosofia attribuisce da sempre agli animali non umani. Con la pubblicazione di Liberté et inquiétude de la vie animale (Kimé, 2006), ha mostrato la fecondità del pensiero fenomenologico per sottrarre l’animale a questa indigenza. Può evocare rapidamente il suo lavoro precedente? Perché si è rivolta alla fenonomenologia?

In Animal, mon prochain (Odile Jacob, 1997), sono partita dal discorso sulla differenza tra l’umano e l’animale nella filosofia moderna e contemporanea. Mi è sembrato che si delineassero due grandi strade: quella di un’opposizione radicale (l’animale è definito da ciò di cui è privo, ossia la ragione, l’anima, la coscienza, il linguaggio, e mai nella sua singolarità); e quella di un continuismo tra i due. Ho cercato di mostrare il modo in cui questo discorso produce il concetto di «animalità» e costruisce una visione indigente degli animali che giustifica (o almeno rende non problematica sul piano morale) la loro utilizzazione o sfruttamento. Se da un lato le ragioni per cui occorreva criticare il discorso sulla differenza radicale erano perfettamente chiare, dall’altro ho notato che anche il continuismo porta a una visione indigente degli animali, nella misura in cui essi sono visti come possessori delle qualità e degli attributi riconosciuti all’uomo ma allo stato di abbozzo, di brutta copia. La fenomenologia, dal canto suo, offre gli strumenti che permettono di pensare l’originalità dell’esistenza propria di quei viventi che contribuiscono alla costituzione del mondo, ovvero per i quali le cose hanno un significato, manifestato dal loro comportamento.

 

Per uscire dalla cornice dualista che abbiamo ereditato da Cartesio, lei rifiuta sia il materialismo che l’evoluzionismo. Quali sono secondo lei i punti deboli di queste correnti di pensiero, dal punto di vista teoretico e morale, nel pensare gli animali?

Rispetto all’evoluzionismo, vorrei precisare che la mia critica si rivolge a quello che ho chiamato l’evoluzionismo del senso comune. Il limite di queste due strade consiste, a mio avviso, nel fatto che esse riaffermano una visione gerarchica degli esseri, perché in entrambi i casi l’essere umano rimane appollaiato in cima ad una struttura, la scala evolutiva, monopolizzando tutti gli attributi e possedendoli in senso pieno. Il materialismo tende a livellare dal basso, per così dire. Il fatto di proclamare che l’uomo è un animale o di parlare di animale umano non mi sembra in alcun modo costituire un progresso nel lavoro di rivalorizzazione dell’essere animale. Del resto, i difensori del materialismo e della continuità finiscono sempre con l’introdurre una differenza ineffabile tra umani ed animali sul piano morale. Un taglio che non può essere fondato su alcun criterio reale ed è quindi in verità ancora più netto.

Lei ritiene che la rottura ontologica fondamentale non si collochi tra l’animale e l’umano, ma tra il vegetale e l’animale: l’animalità costituirebbe una dimensione ontologica nuova in seno al vivente. Per quale ragione?

Il criterio del movimento spontaneo è decisivo. In effetti, l’animale lascia liberamente il luogo in cui si trova per recarsi altrove, «da qualche parte», rendendo questo luogo una contingenza, come direbbe Hegel. Questo spostamento porta l’individuo a percepirsi come un essere separato ed consegnato a un mondo ostile. La vita animale, insomma, affronta la doppia prova della libertà e dell’inquietudine. Accanto a questi criteri, non dobbiamo mai dimenticare che la sensibilità animale, che riveste forme molteplici in funzione delle specie, è diversa dall’irritabilità vegetale. La sensibilità è indissociabile da una esperienza del piacere o del dolore, mentre l’irritabilità è una reazione senza soggetto, che non si manifesta in prima persona. Mi si potrebbe rimproverare di riproporre a mia volta un modello privativo in merito ai vegetali. Non si può tuttavia negare la presenza negli animali di un sistema nervoso centrale, che è la condizione biologica necessaria, anche se non sufficiente, della coscienza.

Contro l’idea di Heidegger della povertà di mondo dell’animale, lei argomenta in favore dell’esistenza di più mondi animali. Ciò che caratterizza fondamentalmente questi mondi è l’incompletezza, per via della distanza spaziale e temporale che separa l’animale dagli oggetti che soddisferanno i suoi bisogni. In questo modo, secondo lei, l’animale è sottomesso alla prova dell’attesa e della pazienza e sperimenta inoltre un senso di finitezza. Non ha l’impressione di spingersi troppo oltre?

Parliamo appunto di un sentimento, e non di una coscienza riflessiva della finitezza. Non si tratta di riconoscere agli animali il sapere concettuale della finitezza, ma un’esperienza vissuta in occasione di questo o quell’evento (la morte di un altro, lo spavento causato da un grande pericolo, l’imminenza della propria morte). È un sentimento che possono avere o no a seconda della loro biografia. In ogni caso, dobbiamo disfarci dell’assimilazione tra l’esperienza vissuta e la rappresentazione che possiamo averne a posteriori e attraverso concetti. La singolarità della vita animale risiede secondo Hans Jonas nel nodo che racchiude la motricità, la percezione e l’emozione; si tratta quindi di una vita che si interiorizza e perde la sua tranquillità. Nessun filosofo si è spinto più in là di Hegel, che scrive che l’animale è pervaso da «un sentimento di incertezza, di ansietà e di infelicità». Questa disposizione non dipende da situazioni contingenti (come la cattività) ma costituisce la condizione esistenziale fondamentale degli animali.

Basandosi sulle analisi di biologi come Jacob von Uexküll o Frederik Buytendijk, lei spiega che ogni mondo animale è regolato da una sua propria struttura di significati. Può descrivere il doppio processo di ricezione e creazione di significati nel soggetto animale?

Per Uexküll è un soggetto ogni individuo che agisce e percepisce, a cui si aprono quindi un mondo della percezione e un mondo dell’azione. Gli animali sono dei soggetti in questo senso. Per loro, esistono degli oggetti rilevanti, ovvero che hanno una connotazione di attività, che chiamano all’azione e che sono dunque dotati di un significato particolare. Uexküll chiama «cerchio funzionale» questa struttura, che collega il soggetto a quegli oggetti che fanno parte del suo mondo. Per spiegare ciò, egli prende come esempio una stanza umana vista da un uomo, un cane e una mosca, per valutare il significato ogni volta particolare che si lega agli oggetti presenti in essa. La tavola non ha la stessa connotazione di attività per l’uomo (scrivere), per il cane (sdraiarvisi sotto) e per la mosca (superficie su cui posarsi). Non esistono oggetti in quanto tali, nè significati unici di un oggetto: ciascuno è portatore di più significati specifici. È il soggetto che dà un significato all’oggetto e non solo sulla base del suo equipaggiamento biologico ma anche in funzione del suo modo di vivere. Penso in particolare agli animali domestici o di compagnia, che abitano due mondi contemporaneamente. Uexküll parla di «luoghi magici» nei quali il cane ama recarsi per ragioni che sfuggono alle spiegazioni oggettive. Si potrebbe arrivare a parlare, con Marc Richir, di una libertà fenomenologica, nella misura in cui gli animali non hanno un punto di vista definitivamente fissato sulle cose.

Seguendo Merleau-Ponty, lei definisce il comportamento come «una relazione dialettica con ciò che lo circonda»: in che modo questa concezione confuta gli esperimenti di laboratorio sugli animali (in particolare quelli behavioristi)?

In laboratorio, vengono indotte reazioni in un contesto vitale costruito in modo analitico. La spontaneità, che caratterizza il comportamento nella sua dimensione di indeterminazione, e la totalità non scomponibile che esso costituisce, sono distrutte. Georges Canguilhem, in La conoscenza della vita (1965), scrive che un «animale in situazione di sperimentazione si trova in una situazione anormale per lui, di cui non ha bisogno in base alle proprie norme, che non ha scelto, che gli viene imposta. Un organismo non è mai uguale alla totalità teorica delle sue possibilità».

Lei evoca la riflessione di Hegel sulla capacità degli animali d’interessarsi agli oggetti lasciandoli sussistere. Dobbiamo quindi pensare che gli animali possiedano una forma di sapere disinteressato?

Per Hegel, gli animali non sono unicamente sottomessi ai bisogni biologici, ma sono esseri desideranti. Nella sua analisi del desiderio animale, Hegel non abbozza una definizione del sapere animale ma di un atteggiamento che alcuni animali mantengono verso le cose in certi momenti. Al di là del fatto che nel desiderare qualcosa l’animale fa esistere questa cosa nel modo del «non ancora», e manifesta dunque un rapporto non immediato nei suoi confronti, Hegel apre un’altra dimensione: una forma particolare di essere presso le cose, di lasciarle essere senza tuttavia restare indifferente ad esse. Egli vede in ciò un atteggiamento contemplativo, che può essere considerato una parte del sapere, a condizione di predisporre nel sapere uno spazio per una modalità non appropriante. Per cui si tratta più di una modalità del desiderio che della conoscenza in quanto tale.

Come Erwin Straus, lei vede la relazione alinguistica tra l’io e il mondo che si manifesta nel sentire come il luogo di una comprensione reciproca tra umani ed animali. Al di là dei mondi di significato propri ad ogni specie esiste dunque anche un mondo in comune?

La questione del mondo è complessa: questo concetto non ha lo stesso senso in Husserl, Uexküll, Heidegger… Per Erwin Strauss, il mondo comune è quello dell’affezione, del sentire e del muoversi. È difficile distinguere ciò che è proprio a ogni specie e contemporaneamente comprendere in cosa siamo una comunità attraverso questo nodo già evocato della motricità, della percezione e dell’emozione. Il mondo comune si dà anche nel mistero dell’attaccamento che si può annodare tra individui non appartenenti alla stessa specie. È un sentiero aperto per la meditazione filosofica.

Lei è vegetariana ed esprime nelle sue opere una indignazione profonda verso le pratiche violente degli umani nei confronti degli animali: in che misura pensa che la filosofia, e in particolare la fenomenologia, possa contribuire a migliorare la condizione degli animali nella nostra società?

Nel mio lavoro si possono distinguere due tipi di testi. Alcuni, piuttosto brevi e direttamente impegnati contro queste pratiche violente, intendono far apparire la mostruosità di un processo nel quale tutto accade come se le catene che conducono alla morte dei miliardi di animali esistessero in un mondo parallelo, dal momento che il nesso tra la moltitudine di prodotti ricavati da queste morti e gli individui morti per essi non si presenta mai alla nostra mente. È come se la cosa non esistesse, e ciò non si deve solo all’invisibilità dell’uccisione, ma al fatto che questa morte non è tematizzata come crimine e a volte neanche come morte. Alcuni altri lavori – e si tratta allora dei miei libri – tentano di contrastare le concezioni soggiacenti a queste utilizzazioni. La fenomenologia fornisce gli strumenti che permettono di far passare gli animali dalla categoria di «semplice vivente» a quella di esistente, per così dire. Ogni animale traccia la propria vita ed è un essere biografico. Occorre far valere questo dato contro la determinazione (storica, scientifica, economica, filosofica) che annienta miliardi di animali terrestri e marini.


Approfondire

Florence Burgat, Une autre existence. La condition animale, Albin Michel, Paris 2012.

Florence Burgat, Liberté et inquiétude de la vie animale, Kimé, Paris 2006.

Florence Burgat, Animal mon prochain, Odile Jacob, Paris 1997.

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Pubblichiamo qui un articolo che Agnese Pignataro ha inviato ad Asinus Novus con l'obiettivo di partecipare al dibattito proposto nello specifico Dossier del numero IV dedicato alla sperimentazione animale. L'articolo è stato rifiutato dalla redazione di Asinus Novus, mentre l’autore dell’articolo commentato da Agnese Pignataro ha inserito le fonti da lei indicate. L’autrice ci ha quindi inviato il testo precisando che, oltre all’invito a citare alcune fonti relative all’antivivisezionismo etico / politico, esso contiene argomenti che potrebbero costituire un importante contributo sul tema dell'antivivisezionismo.


L'antivivisezionismo e i suoi superamenti, veri e presunti.

di Agnese Pignataro

Una mia collega mi ha segnalato più volte l'appello del blog Asinus Novus a contribuire alla discussione sull'antivivisezionismo, esortandomi a partecipare. Ho sempre declinato l'invito, sulla base dell'idea che ciò che ho scritto in merito anni fa costituisse già un contribuito corposo al dibattito e che non avessi nulla di veramente nuovo da aggiungere. Nei testi pubblicati tra 2004 e 2007 («Per una critica dell'antivivisezionismo scientifico», «Per una società senza cavie - parte prima», «Per una società senza cavie - parte seconda: questioni epistemologiche e indagini storiche sulla sperimentazione animale»), ho sostenuto:

- che la sperimentazione animale non è un problema epistemologico, come sostiene l'antivivisezionismo scientifico, ma una questione biopolitica;

- che tale questione si radica nel rapporto tra medicina sperimentale e società: da un lato in ciò che riguarda il potere della medicina di stabilire ciò che è bene, tanto per l'individuo quanto per la collettività, e dall'altro in ciò che riguarda l'intreccio tra selezione delle vittime sperimentali, umane e non, e dinamiche classiste, colonialiste, sessiste e speciste;

- che spetta alla società, e non ai «tecnici», prendere decisioni rispetto ai dilemmi etici posti da pratiche che si vogliono finalizzate al vantaggio della società stessa;

- che non potendo la medicina attuale, per il suo carattere di scienza sperimentale, fare a meno di cavie, è impossibile che essa possa essere riformata in senso etico, e che per risolvere il problema della sperimentazione animale è necessario un fondamentale cambiamento di paradigma.

Questo mio tentativo di impostare il tema in modo diverso da come era stato fatto nei decenni precedenti mi sembra ancora attuale. Ho quindi ritenuto inutile ripetere le stesse cose. Pur sapendo che oggi probabilmente le esprimerei in termini più maturi, volevo evitare quella tendenza al presenzialismo che caratterizza l'ambiente militante come quello accademico, in Italia come in Francia, e che porta a un'inutile proliferazione di ennesime variazioni su temi a volte essi stessi neanche troppo originali. Avevo anche la speranza – proabilmente ingenua – che chi si accosta alla questione oggi avesse l'accortezza di leggere e meditare i materiali che già sono stati prodotti in passato prima di prendere posizione.

Ora, tuttavia, la stessa collega mi segnala l'ultimo contributo pubblicato su Asinus Novus, «Verso un antivivisezionismo politico » di Marco Maurizi, nel quale trovo, con una certa sorpresa mista a imbarazzo, espressi proprio quei miei argomenti in un modo che sembra presentarli come nuovi, addirittura con espressioni letteralmente prese dai miei vecchi articoli senza che questi vengano citati. La cosa mi pare problematica non tanto per una questione di copyright, concetto che rifuggo interamente in particolar modo per quanto riguarda le idee, dato che chiunque può servirsi del lavoro svolto da altri – si tratta anzi di un presupposto di qualunque serio lavoro di ricerca, ferma restando l'opportunità di citare le proprie fonti. Il mio disagio, lungi quindi dal fare appello a una mera questione di principio, è relativo a ciò che l'omissione comporta per i contenuti stessi, e nello specifico concerne due punti.

Il primo riguarda la mancanza di una puntualizzazione del percorso storico del dibattito antivivisezionista in Italia. All'epoca in cui pubblicai i miei articoli, non mi limitai a questo, ma esposi e difesi le mie posizioni nei luoghi di dibattito allora disponibili (essenzialmente, due noti forum tuttora esistenti). Il che fece sì che le mie posizioni non restassero appannaggio dei soliti happy few, ma fossero portate a conoscenza delle principali realtà dell'animalismo di base, da anni, anzi da decenni, comodamente installato nei facili ed intoccabili slogan dell'antivivisezionismo scientifico. Questo portò, come si può ben immaginare, allo scatenarsi di una virulenta operazione di linciaggio morale nei miei confronti, sulla base dell'idea – che non esito a definire volgare – che chi non crede all'«inutilità» della vivisezione non possa che esservi implicitamente favorevole. Un comunicato della maggiore rete di attivismo animalista mi accusò – senza fare il mio nome, ma il riferimento era palese per tutti – di complicità morale con i vivisettori. Ma quella mia battaglia personale permise di aprire il dibattito su un tema che fino ad allora era rimasto tabù. Contribuì alla nascita e all'azione di realtà militanti, come la «Coalizione contro la vivisezione nelle università», che hanno tentanto di battersi contro la vivisezione in modo inedito, impostando un discorso più ampio che mirava a coinvolgere le cittadinanze locali. Consentì ad altre persone di esprimere dubbi ancora più articolati sull'antivivisezionismo scientifico alla luce del sole, senza nascondersi dietro a pseudonimi. Infine, quella mia battaglia rappresenta una delle principali condizioni di possibilità proprio dell'iniziativa che Asinus Novus ha intrapreso rilanciando questo dibattito in modo aperto, e della libertà di chiunque di poter partecipare esprimendo posizioni «dissidenti» senza temere di restare isolato e di essere messo alla gogna. La mia non è quindi un'oziosa e narcisistica divagazione storica, ma una puntualizzazione necessaria per capire perché oggi possiamo dire di aver percorso un po' di strada rispetto a dieci anni fa. Ed è paradossale che chi oggi beneficia di quel percorso si appropri dei presupposti del percorso stesso, che fondano anche la sua possibilità di esprimersi, e li presenti come idee sue appena partorite.

Il secondo punto è questo: l'articolo di Maurizi si presenta come un «superamento» della falsa alternativa tra antivivisezionismo scientifico e antivivisezionismo etico. Eppure in Italia il confronto tra queste due prospettive è progressivamente nato, come ho appena spiegato, a partire dal momento in cui i miei testi hanno messo in discussione la scontatezza dell'antivivisezionismo scientifico e hanno provato ad aprire un'altra pista di riflessione. Allora, se la spaccatura si è creata sulla base delle mie riflessioni, come è possibile che oggi si possano proporre i contenuti di quelle riflessioni, che ne erano il presupposto, come suo «superamento»? Si tratta di un evidente corto circuito. Ma esiste una spiegazione, ed è questa. Maurizi dà all'«etica» e all'«antivivisezionismo etico» un significato molto ristretto. Egli fa consistere l'etica nelle considerazioni di filosofi morali come Tom Regan o Gary Francione, per i quali si tratta di elaborare, sulla base di principi morali generali, risposte alla domanda su come debbano essere trattati gli animali in singoli contesti (nel caso della vivisezione, se possano essere usati come cavie oppure no). E riduce l'«antivivisezionismo etico» – come si evince quando parla a favore di «argomenti apparentemente 'impuri' dal punto di vista etico» – a una sorta di tabù, che consisterebbe nel rifuggire qualunque spunto estraneo a quella visione dell'etica. Invece, per me e per molte delle persone che in questi ultimi anni hanno abbracciato la posizione detta dell'«antivivisezionismo etico», questo ha un significato molto più vasto.

Innanzitutto, degli argomenti scientifici questa posizione rifiuta non solo i contenuti non convincenti ma anche il carattere strumentale: non solo e non tanto il fatto che essi non siano focalizzati sugli animali, quanto il fatto che tale détournement venga operato per timore del ridicolo e dell'indifferenza a cui attualmente espone qualunque discorso centrato sull'idea che gli animali siano importanti e degni di considerazione. Quindi non esiste nessuna paura di contaminazione rispetto ad argomenti non centrati sugli animali, a condizione però che siano convincenti e non strumentali. (Questo punto vale in generale per la diatriba tra «argomenti diretti» e «argomenti indiretti»).

Chiarito ciò, entriamo nel merito dei contenuti. L'antivivisezionismo etico consiste – come si può facilmente evincere dal sunto dei miei vecchi articoli che ho presentato sopra – in un'ampia riflessione sulla sperimentazione medica, sulle sue origini, sulle sue pratiche e sulla sua relazione con la democrazia, relazione prodotta dal fatto che la medicina sperimentale, diversamente dalle altre scienze della natura, ha a che fare con corpi viventi e sociali. Insomma, l'«antivivisezionismo etico» è tutto ciò che non è quello «scientifico», ovvero tutto ciò che può essere detto sulla sperimentazione animale all'infuori del mantra secondo cui «la vivisezione non è scientifica perché nessuna specie è modello di un'altra specie». E sulla base di questa concezione delle cose, la quasi totalità degli argomenti che Maurizi espone nel suo testo riprendendo quelli da me proposti negli anni passati possono essere tranquillamente intesi come facenti parte dell'antivivisezionismo etico. Il «superamento» propugnato da Maurizi, insomma, è già in atto. O meglio, non ha luogo di esistere, perché l'«alternativa secca» tra le due posizioni non è mai esistita nei termini da lui descritti: l'antivivisezionismo etico non rappresentava semplicemente una posizione antitetica a quella scientifica, ma un modo diverso di impostare il problema.

Per cui, il fatto che considerazioni di tipo «scientifico» non debbano essere completamente escluse dalla prospettiva «etica» mi trova perfettamente d'accordo. Non solo rispetto a quegli abbozzi di riflessione sui legàmi tra vivisezione e società (influenza del capitale sulla ricerca, necessità di una politica sanitaria preventiva, etc.) già presenti nei teorici dell'antivivisezionismo scientifico, abbozzi il cui contenuto era corretto ma, come giustamente notato da Maurizi, limitato da un'interpretazione che rinviava all'idea di una scienza degradata e degenerata, riducendoli a problemi interni alla scienza stessa: il che manifestava, è chiaro, la mancanza di una consistente ottica politica. Ma anche in relazione all'idea centrale dell'antivivisezionismo scientifico, nella quale risiede un certo grado di verità, occultato nelle sue versioni più rozze. È infatti impossibile e semplicistico negare l'esistenza di una dimensione aleatoria nella ricerca scientifica di ogni tipo, e in particolar modo quando essa si rivolge agli esseri viventi, i quali presentano sì alcuni caratteri generali ma anche altri irrimediabilmente individuali. Il torto dell'antivivisezionismo scientifico non sta nel focalizzare tale difficoltà della ricerca medica, ma innanzitutto nel pretendere che essa sia ignota ai ricercatori o da essi volutamente celata – quando invece essa è apertamente trattata dalla riflessione epistemologica –, e poi nell'affermare che essa rivelerebbe il carattere «non scientifico» della vivisezione – quando invece si tratta, come già detto, di un carattere strutturale di qualunque scienza sperimentale. La ricerca non può che comportare lunghe fasi di esplorazione per accumulare dati di ogni tipo dei quali non si può sapere in anticipo se saranno utili o no; successivamente e gradualmente, alcuni di essi troveranno sistemazione in una teoria. Nel caso della ricerca medica, che opera su esseri viventi e quindi ha delle conseguenze sul piano etico, questo carattere aleatorio fa sì che a un costo etico ingente e quantificabile corrispondano benefici incerti e non quantificabili. Anche in questo può allora consistere un'articolazione dell'antivivisezionismo scientifico con la prospettiva etica, nel mettere in luce tale incalcolabilità della sperimentazione animale, scalzando la rappresentazione semplicistica che vuole direttamente opposte la sopravvivenza di un umano e quella di un animale. Opposizione ideologica che non ha alcuna corrispondenza con la realtà della ricerca medica.

Non sarà inutile infine ricordare che l'ottica politica dell'antivivisezionismo etico non nasce neanche dai miei scritti, ma era già presente e consolidata nelle precedenti riflessioni dell'ecofemminismo e del femminismo vegetariano. Cosa che non stupisce quando si abbia una conoscenza anche approssimativa di queste due correnti: esse infatti ereditano dal femminismo nero e post coloniale la volontà di sviluppare un pensiero liberazionista il più possibile inclusivo che indaghi le intersezioni tra diverse forme di oppressione, aggiungendovi da parte loro l'apertura al mondo non umano (gli ecosistemi, gli animali). Questo approccio globale si combina poi con l'interesse, mutuato dall'etica del care, per una comprensione contestuale dei fenomeni analizzati. E come dimenticare la critica della scienza moderna operata dall'epistemologia femminista? Ecco allora che la riflessione femminista sulla sperimentazione animale non solo è perfettamente cosciente della questione della prevenzione delle malattie e della sua dipendenza dall'interesse economico e da fattori di ineguaglianza sociale, ma più in generale dell'interconnessione tra potere medico e oppressione razzista, sessista, specista e classista: questa consapevolezza ha indagato i presupposti dominatori e machisti del sapere medico e le sue conseguenze, che vanno dal modo in cui vengono  concettualizzati i corpi e i comportamenti di animali, donne e altre categorie oppresse, alle relazioni di potere che oppongono, all'interno dei laboratori, ricercatori uomini e ricercatrici donne, scienziati e personale tecnico, e infine al ruolo della tecnologia medica nella gestione, invasiva e paternalista, della salute delle categorie più deboli della società. Oltre che in testi, articoli, parti di opere più generali di numerose altre autrici, tali analisi sono sviluppate in modo approfondito nella monografia Feminism, Animals and Science di Lynda Birke, biologa e filosofa della scienza femminista (nonché vegana).

Insomma, l'antivivisezionismo è già politico, e da lungo tempo. Mi sembra che a tutto ciò, il contributo di Maurizi aggiunga un'unica cosa: la precisazione che la vivisezione continuerà a esistere finché il suo contesto sociale rimarrà immutato. Un po' come dire che finché la società resterà patriarcale, continueranno a verificarsi femminicidi. Con tutto il rispetto per Maurizi, non mi sembra una grande scoperta.

Pubblicato in Spazio Libero
Segnaliamo il seguente articolo di Agnese Pignataro, comparso sulla rivista XXD (maggio 2012)

Gli animalisti e il corpo erotizzato

Di Agnese Pignataro - Le pubblicità dell’associazione animalista PETA sono spesso criticate in quanto sessiste per il fatto di veicolare i propri messaggi attraverso corpi nudi di belle donne. In realtà la PETA produce anche pubblicità con corpi nudi di uomini, ma è proprio tenendo conto di queste che il sessismo può essere pienamente colto. Difatti questi uomini, oltre che belli, sono rappresentati impegnati in diverse attività (in genere sportive, trattandosi di atleti), mentre le donne esibiscono esclusivamente la propria bellezza (anche quando sono atlete, come la nuotatrice Amanda Beard). Gli uomini della PETA sono cioè rappresentati come aventi un corpo che serve loro per fare varie cose, mentre le donne della PETA sono dei corpi, così come gli animali nella nostra società; l’uomo pubblicizza il veganismo come scelta alimentare che gli permette di eccellere nelle sue attività, mentre alla donna esso consente “solo” di essere bella e sana.

Se ci si ferma però a queste considerazioni si rischia di trasformare la PETA nel capro espiatorio del movimento di liberazione animale, esso stesso attraversato dalla problematica dell’uso del corpo e della genderizzazione dei ruoli militanti. Per esempio, un’azione come quella di mettere persone in vaschette incellophanate e insanguinate – in cui la vendita immaginaria di “carne umana” intende denunciare la riduzione delle vite animali a materia commestibile – può essere decifrata in modo diverso se i corpi nelle vaschette sono maschili o femminili. Di fatto, le militanti sono molto più disponibili dei loro colleghi maschi a mettere a disposizione il loro corpo per questo tipo di messa in scena; questo processo autoselettivo si concatena con la comodità dell’uso del corpo femminile: da un lato, esso attira di più lo sguardo del pubblico, dall’altro la sua esibizione è vissuta come meno problematica in virtù della sua sovraesposizione globale (in particolare nella società italiana).

Ovviamente, se gli animalisti si scandalizzano nel caso della PETA e non in quello delle vaschette è per via dell’erotizzazione del corpo femminile, evidente nel primo caso (ma non è detto che sia assente nel secondo). È chiaro che l’immagine femminile proposta dalla PETA, consistendo esclusivamente in immagini ammiccanti di donne giovani e belle, propaganda una stereotipizzazione della donna, della bellezza e dell’erotismo. Ma non sono neanche accettabili le critiche basate sull’idea che tali immagini offendano la “dignità della donna”, come spesso dicono gli animalisti: queste critiche sottintendono una certa repulsione della sfera sessuale, una lettura inconscia della corporeità erotica come degradazione della persona. Nell’appello Se non ora quando il concetto di “dignità della donna” associava la dignità a figure femminili “rispettabili” (la brava studentessa, la madre di famiglia che lavora…), ovvero che vivono la sessualità rispettando i confini delle norme patriarcali, limitandola a relazioni eterosessuali stabili e legandola obbligatoriamente a una dimensione affettiva. In questo schema, la donna che scavalca tali confini vivendo la propria sessualità e corporeità in modo libero, decidendo eventualmente di usarla come mezzo per raggiungere un fine, perde la propria dignità. Le donne che si spogliano per la PETA non sfuggono alla condanna: sono donne che cercano soldi e/o pubblicità, si sente spesso dire. Ecco allora che la riprovazione per la PETA nasconde anche l’antica avversione per la prostituta e che l’“antisessismo” animalista si rivela venato di misoginia patriarcale.

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Segnaliamo un articolo pubblicato dalla rivista XXD (numero di febbraio/marzo 2012):

Sperimentazione animale stereotipi di genere, di Agnese Pignataro
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Nel XIX secolo i sostenitori della sperimentazione animale vedevano le cose in modo molto netto: essendo frutto di ignoranza e sentimentalismo, le proteste contro la vivisezione non potevano essere che una cosa di donne. Nel 1883, il fisiologo russo-francese Élie de Cyon ribadiva con disprezzo che le donne rappresentavano la compagine più numerosa degli avversari della ricerca sugli animali, precisando malevolmente che tra esse non si sarebbe potuto trovare neanche “una ragazza ricca, bella e amata, oppure una giovane moglie che abbia trovato a casa la piena soddisfazione degli affetti”; nel 1885, un anonimo poeta definiva le militanti antivivisezioniste “sciocche donne traviate”, “uno sciame di scansafatiche ronzanti” che trascuravano i loro doveri domestici a causa di eccessivo sentimentalismo (entrambi gli esempi sono in Tom Regan, Defending Animal Rights). La difesa degli animali era vista come capriccio per persone ipersensibili che in fondo non hanno niente di meglio da fare, laddove nel caso delle donne il «meglio» mancante, ovviamente, era identificato con la relazione col maschio suggellata dal patto familiare.

Del resto anche il discorso delle militanti antivivisezioniste dell’epoca si basava su uno stereotipo, quello delle donne “naturalmente” dotate di maggiore bontà e tenerezza degli uomini e contrapposte a una scienza violenta e devastatrice saldamente in mano maschile. La tesi era confortata da una realtà di fatto: poiché l’accesso alla medicina era negato alle donne, i medici impegnati nelle crudeli vivisezioni erano tutti uomini.

Quando però le rivendicazioni di parità cominciarono a estendersi alle facoltà di medicina, ai vivisettori uomini si affiancarono via via delle donne. La retorica antivivisezionista prese dunque a denunciare il pervertimento della “naturale” sensibilità femminile che la pratica della vivisezione determinava nelle donne medico. I sostenitori della sperimentazione animale si misero allora a usare l’argomento secondo cui la ricerca è un’attività adatta alle donne perché la messa a punto di farmaci è opera altrettanto “umanitaria” della cura dei malati (in Lynda Birke, Feminism, Animals an Science). Secondo questo ragionamento, essere una ricercatrice non è che una variazione sul tema della donna che si prende cura degli altri spinta dalla sua spontanea dedizione.

Le cose oggi non sono molto cambiate: se i sondaggi mostrano che le donne continuano a opporsi alla sperimentazione animale (cf. L. Pifer, K. Shimizu, R. Pifer, «Public Attitudes towar Animal Research: Some International Comparisons», Society an Animals, 2, 2, 1994, e il report «Les Français et l’expérimentation animale », IPSOS/One Voice, 2003), sull’attività scientifica pesa ancora un forte monopolio maschile, malgrado essa sia praticata brillantemente anche da donne. E anche se la propaganda dei ricercatori contro i militanti antivivisezionisti abbandona ormai l’accusa di sentimentalismo preferendole quella di violenza e estremismo, non si può evitare di constatare che sostenitori e oppositori della sperimentazione animale sono accumunati dall’esibizione di argomenti “razionali” e “scientifici” e dalla presa di distanza dall’emotività. Come se il dilemma della sperimentazione animale non fosse radicato nel groviglio delle emozioni che ci legano agli altri, che siano amici umani o di altre specie. Cose da donne, vuole lo stereotipo. Ed è forse (anche) a causa della negatività associata a tale stereotipo che la complessità di quel groviglio fatica a essere presa sul serio.

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