Marco Reggio

Etica ed etichette: il veganismo entra nei supermercati?[1]

 

Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, questo non è il solito (demagogico) articolo contro i supermercati vegan. Non è certo un articolo a favore, ma vorrei provare ad affrontare la questione da una prospettiva  diversa rispetto a quella usuale.

Un po' di anni fa, lo stile di vita vegan era la modalità più ovvia di proporre i temi antispecisti al “pubblico” generico e alle singole persone. Lo slogan “go vegan”, che sintetizzava il proposito di convertire una a una le persone in quanto consumatori/trici, poteva persino costituire un modo di esprimere una radicalità, una presa di distanza dagli approcci zoofili e protezionistici. In modo quasi scontato, questo atteggiamento di ambiguità rispetto al carattere più o meno politico della questione (che oscillava tra la semplice scelta rispetto a differenti stili di consumo e l'affermazione di una presa di posizione incarnata contro i mattatoi) produceva una miriade di discorsi che, oggi, molt* attivist* considerano problematici: dal veganismo come efficace strumento di boicottaggio di un intero settore all'uso di argomenti indiretti quali la salute umana, gli sprechi di risorse, l'inquinamento, ecc.; dalla fissazione sulla parolina magica “vegan” al purismo delle varie “polizie vegane”, eternamente in cerca di birre da vietare perché chiarificate con l'albume d'uovo, di quantità infinitesimali di sostanze animali nelle caramelle, indaffarate nell'aggiornamento maniacale di vere e proprie liste di proscrizione con i vari E120[2] ad uso dei “veri vegani”. Quando qualche attivista[3] si proponeva di (ri)portare l'attenzione sullo sfruttamento di animali, il purismo vegan faceva molta fatica a mettersi in discussione, e spesso tacciava le voci critiche di disfattismo.

 

La conquista del supermercato

Nel frattempo, lo stile di vita vegan si affermava sull'unico terreno su cui si era impegnato, quello del consumo. A furia di elaborare strategie di propaganda basate sul presupposto della riduzione delle persone (soggetti? cittadin*? individui? Usare un termine o l'altro non è indifferente, ma ai fini del presente discorso non è poi così importante) a meri consumatori, si è ottenuto un primo “risultato”: i reparti alimentari dei supermercati hanno iniziato ad adeguarsi, o meglio a fiutare l'affare. E, infatti, ora traboccano di seitan, tofu e biscotti “cruelty free”. Anche sorvolando sul fatto che i supermercati stessi costituiscono un problema (una banalità di base di recente riscoperta persino da alcuni sacerdoti dell'antispecismo), in questi templi del capitalismo non cessano naturalmente di fare mostra di sé i pezzi dei corpi animali dei reparti di macelleria e pescheria. Anzi, questi reparti si ingrandiscono senza sosta.

E i sostenitori dello stile di vita vegan?

Molti di loro si sono accorti – di solito senza sentire alcuna necessità di fare autocritica – che qualcosa non quadrava. E hanno, di conseguenza, assunto posture critiche nei confronti del consumo vegan. Lo hanno fatto nei modi più disparati, ma in genere senza mutare davvero atteggiamento, forse proprio per mancanza di autocritica. Credo che una breve disamina delle reazioni più diffuse, tra quelle che riscuotono maggiori consensi fra i/le vegan animalisti/antispecisti in Italia, possa essere utile per comprendere alcuni aspetti meno discussi della questione.

 

Dallo stile di vita alla filosofia di vita...

Una prima reazione consiste – nulla di originale, in sé – nel mutare le parole d'ordine. Per esempio, lo “stile di vita vegan” con il suo corredo di “diventa vegan”, “ogni vegan salva x animali al giorno”, “non consumare derivati dello sfruttamento animale è un imperativo morale”, è potuto facilmente diventare “filosofia di vita vegan” (o altre varianti). Il problema è che non c'è sostanzialmente nulla che distingua la prima formulazione dalla seconda. La “filosofia di vita”, infatti, è sempre una presa di posizione individuale, assunta da un soggetto autonomo, razionale e a-relazionale (il tipico soggetto liberale occidentale, insomma); è un'assunzione di responsabilità che si diffonde poi in modo sostanzialmente moralista (talvolta quasi colonialista), che pretende di imporsi agli altri dall'alto della sua inattaccabilità argomentativa, che costituisce un perfezionamento dello stile di vita, una sua estensione a tutti gli aspetti dell'esistenza, ma pur sempre a partire dal soggetto-consumatore. Più sinceramente, però, sorge il dubbio che ad una parola screditata (“stile”) in quanto associata al tema delle “mode” passeggere, dei trend più o meno giovanili, delle “tendenze”, si sia voluta sostituire una parola più “nobile”. In effetti, “filosofia” fa più figo. Come negli altri casi, il punto è che l'abbandono dello stile di vita/consumo non è nato da una critica ragionata, ma dalla semplice necessità di distinguersi da un discorso che era via via meno etichettabile come discorso di minoranza, e quindi come discorso radicale. Questo caso è comunque relativamente marginale, e non ha avuto un successo particolarmente significativo.

 

Sempre più vegan

Un grande filone di risposte al fenomeno dei supermercati vegan è invece quello della radicalizzazione, dell'approfondimento dei requisiti del consumo vegan. Se l'ingiunzione a rifiutare carne, pesce, latte e derivati, uova e miele è ormai assumibile nella pratica quotidiana con relativa semplicità, è sempre possibile irrigidire questa ingiunzione, modificando pezzettino per pezzettino la definizione stessa di prodotto vegan. Per esempio, si potrà sostenere che alcuni ingredienti, anche se non derivano direttamente dallo sfruttamento animale, non sono etici, il che significa “eticamente non accettabili per il bravo vegano”. L'olio di palma, la cui produzione è causa di deforestazione, depauperamento dei suoli e, indirettamente, sofferenze e morte per molti animali, potrebbe quindi non essere soltanto oggetto di un boicottaggio o di una denuncia parallela, aggiuntiva rispetto a quella di chi sottolinea la violenza insita nella produzione di carne, latte e uova. L'olio di palma, pur essendo un prodotto vegetale, può, secondo questa logica, rientrare fra gli ingredienti “proibiti” in un prodotto che si definisca vegano. Questo significa che “vegan”, pur di non essere associabile ad alcun articolo della grande distribuzione, diventa un termine ombrello che significa tutto e niente. Consideriamo che un analogo discorso può essere fatto (e viene fatto!) non solo per gli ingredienti, ma anche per le modalità di produzione e per i soggetti che producono. Sfruttare i lavoratori è, ovviamente, una pratica a dir poco criticabile, ma con questa logica può divenire un ulteriore criterio per determinare cosa non è vegan. Similmente, le modalità di produzione che si basano su tecnologie altamente inquinanti possono rientrare fra i candidati a indicare il prodotto da escludere dalla dieta vegan: siamo sicuri che la soia sia davvero vegan? E il riso ogm? E ci sono poi i produttori, appunto. Se un produttore di biscotti vegan perfettamente compatibili con quanto detto sin qui fosse anche un produttore di merci che tanto compatibili non sono? O, peggio, se fosse una multinazionale? O, di peggio in peggio, una multinazionale della carne?

In sostanza, stiamo parlando di tutto e di niente, come si diceva sopra. “Vegan” significa “senza derivati animali e rispettoso di umani, ambiente, diseguaglianze sociali, ecc.”. Insomma, qualcosa come “vegan + equo e solidale”. Oppure, significa: “eticamente accettabile da tutti i punti di vista possibili” (!).

Una breve parentesi per chiarire un aspetto forse banale. Chi scrive non vede di buon occhio gli ogm, né lo yogurt di soia Granarolo, né le linee di biscotti Esselunga, né tantomeno la produzione attuale di olio di palma ad uso dei ricchi consumatori occidentali. Non è questo il punto. La lotta contro alcuni prodotti, alcuni produttori o contro alcuni fenomeni come lo sfruttamento lavorativo, l'espropriazione delle terre delle piccole comunità da parte delle multinazionali, la pubblicizzazione di prodotti cancerogeni come se fossero innocui, sono tutte lotte degne di essere intraprese, quanto la lotta contro lo sfruttamento animale (che peraltro non è da esse slegata). Il punto è se chi è interessato al termine “vegan” per questioni identitarie abbia compreso che addossando a tale termine la responsabilità di individuare senza appello tutti i mali del mondo se ne faccia un termine inservibile, inutile anche a denunciare quella forma di violenza che, avendo come vittime dei soggetti scarsamente considerati dall'opinione pubblica, necessita forse di una denuncia più forte e, soprattutto, più esplicita. Per questo, una critica delle “repliche” ai corner vegan nei supermercati avanzate da parte di chi ha a cuore il termine può fare emergere alcuni spunti utili alla liberazione animale.

 

“Non basta essere vegan”: dal supermercato vegan al super vegan

Il secondo grande filone delle risposte di chi, fino a poco tempo fa, ripeteva fino allo sfinimento lo slogan “go vegan”, è quello di mantenere, grosso modo, la definizione classica di prodotto “cruelty free”, spostando l'attenzione sulla posizione politica generale di chi mangia vegan. Chi mangia vegan, si dice, è – fatta eccezione per i salutisti e qualche ambientalista – animalista o antispecista. Critica cioè la discriminazione di specie, o l'antropocentrismo, o comunque le pratiche di violenza ai danni di tutti gli animali (con maggiore o minore consapevolezza del fatto che gli umani sono anch'essi animali). E siccome questa posizione – prosegue il ragionamento - deve confrontarsi, in qualche modo, con un assetto mondiale che è fatto di ingiustizie e di distribuzioni di potere inique sotto diversi aspetti, che esulano dalla sorte degli animali non umani oppure la implicano ma in modo meno diretto da come siamo abituati a pensare (gli ogm, Granarolo, Esselunga, l'olio di palma, ecc...), la parola “vegan” designerà solo un aspetto parziale della presa di posizione critica. Al vecchio “go vegan” si sostituisce dunque una retorica fatta di “essere vegan non basta”, “essere vegan è solo il primo passo”, “vegan perché antispecisti”, e così via. Beninteso: slogan condivisibili, tutto sommato. Il problema è però più sottile. La fiducia nel proselitismo vegan svanisce nonostante il successo ottenuto, perché ci si accorge che si tratta di una vittoria di Pirro. L'aumento del numero di vegan non significa automaticamente aumento di individui disposti a prendere posizione sullo specismo, e se la maggiore facilità ad alimentarsi senza prodotti animali promette di spingere verso un ulteriore aumento dei consumatori “animal friendly”, innescando un circolo virtuoso, è anche vero che questo circolo virtuoso riguarda soltanto l'ambito del consumo. Il che era francamente prevedibile, ma questo è un altro discorso. Il punto importante qui è che molt* si sono accorti di aver puntato sul termine sbagliato, perché questo termine è sussumibile dal capitalismo che – si sa, almeno fuori dai circoli antispecisti – è in grado di riassorbire qualsiasi istanza, dal pacifismo al comunismo, dall'anarchismo alle rivendicazioni delle comunità LGBT. Dopo essersi accorti di questo prevedibilissimo fenomeno, hanno pensato, semplicemente, di alzare la posta. “Vegan” è un termine recuperabile dal mercato? Può essere facilmente fagocitato, rimasticato e reimpastato persino per promuovere lo sfruttamento animale? Proponiamo un altro termine, meno ambiguo. La proposta, manco a dirlo, è “antispecista”.

Il problema non è tanto se questa proposta sia sensata o meno, ma che fondi la propria forza sulla potenza della parola in sé. È ovviamente possibile – e utile – discutere della terminologia, se la discussione verte sul significato dei termini[4]. Spesso l’etichetta di “antispecista”, quando viene proposta come soluzione delle contraddizioni dei/lle vegan, porta con sé pochi o nessun contenuto di reale critica al veganismo. Ne costituisce, insomma, un superamento puramente terminologico.

Di fatto, l’”antispecista” non è altro che un vegano 2.0.

In questi casi, “antispecista” può per esempio rimandare all’immagine di una persona vegan ma attenta ai problemi dello sfruttamento umano. In aggiunta al boicottaggio dei derivati animali, il “super vegan” esprimerà il proprio dissenso verso il capitalismo trasferendo semplicemente la propria modalità di lotta ad altri ambiti, allargando cioè (all’infinito?) la gamma di prodotti “vietati”. Non avendo sottoposto a critica il consumerismo vegan – e avendo frainteso il senso della sua inadeguatezza politica -, non farà altro che riprodurlo, propagarlo, sostenendo per esempio che McDonald’s si sconfigge principalmente... non entrandoci. Un errore strategico la cui portata diventa ancora più ampia: il rimedio è peggiore del male.

In altre versioni, “antispecista” significa semplicemente “consumatore vegan avverso alla grande distribuzione”. In questi casi, la soluzione al supermercato vegan è quella di disertarlo, continuando a proporre – in sostanza – uno stile di vita vegan, ma questa volta attento ai temi del km zero, del biologico, dell’autoproduzione. Ancora: il problema non è se il cibo bio o autoprodotto siano  cattive pratiche (anzi, è il contrario), ma se possano costituire una risposta politica al recupero della domanda vegan come target di consumatori da soddisfare.

In altri casi ancora, “antispecista” rimanda a un veganismo che rifiuta con sdegno motivazioni che non siano etico-politiche. Il vero antispecista sarebbe quello che compra i biscotti senza latte e uova solo perchè non vuole uccidere i vitelli e le galline. Anche questo – che è uno spostamento d’accento per me molto condivisibile – si rivela inutile se è declinato in termini di consumo. E infatti, puntualmente, dopo la diffusione delle merci vegan, spuntano anche i “biscotti antispecisti”. Gli antispecisti inorridiscono, ma sbagliano clamorosamente il bersaglio: “l’azienda che li produce non è antispecista!”, “è una multinazionale!”, “se i biscotti sono antispecisti non si possono trovare il supermercato, per definizione”. Tutto ciò è grottesco, e talvolta il grottesco è un sintomo di derive identitarie. In realtà, se non si fa autocritica sul fatto di aver sostenuto, più o meno esplicitamente, per anni, che una posizione etica può essere rappresentata da un’etichetta, è inutile radicalizzare la propria etica, per poi scoprire che può essere sempre contenuta in un’etichetta, e che il terreno di scontro saranno sempre... i biscotti.

La questione è – letteralmente – se l’etica possa diventare un’etichetta, cioè una certificazione con una lista di ingredienti. Non aver colto che una presa di posizione etica (politica) non è esprimibile come somma di requisiti (la dieta vegan + il boicottaggio dell’olio di palma + un po’ di antisessismo e antirazzismo q.b., per esempio), rende insormontabile il problema delle etichette, di quelle etichette vegan che si stanno moltiplicando nei supermercati.

 

Spostare l’asticella della purezza?

Temo che qualsiasi proposta di sostituire “vegan” con una nuova etichetta sia poco produttiva, se prima non si è decostruito il veganismo per come lo conosciamo, e cioè come una pratica connotata da due vizi di fondo. Il primo è, come si è detto, quello di accettare acriticamente le regole del gioco del capitalismo, per cui i soggetti sono anzitutto consumatori, le ingiustizie sono l’effetto di tare individuali e il volontarismo è il comune denominatore di ogni soluzione possibile: ognun* cambia le proprie abitudini quotidiane, e il mondo cambierà radicalmente[5]. Come si è visto, questa logica può essere facilmente estesa a piacere: come c’è un consumo vegan, potrà esserci un consumo “antispecista”, “vegan etico”, ecc.

Il secondo vizio di fondo è quello identitario. Al di là del modo in cui si intendono le parole-chiave, l’attenzione stessa alle parole in sé è problematica. O almeno lo è il modo in cui la scelta delle etichette finisce per farla da padrona nel dibattito. Provate a discutere in un gruppo di vegan, un blog, un forum o – meglio ancora – su un social network, del fatto che ormai è facile trovare il cappuccino di soia o la brioche vegan al bar. Vi imbatterete in:

- quell* che se ne rallegrano, perché il mondo sta finalmente cambiando;

- quell* che sostengono che questo significa poco, in quanto dentro alla brioche c’è l’olio di palma;

- quell* che ricordano che l’unica soluzione è farsi i dolci in casa;

- quell* che più sottilmente dicono che non si tratta di una vittoria, ma in compenso è un segnale di attenzione (ci temono? vogliono comprarci a suon di cornetti?);

- quell* che dicono che dovrebbe diffondersi l’antispecismo e non il veganismo (come se l’antispecismo potesse diffondersi nelle vetrinette dei bar).

Immancabilmente, la discussione finirà su che cosa o chi si può definire vegan. Qualcuno dirà che quella brioche non è vegan, qualcun altro che il vero vegan non compra le brioche, oppure che il punto è se un vegan che compra il cornetto sia un vero antispecista, che cosa sia un vero antispecista, e così via. È evidente che al centro delle nostre preoccupazioni non c’è un progetto politico in grado di evidenziare la violenza sugli animali mettendola in connessione con il neoliberismo, né una tensione verso un veganismo destabilizzante[6] e anticapitalista, ma soltanto un’ansia identitaria che ben si sposa con l’attenzione agli stili di consumo.

Questa ossessione per l’identità, intesa come una continua (ri)definizione di chi o cosa può essere incluso nella comunità (nel senso più negativo del termine), struttura tutto l’impegno all’allargamento della base di attivist*, argomento di cui si parla da molto tempo. “Allargare la base”, cosa che spesso coincide con “veganizzare”, significa troppo spesso adoperarsi affinché nuovi soggetti aderiscano ai rigidi requisiti che possono farne membri della nostra comunità. Per inciso, questo identitarismo comunitario è responsabile anche della violenza verbale ed escludente che spesso si scatena contro i/le vegetarian*, talvolta trattati peggio degli onnivori[7].

Come sottolinea Maurizi nel testo citato sopra, anche se le riflessioni “teoriche” sono importanti, esse non possono sobbarcarsi l’onere di decidere delle strategie reali, le quali si svilupperanno solo nel movimento reale, nei gruppi che realmente si troveranno a discutere e decidere gli obiettivi di breve e medio termine. Ma se il “movimento” è identitario, gli obiettivi saranno decisi in funzione di un criterio unico e sommo: l’autoconservazione.

Come uscirne? Certamente, come dice Chloë Taylor[8], dovremmo forse smettere di dire che “siamo vegan” per dire invece che “mangiamo vegan”. Ma siamo sicur* che questo sia sufficiente, se poi ci affanniamo a dire che “siamo antispecisti”? Anche questo “ci”, questo “noi” cui faccio riferimento non deve essere dato per scontato: in questo contesto, si rivela parte del problema. Persino parlare di quanto emerso finora sembra necessitare di un “noi”, di un’appartenenza comune da cui proferire parola, un’appartenenza che è già, però, fin dall’inizio, un punto da mettere in discussione, forse il punto da mettere in discussione.

Ma anche dando per scontato che si debba per forza partire da un “noi”, seppur senza connotazioni troppo identitarie – per rispondere al quesito se sia sufficiente “alleggerire” il veganismo come nella proposta di C. Taylor – si può forse riflettere su un altro aspetto della questione. Invece di affannarci a definire chi è “con noi”, non sarebbe più produttivo investire energie nel ricercare la relazione con altri soggetti con cui condividere lotte, percorsi, incontri e saperi, apert* alle possibilità di reciproca contaminazione e senza dover per forza giocare il gioco dell’inclusione/esclusione, della distribuzione di patenti di antispecismo? Il rischio – da correre – è che si scoprano relazioni e prospettive che da dentro il recinto della nostra “comunità vegan” non siamo neanche in grado di scorgere.



 


 

NOTE

 

1 Ringrazio feminoska e Aldo Sottofattori per l’attenta lettura e i preziosi suggerimenti durante la stesura dell’articolo.

2 La sigla E120 è puramente casuale: chi scrive non si interessa dei nomi dei vari additivi usati dall'industria alimentare.

3 Un buon esempio è quello di Antonella Corabi: cfr. “Diffondere lo stile di vita vegan: una critica” (http://www.veggiepride.it/index.php/documenti/54-diffondere-lo-stile-di-vita-vegan-una-critica).

4 È il caso di Marco Maurizi che, di recente (Animalismo o antispecismo?, in “Liberazioni”, n. 22), ha proposto proprio di abbandonare il termine “animalismo” – e la centralità del veganismo – in favore di “antispecismo”. Che li si condivida o meno, sono però gli argomenti di Maurizi che sono interessanti e che dovrebbero essere oggetto di discussione, e non certo le parole che li riassumono (del resto, l’autore lo dice molto esplicitamente).

5 Ancora, per una critica di questa tendenza, si veda l’articolo di M. Maurizi, Animalismo o antispecismo?. Cfr., inoltre, Serena Contardi e Antonio Volpe, Editoriale, in “Animal Studies”, n. 7/2014.

6 Come è il caso del veganismo queer proposto da Rasmus R. Simonsen (Manifesto queer vegan, Ortica 2014).

7 Cfr. Marco Reggio, Che cosa rappresenta il veganismo?, antispecismo.net.

8 Foucault e "l'etica del cibo", in “Liberazioni”, n. 19/2014.

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Siamo tutte frocie

Mettere a frutto il potenziale queer del veganesimo

di Egon Botteghi

 

Nell'ambito della giornata di lotta e studio politico “Liberazione Generale due”, andata in scena il 24 Maggio 2014, a Verona, Marco Reggio ha presentato la relazione “Il potenziale queer del veganesimo: dalla solidarietà agli animali alla sovversione degli stereotipi di genere”.

Cito dall'abstract del suo intervento:

“è interessante prendere in considerazione il vegetarismo maschile, in cui i soggetti rinunciano ad alcune prerogative umane (allevare e uccidere altri animali per cibarsene), ma contemporaneamente ad alcuni caratteri considerati tipicamente maschili (lo stereotipo diffuso vuole gli uomini “predatori”, carnivori e insensibili). Alla prima affermazione di solidarietà, quella verso gli animali da carne, si contrappone la vegefobia, negazione simbolica del vegetarismo tesa a rimuovere lo sfruttamento animale e quindi a sostenerlo materialmente. Contro la seconda rinuncia, vengono messe in campo versioni più o meno esplicite o consapevoli dell’odio omofobico: “se non mangi la carne sei un finocchio”. Se i vegan in generale tendono a negare l’esistenza della vegefobia, i maschi vegan tendono a respingere le (velate) accuse di omosessualità negandola, e spesso rimarcando la propria mascolinità “doc”. Al contrario, è interessante vedere come il potenziale straniante, deviante (queer?) del veganismo, se riconosciuto, possa aiutare gli attivisti antispecisti a mettere in discussione radicalmente il modello di mascolinità dominante, l’eterocentrismo e il binarismo di genere.”

Alle orecchie delle diverse persone presenti, che nelle loro quotidianità esperiscono cosa sia l'omotransfobia (la giornata era organizzata anche in collaborazione con il circolo lgbtqi Pink, oltrechè con persone vegan-gender non conforming), la parola “vegefobia” è risuonata come una fucilata nella suggestiva navata dell'ex chiesa che ci stava “ospitando”, causando in molti un fastidioso stridore.

D'altra parte, la digos e la polizia che faceva la ronda fuori dalla porta, per “proteggerci” dagli eventuali attacchi di gruppi omofobi di destra, era lì a ricordarci che il “problema” non era il nostro veganesimo, ma la nostra frociaggine.

Tuttavia ritengo che il dibattito che ne è scaturito, proprio perchè portato avanti anche da soggetti incarnati nella doppia esperienza dell'omotransfobia e nella lotta per la liberazione animale, abbia portato ad un risultato interessante, dove la supposta vegefobia possa essere una chiave di lettura a favore della liberazione generale e della connessione reale delle lotte.

Chiaramente la parola “vegefobia” è coniata su quella di “omofobia”, ora comunemente in uso come “lesbo-omo-transfobia” (una riflessione a parte andrebbe fatta, a mio avviso, sulla bi-fobia, ancora imperante sopratutto in ambito lgbtqi) e non è forse un caso che anche l'uso della parola “omofobia” sia stato argomento di riflessione in alcuni gruppi di lavoro della giornata.

Personalmente nutro dei dubbi sull'uso della parola “omofobia”, ed ancor di più su quello di “omofobia interiorizzata”, perchè rimanda ad una specificità psicopatologica che invece, nella fattispecie, è assente e che rischia di patologizzare, ma anche di rendere impersonale e neutro, un problema di malfunzionamento sociale.

Per rientrare all'interno delle cosidette “fobie specifiche”, l'omofobia non dovrebbe essere frutto di un consapevole pregiudizio nei confronti di sessualità e identità sessuali altre, quanto piuttosto legata ad una dinamica irrazionale interna al soggetto (come ad esempio nel caso della fobia per i gusci d'uova).

L'omofobia invece trae linfa in altri modi. Cito da un sito di psicologia e psichiatria (Ipsico):

“ L’omofobia, inoltre, si alimenta in vari modi. Innanzitutto la società è spesso diffidente nei confronti delle diversità, fino al punto di considerarle pericolose. Tale mancanza di fiducia riguarda tutte le minoranze portatrici di valori nuovi o diversi (es. anche i primi cristiani) perché minacciano quelli convenzionali. Il pregiudizio anti-gay, inoltre, è rinforzato dall’ignoranza e dalla mancanza di contatti con la comunità omosessuale. Gli individui che presentano alta omofobia, di fatto, non conoscono la realtà gay e lesbica e ne hanno un’idea astratta basata su ciò che hanno sentito dire dagli altri. Infine, noi tutti tendiamo ad agire in modo coerente con ciò che viene ritenuto desiderabile e giusto in base alle convenzioni sociali dominanti. Questo meccanismo, ad esempio, è alla base del fatto che si è soliti deridere i gay perché è consuetudine farlo.”

Quindi io parlerei di ignoranza e di “omo-trans-negatività”.

Non mi fanno schifo i gay, le lesbiche e le persone transessuali perchè sono colto da disgusto irrazionale che mi porta alla paralisi, ma perchè mi sento minacciato nella mia soggettività, in quei valori che mi strutturano come identità dominante.

Detto questo, cosa va a minacciare il veganesimo e quali sono le reazioni di rifiuto tali da poter parlare, a torto o a ragione, di vegefobia, inserendosi quindi nel vocabolario di una delle più grandi lotte di liberazione della modernità, quella delle persone lgbtqi?

L'analisi che Reggio ha presentato nella giornata di Liberazione Generale Due ha come centro il “Manifesto Queer Vegan” di Rasmus Rahbek Simonsen, apparso in Italia nel numero 14 della rivista antispecista “Liberazioni”, nell'autunno del 2013, ed uscito quest'anno anche per le stampe della casa editrice Ortica.

In questo saggio l'autore vuole rispondere alla domanda:”Che cosa significa per una persona dichiarare di essere vegana? In che modo il passaggio da una dieta carnivora a una vegana influisce sul senso della propria identità?” [1].

 Questo “dichiararsi”, questo “disvelarsi”, rimanda, al “coming out” delle persone omosessuali e transessuali, a quel momento cioè in cui la persona non eterotipica decide di vivere apertamente la sua sessualità ed identità sessuale altra, con tutti i rischi del caso in una società eteronormata.

Questo avviene, secondo Simonsen, perchè “il consumo di carne è diventato un potente mezzo per affermare o agire la propria virilità” [2] e quindi “i maschi vegani sono generalmente stigmatizzati a livello sociale nella misura in cui essi vengono meno all'adempimento del mandato eteronormativo a mangiare in un determinato modo”[3].

Il maschio vegano che si rifiuta di mangiare carne, preferibilmente rossa e poco cotta, è un elemento disturbante all'interno della buona educazione eteronormata occidentale, dove la simbologia della carne rimanda al potere di chi deve comandare per forza e prestigio.

Quindi “per un uomo, il rifiutare di prendere parte alla prescrizione al consumo di carne perturba il discorso sul genere e sulla sessualità maschili... i maschi vegani diventano un problema per il discorso eterosessuale.” [4].

Simonsen è però consapevole dei limiti dell'accostamento di dichiarare al mondo il proprio veganesimo “all'atto del coming out di individui dall'identità queer”, tanto da dire “dovremmo comunque essere cauti a equiparare lo stigma del veganesimo con quello della omosessualità” [5].

Questa cautela credo che sia ben presente anche in chi ha presentato questo saggio nella giornata di cui sopra, perchè tracciare delle similitudini non vuol dire dichiarare che due cose siano completamente assimilabili.

Credo però che sia fondamentale, per non risultare offensivi nell'usare questa metafora, che vuole essere anche più di una metafora e che può diventare un potente mezzo di azione, che le persone vegan conoscano la reale situazione del coming out lgbtqi e della portata dello stigma che le persone lgbtqi devono affrontare.

Raramente, io credo, una persona che si dichiari vegan rischia per questo di essere buttata fuori di casa, di perdere il lavoro, di perdere l'affetto familiare, di essere aggredita fisicamente come succede, in casi tutt'altro che rari, alle persone che si dichiarino omosessuali e transessuali (per non parlare delle situazioni dove vige ancora la pena di morte o dove sono messi regolarmente in atto dispositivi come lo stupro correttivo).

Per rimanere sul personale, che come femminista ritengo fondamentale, nella mia esperienza di vegano e di persona transessuale le differenze sono enormi.

Quando, ormai diversi anni fa, sono diventato vegano, l'approccio che gli altri avevano con me non è cambiato sostanzialmente, e comunque niente che non  ricadesse sotto una mia precisa decisione. Mentre anni dopo, con il mio coming out come persona transessuale, ho perso il lavoro e parte della mia famiglia!

Per chi esperisce sulla propria pelle queste cose la differenza può essere sostanziale e quindi può apparire offensiva un'analogia troppo frettolosa e che non rifletta in maniera profonda e ragionata il posizionamento, le difficoltà e le lotte delle persone lgbtqi nella nostra società.

Si rischia di apparire come dei colonizzatori di una posizione che non è la propria e che non viviamo veramente.

Innanzitutto c'è il tema della decisione.

Si può decidere di diventare vegani per diverse ragioni, e sopratutto è una cosa che si decide.

L'essere omosessuali e transessuali non si decide: ti trovi ad essere  giudicato  un elemento spregevole e “deviato” per qualcosa che sei intimamente, il giudizio negativo si attacca alla tua persona per quello che è, non per qualcosa che fai, come nel caso di una “scelta alimentare”.

Questa è una grande differenza che è nata con l'invenzione, in età moderna, della figura dell'omosessuale, che non esisteva nell'antichità, dove veramente ad essere condannato era l'atto di “sodomia” e non la persona in sé.

Altro punto fondamentale è quale tipo di discriminazione e quale tipo di lotta fare emergere in primo piano, nella complessità della filigrana, quando si parla di vegefobia accostandola all'omo-transfobia.

Come è emerso nella discussione a Verona, in seguito alla presentazione di Reggio, veramente, a molti uomini vegani che si percepiscono e vengono percepiti come eterosessuali, è capitato, in seguito al loro dichiararsi vegan nella cerchia di amici, di essere vittime di battute riguardo alla loro virilità e la loro sessualità, e di essere quindi vittime di battute omo-negative (per non dire omofobiche) e di trovarsi quindi a difendere il loro orientamento eterosessuale.

Riflettiamo però qui quale sia la “devianza” presa di mira e stigmatizzata, la “veganità” (dichiarata) o la presunta omosessualità che potrebbe discendere dalla nostra dichiarazione?[6]

Il problema sembra essere, quindi, per il maschio vegano, non tanto il fatto di non mangiare carne in sé, ma il sospetto che questa pratica, considerata svirilizzante, possa essere il sintomo di un essere intimamente omosessuale.

La derisione, lo scherno,  la riprovazione sociale, in questo caso, ricade sull'omosessuale.

Quindi, come giustamente scrive Reggio già nell'abstract citato, la reazione del “maschio vegano” di fronte a questi attacchi omofobi è fondamentale per capire se il potenziale queer del veganesimo sarà sfruttato o meno.

Mettendo da parte, almeno in questa sede, il grosso limite del fatto che stiamo parlando solo di pratiche maschili, invisibilizzando una volta di più l'azione delle femmine, percorriamo fino in fondo questa strada che ci viene aperta dall'omonegatività, per andare ad una delle radici della nostra lotta di liberazione.

Questo è quello che intendo quando dico di rendere produttivo l'accostamento tra veganesimo e omosessualità.

A chi crede di offenderci dandoci del finocchio perchè vegano, dovremmo allora rispondere con l'orgoglio di essere percepito come tale, come le frocie ed i queer che rivendicarono per sé queste parole nate come triviali offese.

Ai maschi vegan (ma solo a loro?) viene data l'opportunità di funzionare come un altro avamposto alla lotta contro l'eteronormatività, al machismo ed al sessismo.

Il veganesimo etico non dovrebbe quindi più ignorare la questione lgbtqi o addirittura essere tra i fautori dell'oppressione delle persone queer.

Succede infatti, che ben lontano dell'essere queer, certo veganesimo, che si dichiara anche etico e liberazionista, porti avanti invece delle idee discriminatorie sulle persone trans, ad esempio, in nome di un essenzialismo neo umanista, dove la Natura è vista come maestra di tutte le cose e dove non c'è posto per le persone che si sottopongono, contro natura, ad una riassegnazione del sesso.

Lo stesso essenzialismo rischia di riportare la figura femminile ad un deterministo biologico, di buona madre e buona nutrice, e spesso si associa la figura della vegana ad una femmina sempre disponibile a dispensare cibo e cure all'interno della sua comunità.

Quindi non perdiamo l'occasione di uscire da un certo modo solipsistico e miope di condurre la nostra lotta per la liberazione animale e che può portare, come anche Simonsen avverte nel suo saggio, alla creazione di una soggettività vegana “che ci pone su una china scivolosa verso il totalitarismo” (idem).

Il vegano dovrebbe essere orgoglioso e consapevole di perturbare il buon ordine eteronormato, all'interno del quale gli uomini e le donne devono esibire dei comportamenti che gli sono propri.

Il perturbamento è proprio quello che può saldare, sempre secondo Simonsen, il veganesimo al queer.

Allora dichiariamoci tutte frocie e transessuali: “ il motto di un veganesimo queer potrebbe dunque suonare così: Condividete il negativo! Unitevi alla causa comune di quelli che provocano l'infelicità all'interno del sistema dello sfruttamento animale. La devianza... è il fulcro manifesto di questo testo, ciò che assicura l'interconnessione tra queer e veganesimo” [7].

 

locandina liberazione generale 2

[1] R. R. Simonsen, Manifesto Queer Vegan, in Liberazioni, numero 14.

[2] Idem.

[3] Idem.

[4] Idem.

[5] Idem.

[6] Ringrazio per la discussione su questo punto Alex B., autore de “La società de/generata. Teoria e pratica anarcoqueer”, Nautilus, 2012.

[7] Simonsen, op. cit..

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Chi non vorrebbe un elettrodo in testa? (impressioni dalla conferenza sulla vivisezione in Cattolica)

di Marco Reggio

 

L'ansia del Metodo è stata la caratteristica della mente europea alle prese con la realtà: credere che le cose non si rivelano a noi senz'altro, ma che occorre andare a cercarle con uno sforzo guidato. Metodo letteralmente significa cammino, ma il termine ci fa pensare piuttosto a una partita di caccia. I metodi scientifici europei, che hanno generato un'immensa ricchezza di conoscenze, hanno molto della violenza. Un saggio europeo ha detto: "Bisogna torturare la natura opprimendola di domande". I metodi di sperimentazione hanno molto della tortura, che a volte diviene disgraziatamente effettiva; la vivisezione rivela chiaramente l’essenza di questi metodi. Nulla li ferma e giungono a limiti insospettati di crudeltà ritenuta più che giusta, santa, da chi ne fa uso [1]

Quello che segue non è un resoconto né un commento esaustivo sulla conferenza sulla vivisezione svoltasi presso l'Università Cattolica di Milano il 17 marzo (qui il video integrale), ma semplicemente una breve riflessione su alcuni punti degni di interesse.
Delle diverse questioni emerse durante la conferenza, nei dibattiti che l'hanno preceduta e seguita, ce ne sono un paio che meritano qualche considerazione. Come da un po' di anni a questa parte, la discussione interna al fronte antivivisezionista si concentra sull'opposizione fra argomenti scientifici e argomenti etici. La diatriba può essere ricondotta a due questioni: a) se sia corretto dire che il modello animale è sempre inutile o addirittura dannoso; b) se sia utile, inutile o addirittura dannoso utilizzare tale argomento per condurre una lotta antispecista o anche "solo" per l'abolizione della sperimentazione animale.
Non mi soffermerò a lungo su questi due punti, che tracciano - del resto - dei confini un po' ristretti per una discussione utile a chi si oppone alla vivisezione [2].

Il primo punto, nella versione "radicale" ("il modello animale è sempre fallace") è evidentemente falso, e il fatto stesso che la comunità scientifica sia pressochè unanime su questo è indicativo, pur al netto dei conflitti di interesse, dei finanziamenti privati, ecc.. Certo, in una versione "moderata" ("a volte o spesso il modello animale è fuorviante"), tale tesi può essere presa in considerazione. Ma, in tal caso, essa non riveste più il carattere di strategia decisiva per l'abolizione della vivisezione: al massimo, può costituire un buon argomento per sospendere singoli protocolli di ricerca, per spostare fondi verso i metodi sostitutivi / alternativi, per ridurre il numero di animali utilizzati. Tutte cose non da poco, ma certamente ben lontane e distinte dall'eradicazione della tortura.
Il secondo punto è invece quello da cui nasce il dibattito in Italia, e non starò qui a tornare su argomenti già discussi a fondo. Rilevo soltanto che il dibattito fra antivivisezionisti scientifici e "pro-test" si basa su un presupposto comune, cioè il fatto di partire dall'utilità per gli umani come metro di misura dell'ammissibilità della tortura sugli animali.
Nonostante le mancanze (contrapposte) dei ricercatori fautori della "ragion di stato" e degli animalisti che condividono tale logica, credo sia possibile superare, in parte, la contrapposizione fra antivivisezionismo scientifico ed etico. Devo prima chiedermi, però, che cosa significano effettivamente i due modi di porsi, quello dei pro-test e quello dei sostenitori dell'inutilità della vivisezione. Per questi ultimi, bisognerebbe capire più profondamente, credo, il rifiuto di affrontare la questione sul piano etico. Queste parole di Michel Foucault mi sembrano dare qualche strumento utile: 

Da ormai molti anni, più d'un secolo probabilmente, sapete quanto numerosi sono stati coloro che si sono chiesti se il marxismo era, sì o no, una scienza. Si potrebbe dire che la stessa domanda è stata posta, e non si smette di porla, a proposito della psicanalisi o, peggio ancora, della semiologia dei testi letterari. Ma a tutte queste domande: è una scienza o non è una scienza?, le genealogie o i genealogisti risponderebbero: ebbene, quel che vi si rimprovera è proprio di fare del marxismo, e della psicanalisi, o di questa o quell'altra cosa, una scienza. Se abbiamo un'obiezione da fare al marxismo è che potrebbe effettivamente essere una scienza. In termini un po' più dettagliati, dire che ancor prima di sapere in che misura qualcosa come il marxismo o la psicanalisi sia analogo ad una pratica scientifica nel suo funzionamento quotidiano, nelle sue regole di costruzione, nei concetti utilizzati; ancora prima di porsi questa questione dell'analogia formale e strutturale del discorso marxista o psicanalitico con un discorso scientifico, non bisognerebbe interrogarsi sull'ambizione di potere che la pretesa d'essere una scienza porta con sè? Le domande da porre non sarebbero: Quali tipi di sapere volete squalificare dal momento che chiedete: è una scienza? Quali soggetti parlanti, discorrenti, quali soggetti d'esperienza e di sapere volete dunque "minorizzare" quando dite: "Io che faccio questo discorso, faccio un discorso scientifico, e sono uno scienziato"? Quale avanguardia teorico-politica volete intronizzare per staccarla da tutte le forme circolanti e discontinue di sapere? Quando vi vedo sforzarvi di stabilire che il marxismo è una scienza non penso in realtà che stiate dimostrando una volta per tutte che il marxismo ha una struttura razionale e che dunque le sue proposizioni risultano da procedure di verifica; per me, state facendo innanzitutto un'altra cosa, state attribuendo ai discorsi marxisti ed a coloro che tengono questi discorsi quegli effetti di potere che l'Occidente, fin dal Medioevo, ha assegnato alla scienza ed ha riservato a coloro che fanno un discorso scientifico [3].

Quando assistiamo alla disputa fra antivivisezionisti scientifici e pro-test quello che è in gioco non è tanto la "verità", quanto gli spazi di potere/sapere che le due parti si contendono.

I ricercatori invocano un'autorità che deriva loro da un ruolo riconosciuto socialmente, dalla presenza di un dispositivo di sapere (la ricerca accademica) consolidato, con le sue regole, i suoi riti, e in un certo senso le sue divinità minori (Garattini?). Questo dispositivo, naturalmente, non è monolitico, ha contemporaneamente caratteri potenzialmente liberatori e attualmente oppressivi, e non è fatto solo di elementi metodologici, ma anche di assunti etici e politici. Così, è possibile per questi ricercatori forzare un pochino la mano: il fatto che un topo conti meno di un umano diventa intrinseco al discorso scientifico, ma soprattutto il concetto di cavia, con la sezionabilità, l'appropriabilità, la violabilità dei corpi animali, diventa intoccabile. Tutto questo si produce con l'operazione di cui sopra, che è un tentativo di mettere da parte saperi prodotti altrove, da altre sensibilità o da altri interessi. Come il controsapere antispecista, appunto, che rigetta l'idea della discriminazione di specie, rimette al centro l'idea darwiniana per cui siamo tutt* animali [4], ripensando il concetto di "utile" di cui sopra, e in definitiva propone paradigmi scientifici "altri". "Altri" significa: che prendono posizioni diverse nella società, che producono diversi effetti di potere, non solo perchè non prevedono di torturare i ratti, ma perchè chiedono di ripensare il vivere comune, a partire dalla ricerca (e quindi dalla nostra "naturale" curiosità verso l'ambiente esterno e interno), dalle relazioni con il "diverso", con la qualità della vita e della morte. Quella della qualità della vita è la seconda questione che mi ha impressionato (ci arrivo dopo). Tornando al sapere, l'operazione dell'antivivisezionismo scientifico è un'operazione speculare. Si afferma l'esistenza di una "vera scienza", che con un vero e proprio putsch detronizzerebbe la scienza crudele, utilizzandone gli stessi mezzi: messa a tacere dei saperi eretici, visione fideistica della verità scientifica, esclusione della società civile dal dibattito sulla liceità delle pratiche di ricerca, ricorso all'autorità scientifica. Questa "vera scienza" ne condivide, in fondo, i principi: "utile" coincide con "utile umano", che a sua volta coincide con ciò che è vantaggioso per una piccola parte dell'umanità, evidentemente bianca, occidentale, ricca. Non è forse un caso che fra i più accalorati sostenitori dell'antivivisezionismo scientifico si trovino molti di quelli che con frequenza gridano "vivisezioniamo i pedofili" (o i carcerati, o altri individui ai margini). Una nota non secondaria: fra i saperi decentralizzati, le forme di intelligenza e di espressione non scientifica che l'appello alla Scienza marginalizza, ci sono proprio le voci animali, cioè le espressioni di dissenso, di sofferenza, e di ribellione delle cavie stesse.

Un aspetto molto interessante è che il propulsore di questo movimento di conquista della "vera" scienza è costituito comunque (anche) da saperi eretici e da una serie di elementi non scientifici, primi fra tutti lo slancio emotivo di compassione per gli animali ed il senso di giustizia. Queste energie vengono liberate e rapidamente imbrigliate nelle tendenze più naif delle medicine alternative, new age, della diffidenza - quando non del complottismo - verso big pharma, e così via. Questi elementi non si risolvono in un quadro di contestazione politica dell'esistente capace di investire e connettere più piani: la distribuzione delle risorse globali secondo la concentrazione di denaro e di sapere; il rapporto fra discriminazione di specie, genere, etnia, censo; il paradigma della cavia; lo status politico degli animali che si distribuisce in modo tutt'altro che uniforme (si pensi ai pet, alle cavie, agli animali da carne, e a tutti quegli individui che si collocano in zone di confine fra queste categorie); la posizione della scienza nella società; il ruolo dell'opinione pubblica (che nella conferenza è stata tirata per la giacchetta da entrambe le parti). Si tratta di un passo necessario ora che, grazie a mobilitazioni di proporzioni inedite come quella del Coordinamento Fermare Green Hill, si stanno aprendo possibilità di confronto pubblico con un mondo della ricerca attaccato per certi versi alle proprie prassi, alle proprie posizioni di potere, e soprattutto ad una visione del mondo condivisa da molti. Evitare questo lavoro significa consegnarci nell'ambito di un discorso prestabilito, in cui non resta altro che la lotta per conquistare il diritto a parlare in nome della Scienza. Questo significa forse che l'antivivisezionismo etico non basta. Tuttavia, penso che un primo passo necessario sia l'abbandono dell'antivivisezionismo scientifico, che può essere lasciato agli scienziati che ritengono di aver qualcosa da dire sul modello animale da un punto di vista di metodo scientifico. Anni fa, una campagna di opposizione locale alla vivisezione, in riferimento alla volontà degli sperimentatori di non essere messi in discussione, aveva affermato, con un'espressione molto chiara, "la compassione non si delega". Quella compassione che muove gli antivivisezionisti rischia ancora oggi di essere delegata alla lobby della vivisezione se ammettiamo che i problemi etici e politici relativi alle pratiche scientifiche non possono essere discussi dai "comuni mortali". Ma rischia anche di essere delegata, in un altro senso, ad un approccio sterile che punta tutte le sue carte sulla presunta inutilità della vivisezione. 

Il secondo punto che mi ha colpito riguarda proprio questa visione del mondo sopra menzionata. Durante i loro interventi, i "pro-test" hanno mostrato le immagini di una gatta (double trouble il suo nome) con degli elettrodi in testa, provocando l'ira di molti presenti. Lo hanno fatto per sostenere che in fondo quella gatta non soffriva: mangiava, saltava, si puliva come tutti i gatti. Mi sono chiesto il perchè di questo autogoal. Una provocazione, evidentemente, per far saltare i nervi agli animalisti intemperanti. O forse un modo ingenuo di cercare di smascherare la propaganda antivivisezione: in effetti, è stato detto che la vera storia dietro a queste foto mostra che noi manipoliamo le immagini. Nessuna delle due ipotesi mi convince. Una provocazione si poteva fare molto meglio, e anche volendo contestare le manipolazioni animaliste, si poteva scegliere meglio. Per esempio, si poteva andare in cerca di una vera manipolazione, non di qualche forzatura poco significativa. In effetti, l'altro esempio utilizzato - quello di una scimmia lanciata nello spazio e tornata "sana e salva" - è altrettanto sconcertante.

Credo che i due relatori fossero invece davvero convinti di una cosa: la vita di double trouble, come quella della scimmia in questione, è una vita degna di essere vissutaE questo è il punto inquietante, perchè mi porta a chiedermi qualcosa di più su questi "razionalisti", più realisti del re e più razionali della ragione. Qual è il loro orizzonte di vita? Cioè: a che cosa aspirano per se stessi e per gli altri membri della società? Fin dove sono capaci di guardare? e di vedere? Questo orizzonte davvero mi sembra molto angusto, così angusto da tenere insieme una serie di elementi di cui forse capisco, ora, la coerenza. La difesa dei propri interessi di carriera accademica, insieme ad un odio generico ed irrazionale del "vegano", e un'incapacità di comprendere i desideri di una gatta, una resistenza a pensare il cambiamento sociale. Che cos'è, per esempio, questa vegefobia dei pro-test? Mi sembra sia (anche) insofferenza verso chi vuole cambiare lo status quo, in qualsiasi senso lo faccia, per liberare le cavie o per contestare altri aspetti della società che siano più che secondari. La domanda più inquietante: che vita desidera per se stessa, una persona che trova normale per una gatta vivere con un elettrodo in testa? Se un elettrodo nel cranio viene considerato come una specie di agopuntura, qual è il livello di accettazione delle proprie condizioni di vita?
Me lo chiedo proprio in riferimento alla vita quotidiana: un aspirante ricercatore che si rinchiude tutti i giorni in laboratorio, obbedendo agli ordini ed ai piccoli ricatti di un sistema di potere consolidato, che desideri avrà? Il suo corpo, che desideri avrà? 

Forse una certa incomunicabilità fra le due parti deriva da questo, anche. La richiesta di prendere in considerazione i bisogni profondi dei non umani è semplicemente incomprensibile. L'aspirazione al cambiamento sociale sembra così roba "da anni settanta", specie se appare in tutta la sua radicalità, come quando gli antispecisti esortano ad abolire i confini di specie (anzichè spostarli, seppure in senso inclusivo) e a criticare lo smembramento dei corpi come pratica centrale della scienza nell'era capitalista [5]. Si tratta di discorsi - quelli antispecisti - che contengono troppo, e al tempo stesso, troppo poco, quando l'interlocutore possiede un orizzonte così limitato. Ancora, la domanda centrale diventa una domanda preliminare: che cosa vuoi tu dalla tua vita? Se tu fossi quella gatta, che cosa vorresti? Ti rassicurerebbe sapere che i fili nella tua testa non toccano terminazioni nervose? O che la gabbia è ampia?
Può darsi che anche gli antispecisti debbano essere meno equivoci quando dicono che le gabbie non vanno allargate ma aperte. Le gabbie non sono solo fisiche. Anche l'etologia è una gabbia. Anche se dire che l'etologia di un gatto non è stata violata nel caso di double trouble è falso, è chiaro che i pro-test hanno fatto riferimento proprio alla possibilità, da parte della ricerca, di rispettare l'etologia ignorando al contempo l'individuo nei suoi bisogni.
Ti basterebbe, se fossi quella gatta, sapere che puoi esprimere i "tuoi" comportamenti etologici, come mangiare, dare la caccia a un topolino di plastica, o farti la toeletta "come un gatto di casa"? E, dato che in realtà sei un umano, ti è sufficiente nutrirti, lavorare, cagare, pisciare, e ogni tanto andare al cinema?

Che cosa desiderate, tu e double trouble


double trouble 


Note

[1] Maria Zambrano, Il freudismo, testimone dell’uomo contemporaneo, in Verso un sapere dell’anima, p.106.

[2] Rimando soltanto ai primi articoli che in Italia hanno sollevato la questione (A. Pignataro, Per una società senza cavie - parte prima / parte seconda)e al successivo dibattito fra M. Filippi e S. Cagno: M. Filippi, L'insostenibile leggerezza dell'antivivisezionismo scientifico, S. Cagno, L'antivivisezionismo scientifico è controproducente?,  M. Filippi, Penso di sì. Risposta all'articolo di Stefano Cagno, L'antivivisezionismo scientifico è controproducente?.

[3] Michel Foucault, "Corso del 7 gennaio 1976", in Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, pp. 169-170.

[4] Nonostante il nome illustre che l'accompagna, e nonostante nessuno si avventuri a contraddirla apertamente, tale idea non gode di grande fortuna nella nostra società. Basta aprire un libro di testo per bambini per rendersene conto: per un'affermazione di principio che colloca gli umani nel regno animale, ve ne sono cento che ricordano ai bambini che loro - o meglio, i loro genitori e gli insegnanti - non sono "bestie".

[5] Gli interventi dei relatori Massimo Filippi e Carlo Prisco hanno sollevato tali questioni.
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Relazioni e dominio: una chiacchierata a partire da un articolo di Lynda Birke

di Egon Botteghi e Marco Reggio


Marco.
Mi è parso di capire che la pubblicazione dell’articolo di Lynda Birke, "Vite intrecciate: comprendere le connessioni umano-animali", sull’ultimo numero di Musi e Muse, ti abbia creato un po’ di disagio.
Forse non è la parola giusta, “disagio”, comunque, che pensieri ti ha suscitato?

Egon.
Può darsi che "disagio" sia invece la parola giusta...
Leggere su quella bella rivista online, interessata "ad articolare gli aspetti concreti di scambio ed empatia tra esseri umani e animali con la prospettiva della liberazione animale", le opinioni di una etologa-sociologa che ammette la pratica del montare a cavallo come scambio "sano" interspecifico, temo possa legittimare, nel mondo animalista, tale pratica che io trovo invece deplorevole.
L'articolo è molto interessante, ma quando mi sono imbattuto in questo ho provato un moto di disappunto: "Cavalcare è un’abilità che si affina in molti anni; si impara a rispondere e ad anticipare, a comunicare quindi, per cinestesia. La conoscenza diventa memoria del corpo: non ho bisogno di pensare a cosa fare se un cavallo scarta di lato: il mio corpo risponde prima che l’«io» della mia mente cosciente abbia formulato il pensiero. Anche il corpo del cavallo acquisisce nuove abilità nella comunicazione tattile implicita nel cavalcare. Qualche tempo fa ero in groppa a un vecchio cavallo in pensione da anni quando ho pensato: chissà se si ricorderà l’half-pass? L’half-pass è un movimento laterale del repertorio di dressage. Non avevo neppure formulato il pensiero (e di certo non l’avevo terminato), che il cavallo ha eseguito esattamente quel movimento. I miei nervi e i miei muscoli avevano anticipato la conclusione di un lungo discorso tra me e me, e i suoi avevano risposto. I corpi ricordano."
Quanto dice sull'abilità equestre è vero, ma messo così sembra un elogio che si può ritrovare in tutti i manuali di equitazione che con l'animalismo e la liberazione animale non c'entrano niente, anzi sono la cultura di secoli di dominazione sugli equini.
In queste parole può esserci celato anche un concetto pericoloso, usatissimo per giustificare l'uso del cavallo, e cioè quello che anche il cavallo ci guadagna qualcosa, che acquisisce nuove capacità, che cresce.
Questo assunto è usatissimo da coloro che cercano di dare giustificazioni meno "becere" all'uso del cavallo, sia da lavoro che da diporto, come ad esempio nella filosofia steineriana, per cui il cavallo si "innalza" nell'incontro con l'uomo.
Gli etologi italiani più alla moda e considerati "illuminati", che si occupano di equini, per giustificare l'atto di cavalcarli, ancora dicono che la vita psichica del cavallo viene arricchita dall'incontro con l'essere umano... insomma, noi li rendiamo più intelligenti!
Per questi studiosi la relazione diviene così importante che sopravanza i diritti delle singole parti, dei singoli attori della relazione.
Per me è invece più importante il diritto del cavallo a non imparare l'half pass, o come si dice in italiano, "l'appoggiata", in quanto privo per lui di senso, che la "meravigliosa" connessione di questi due corpi.
Corpi però che non sono sullo stesso piano, dove uno impartisce ordini e l'altro esegue.
Senza contare che "l'appoggiata" è una figura del dressage, come ricorda la stessa autrice, che è una disciplina olimpica tra le più devastanti per la psiche ed il fisico del cavallo e di derivazione militare.

Marco.
Io non conosco i cavalli, ma devo dire che ho trovato l'articolo molto interessante, perchè riesce a descrivere una relazione che si instaura nonostante la base di questa relazione non sia paritaria, e che sembra positiva per entrambi i soggetti. Ma dico "sembra", perchè in effetti non sapevo nulla dell'half pass, della sua origine, e così via, e dovremmo sempre farci la domanda se al cavallo fa piacere questa relazione, se alcuni elementi di questa relazione siano un peso che sopporta, o che accetta volentieri, o ancora che rifiuterebbe se possibile. Certo, anche io ho un senso di mancanza nel leggere testi come questo. Mi succede per esempio con Vinciane Despret o Donna Haraway: si trovano osservazioni non solo illuminanti, ma in grado di aprire una visione migliore delle nostre relazioni con gli animali, davvero più rispettose della loro complessità, secondo me. Al tempo stesso, mi sembra che manchi una parola chiara su un aspetto delle relazioni, cioè l'elemento di unilateralità, di sfruttamento economico. Una prospettiva che mette al centro le relazioni, e riesce a vederne dei potenziali positivi anche nei contesti di sfruttamento, mi sembra necessaria, ma quando ignora l'esistenza dello sfruttamento, il carattere (anche) economico del rapporto, può essere controproducente, almeno nei casi più eclatanti, in cui di fatto si finisce per giustificare lo sfruttamento, purchè "dolce" (come ha mostrato Agnese Pignataro a proposito delle tesi di Larréere e Porcher, nel suo articolo "Allevamento di animali domestici ed etica del care: armonia o conflitto?").
Nonostante questo, mi chiedo se non si possa trarre qualcosa (o anche molto) dalle voci di etologi, sociologi, persino allevatori, in materia di relazioni fra noi e gli animali, partendo non tanto dal fatto che l'animale "ci guadagna qualcosa", ma che gli umani ci "guadagnano", in termini di relazione, una relazione vissuta nel e col corpo. Questo, certamente, per noi deve avere come punto di partenza la non costrizione, il rispetto dei desideri altrui, ma anche dove non c'è si possono trovare elementi per una prospettiva diversa.

Egon.
Sicuramente gli esseri umani guadagnano qualcosa nella relazione con l'animale altro, ma credo che bisogna cercare di essere sempre molto vigili ed onesti sul che cosa e sopratutto sul come gli animali altri vengono coinvolti.
Gli esseri umani sono relazionali e relazionanti nel profondo, secondo me, vivono nella relazione e le relazioni li rendono vivi.
Quando però si "sconfina" oltre la specie c'è da tenere sempre a freno, a mio avviso, una spinta "predatoria" ed acquisente rispetto a questo altro, un impulso alla manipolazione, al voler toccare, al voler appropriarsi, al voler farsi riconoscere. Una sorta di ansia egocentrica.
Un etologo il cui campo preferito erano gli insetti, riferendosi a noi umani, al nostro modo chiassoso di relazionarci, affermava che, in quanto scimmie, siamo destinati a ciò.
Riusciamo a godere dell'altro senza invaderlo?
Il presupposto secondo me deve essere sempre la libertà dai condizionamenti fisici e psicologici, che nel caso del cavallo, ad esempio, sono moltissimi.
E' vero che nella relazione chiunque sia coinvolto cambierà qualcosa di sè dopo questo incontro, ma quale attenzione poniamo affinchè la relazione con l'animale altro non sia di tipo coloniastico?
Certo che chi lotta per la liberazione degli animali sarà avvantaggiato nello sforzo se conosce qualcosa di loro, e se questi animali sono domestici, questa conoscenza passerà giocoforza attraverso i luoghi della loro prigionia e quindi attraverso gli allevamenti e gli allevatori, i campi di equitazione, gli zoo e sarà ancora più preziosa quella che avverrà nei rifugi.
Però perchè alle volte non noto tutto questo zelo e fervore nel cercare di conoscere (ed aiutare nella loro loro lotta per la sopravvivenza) gli animali che non si possono toccare, che non dipendono da noi, che in qualche modo non gratificano il nostro egocentrismo e voglia di protagonismo (penso ai selvatici, ma non solo quelli esotici, ma quelli che vivono intorno a noi, ai limiti delle città e nelle campagne, con la loro eroica resistenza e penso agli animali sinantropi, così affascinanti nell'aver scelto il nostro habitat e nell'usarlo mantenendo però la loro libertà e selvatichezza ed anzi, in qualche modo, "sfruttandoci")?
Riusciamo a sentirci in relazione soddisfacente con i gabbiani che nidificano e allevano la prole sul tetto del palazzo di fronte? Per quanto mi riguarda la mia risposta è sì, e tanto di più dal momento che le loro stridula grida esistono a prescindere da me.

Marco.
Il problema che poni, ovviamente, non è semplice. Mi sembra che in parte si riconduca a una domanda: è possibile che relazioni nate da motivazioni egoistiche, da rapporti di dominio o di sfruttamento, o persino relazioni che sono soltanto economiche, stimolino lo sviluppo di elementi relazionali in cui i soggetti in gioco traggono beneficio (piacere, accrescimento, ecc.)? Non credo che né io né tu possiamo avere una risposta, ma a volte io rifletto su storie anche banali che dimostrano la complessità di questo tema. Per esempio, una mia amica ha avuto in regalo un uccellino. Lei non è antispecista, animalista e non ha una particolare sensibilità verso gli animali nel senso che intendiamo noi "attivisti", né una particolare sensibilità politica che possa darle strumenti di critica della detenzione di un animale in gabbia. In passato, ha comprato animali e non è contraria a farlo, in linea di massima (gli è stato regalato, questo uccellino, ma potrebbe averlo anche comprato, direi). Eppure, dopo una settimana di convivenza ha preso la gabbietta, l’ha messa nell’unico bagno del suo bilocale, l’ha aperta e ora vive con un uccellino che svolazza… in bagno! (Naturalmente, si tratta di una specie che non poteva essere semplicemente liberata). Ora ne è nato un rapporto che evidentemente è bello per entrambi. Certo, nasce da un atto di liberazione (aprire una gabbia). Ma questo atto di liberazione non è l’atto di un antispecista con le sue categorie morali già costruite, tutt’altro. E’ l’atto di una persona che ha maturato questa intenzione proprio a partire da un rapporto che io direi viziato in partenza, cioè da un individuo che viene comprato e regalato come se fosse un qualsiasi oggetto. In effetti, questo presupposto indubbiamente inquina i rapporti, ma che spazi ci sono perché possiamo sorprenderci di noi stessi, degli altri e dei membri di altre specie?

Egon.
Hai assolutamente ragione Marco... nè io nè te possiamo risolvere con un aut-aut la complessità di questo tema e delle questioni morali che pone. Ti ringrazio ancora per stimolare questo scambio: evidentemente noi due siamo in una relazione di crescita.
Provo però a rispondere alla tua ultima, affascinante domanda: "che spazi ci sono perchè possiamo sorprenderci di noi stessi, degli altri e dei membri di altre specie?"
Come la vedo io in questa fase della mia vita, questo spazio è uno spazio direi quasi geopolitico.
Secondo me dovremmo imparare a vedere gli individui delle altre specie come appartenenti a popolazioni con cui dobbiamo contrattare il nostro essere sul pianeta, il nostro spazio sulla terra.
Non vedo questo in ottica protezionistica, per preservare gli ecosistemi che sostengono anche la specie umana, che perirebbe insieme agli altri, ma proprio come esercizio di diplomazia con altre specie che detengono i nostri stessi diritti di appartenenza ad un territorio.
Noi non dovremmo interpretare e decidere cosa sia meglio per le popolazioni di animali altri, ma proprio essere in grado di tradurre le loro richieste.
Così il mio sogno potrebbe essere fare il console presso alcune società di bonobo...

bastaschiaviblogspot.it
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Erich Priebke e il diritto al lutto: perchè sono solidale con chi ha sputato su una bara

di Marco Reggio

Oghje tù ti ne vai a l'ultimu riposu
Ghjè l'esempiu chè tù ci dai fratellu generosu
Purtatu da li toi sin'à l'altu pratu
Palatini è Eroi caminanu à u to latu
 
Ma la to risa canta e schiatta cum'un fiore
Chì u dulore pianti e sbucci l'amore
Chì u furore pianti e sbucci l' amore

 

Il lutto è una cosa seria, non c’è dubbio. Come sostiene Judith Butler[1], è anzi un fatto centrale nella società e nella costituzione della sfera politica: da sempre, la contesa su chi o cosa sia degno di essere compianto è un elemento sensibile delle lotte per il riconoscimento dei diritti, per la liberazione, per il superamento del binarismo di genere, del razzismo (e – aggiungiamo – dell’antropocentrismo: è possibile essere in lutto per gli animali?[2]). Chi può essere compianto e chi no: un gioco di inclusione/esclusione nella sfera del sociale che viene incessantemente riprodotto, rimodellato, rinegoziato. Non essere degni di lutto, infatti, significa non essere intelligibili, in un certo senso quasi non possedere un’esistenza. E’ per questo che la rivendicazione del diritto al lutto si fa sentire con forza in alcune occasioni: penso alla tragedia di Lampedusa[3], in cui parte del conflitto – tutto biopolitico- si gioca sul dove seppellire i corpi dei migranti eritrei.

Non troppi giorni dopo, muore Erich Priebke, il “boia delle Fosse Ardeatine”, mai pentito delle atrocità commesse. Muore in Italia, per motivi che non hanno un nesso con il suo ruolo nella storia (cioè di vecchiaia), e la storia del braccio di ferro sul suo funerale è cosa nota. L’esito parziale è quello di una contrapposizione di piazza fra fascisti e popolazione locale, una contrapposizione che si esprime – anche – su un “oggetto” carico di simbologia e di forze emotive contrastanti, ossia la bara con il cadavere. Qualcuno ha gridato allo scandalo di fronte agli sputi antifascisti sulla salma[4], chiamando in causa nientemeno che la pietas, e, quel che è peggio, strumentalizzando persino Fabrizio De Andrè che viene arruolato, postumo, fra i difensori di uno stragista nazista, mostrando così un culto del cadavere e una propensione a trafugare le salme piuttosto fastidiosa per chi sente una vicinanza politica con il poeta. Addirittura:

“E tutti voi che avete sputato sul carro funebre, o avete plaudito a chi l’ha fatto, o avete lasciato che si creassero le condizioni per poterlo fare, o sornionamente avete fatto finta di nulla perché la cosa non vi riguardava (ma ‘per quanto voi vi crediate assolti siete per sempre coinvolti’, come avrebbe detto il Faber) — tutti voi, nessuno escluso, mi fate profondamente schifo”.

Parole utilizzate in tutt’altro contesto vengono cannibalizzate ad uso e consumo della difesa di un simbolo della violenza del potere nella sua massima espressione: oltre al culto del cadavere, anche una certa passione per gli xenotrapianti.

Confesso che, nel vedere le immagini di Albano Laziale, ho provato un senso di smarrimento: qualcosa non mi piaceva dell’assalto ad un feretro. Vedevo comunque nel passaggio del carro funebre un fatto privato, ma che privato non era. In effetti, è il carattere pubblico del lutto a farne un fatto politico. Il rispetto per il lutto privato può essere infatti riaffermato, ma anche eletto a terreno di contesa simbolica, anche in situazioni in cui lo scontro tocca livelli più alti.


Selvaggi

Nel gennaio 1996 il governo di Parigi nomina prefetto per la Corsica Claude Erignac, con l’obiettivo di domare la lotta del popolo còrso per l’autodeterminazione, ed in particolare per spegnere il fenomeno della lotta armata che resiste tributo ai patrioti - corsicada decenni (gli attentati avvengono con frequenza impressionate, ma sempre ai danni di obiettivi simbolici, politici o economici e solo raramente di persone: una pratica di resistenza a bassa intensità che si affianca ad un contropotere dall’iconografia militarista che sfoggia arsenali di alto livello). Nel febbraio del 1998, Erignac verrà ucciso in un agguato, rivendicato poi dai gruppi indipendentisti come atto politico premeditato[5]. Poco dopo, la targa commemorativa viene danneggiata[6]. L’azione viene condannata da molte forze politiche còrse, con qualche critica anche da parte di quelle che non avevano condannato l’omicidio politico. Anche se la “profanazione della memoria” del massimo rappresentante dello stato centrale sull’isola è oggettivamente terreno di contesa politica (proprio perchè l’atto di dedicare una targa ad un proprio funzionario, da parte di un apparato statale, è un fatto politico in sè), si percepisce che questo atto appare meno giustificabile dell’omicidio stesso. Oltre alla semplice retorica del “rispetto dei morti”, non c’è in questo nè una contraddizione, nè un atavico senso del rispetto, pseudo-religioso: sarebbe comodo gettare su una forma di (legittima) resistenza l’ombra dell’etica primitiva: questi selvaggi isolani hanno un profondo senso della morte...

In realtà, credo si tratti del riconoscimento del diritto al lutto come fatto privato, e, in una certa misura, persino come fatto pubblico.

Ma voglio riprendere il filo un po’ disordinato dei pensieri che mi ha suscitato la vicenda. 


Mostri

Nella sua saga sugli zombie, George Romero ha messo in scena magistralmente due elementi fondamentali della politica del lutto: la demarcazione fra chi è piangibile e chi non lo è informa e investe la segmentazione della società in classi sociali, in gruppi razziali(zzati); l’esistenza delle persone non finisce con la morte, nè quando il lutto è un fatto ammissibile, organizzato e codificato, nè quando è negato. Nel primo caso, ovviamente, il compianto vive nel ricordo altrui, nelle tracce fantasmatiche delle relazioni che ha intrattenuto, nella celebrazione. Nel secondo caso, riaffiora inevitabilmente nell’ambito del patologico (il classico esempio è quello della malinconia omosessuale[7]). Nel secondo film della “serie”[8], l’epidemia di morti che ritornano in vita si scatena in un contesto di scontro fra il potere bianco, incarnato dalle forze speciali di polizia, e le minoranze ispaniche e nere. Lo Stato americano ha approvato leggi speciali che regolamentano la sepoltura dei cadaveri, che vengono resi inoffensivi. Gli abitanti dei ghetti si oppongono, nascondendo i propri morti, e rivendicando proprio il diritto al lutto. La negazione di questo diritto è, in questo gioco di forze sociali contrapposte, la causa del diffondersi dell’epidemia, cioè il secondo elemento di cui sopra, il patologico. Un patologico mostruoso, al confine fra umano e animale, fra la vita e la morte.zombie

Il doppio regime cui sono sottoposti gli zombie (tutelati e protetti dai parenti che vedono in loro le persone vive che conoscevano, ricercati e trucidati dalla polizia che vi vede “soltanto” dei morti ribelli) parla della loro “natura” liminare, appunto. Che i morti viventi siano esseri situati sul crinale fra la vita e la morte è in fondo una tautologia. Quello che mi pare interessante è piuttosto il fatto che vengano collocati, da parte del regista, nella zona di indistinzione fra il piangibile e l’impiangibile. Anzi, non è la morte fisica il punto di passaggio, il punto di contesa decisivo fra soggetti ammessi al discorso politico, alla legittimazione sociale, allo status di reale, in definitiva allo status di umano. Uno dei punti nodali è l’accesso al lutto. Le classi subalterne dell’america razzista di Romero, rimosse dal discorso dominante, tornano dunque sottoforma di mostri che puntano dritto ad uno dei centri nevralgici della produzione di senso della società statunitense (il centro commerciale).

La differenziazione dell’accesso al lutto, naturalmente, può essere più sottile. Può potenziare rapporti di forza storici e contingenti, come mostra Butler:

Uno statunitense di origine palestinese che di recente ha presentato al ‘San Francisco Chronicle’ i necrologi per due famiglie palestinesisterminate dalle truppe israeliane, si è sentito rispondere che non possono essere accettati necrologi senza che ci sia una prova certa dell’avvenuta morte. La redazione del ‘Chronicle’ ha poi aggiunto, tuttavia, che poteva essere accettata la formula in memoriam, e che quindi i necrologi dovevano essere riscritti e ripresentati nella forma di memoriali. Anche questi memoriali sono stati rifiutati, con la motivazione che il giornale non intendeva offendere nessuno. Dobbiamo chiederci: a quali condizioni il pubblico cordoglio rappresenta un’’offesa’ per il pubblico stesso?  [...] Forse queste morti non sono considerate delle vere morti, e queste vite non sono ritenute degne di lutto, perchè si tratta di palestinesi o di vittime di guerra? Che relazione c’è tra la violenza che ha distrutto queste vite, indegne di lutto, e il divieto posto al loro pubblico cordoglio? La violenza e il divieto non sono due facce della stessa medaglia?”[9]


Cavie

Questo percorso tocca, per ora in modo distratto, il tema della piangibilità degli animali, e quello della distinzione fra umano e non umano. Mi torna alla mente un fatto di alcuni anni fa, che ha cortocircuitato – al di là delle intenzioni dei protagonisti – la sacralità del corpo umano, il diritto al lutto, e la vulnerabilità dei corpi animali sottoposti a sperimentazione scientifica.

A Newchurch, in Inghilterra, nell’ambito di una campagna di pressione animalista contro un allevamento di cavie per la vivisezione, avviene un fatto insolito. Nell’ottobre 2004 viene trafugato il corpo di una parente dei proprietari dell’allevamento[10]. Che cosa hanno fatto gli animalisti, al di là delle loro intenzioni? Credo abbiano sollevato una contraddizione sul valore dei corpi a seconda della specie di appartenenza: il corpo umano, specie se di un dirigente di industria o di un (parente di) proprienewchurchtario di allevamento, è inviolabile ben oltre quanto suggerito dalla sua sensibilità, dal suo essere senziente, dalla sua capacità di provare piacere o dolore; il corpo animale è violabile nonostante la sua sensibilità. Prendo per buona questa distinzione, in realtà un po’ fuorviante, fra umani e non, poichè dovremmo parlare di corpi sperimentabili e corpi sperimentanti, di chi può e chi non può fungere da cavia. Ad ogni modo, il corpo del manager o dell’allevatore è un centro di aggregazione di simboli, di potere, di tutela anche quando è inerte, anche in quanto semplice spettro di relazioni terminate con la morte; il corpo delle cavie che in quel momento erano segregate – vive – negli stabulari o nell’allevamento non erano degne di un dibattito sulla legittimità del loro utilizzo. Gli animalisti hanno opposto, alla violenza scientifica, un paradigma laico che suscita in me assonanze, affinità. Vedete? Un oggetto senza vita è più importante di migliaia di vite in gioco, solo perchè il primo è umano, e le altre sono animali (e che animali: perlopiù topi, ratti e porcellini d’india...). Di nuovo, una questione di lutto e di chi ne è degno.

Eppure, questa storia è laica, troppo laica: è possibile davvero confrontare fino in fondo il valore simbolico di questi corpi? L’azione animalista è efficace nella misura in cui rileva la contraddizione. Ma sembra suggerire anche uno scambio: vivi contro morti. Questo scambio, implicitamente indicato, sembra costruito sulla messa in discussione di un lutto privato, un lutto che non ha chiesto di essere pubblico (questo spiega forse perchè da una parte l’azione fu efficace, mentre dall’altra attirò le accuse di “terrorismo” sull’animalismo radicale e la conseguente repressione). Dopotutto, nessuno ha voluto, fino a quel momento fare della salma di una parente di un allevatore una bandiera della pratica vivisettoria. Contrariamente a quanto è stato fatto con Erich Priebke.

 

Di ritorno ad Albano Laziale

Ecco, torna continuamente questo “caso Priebke”, su cui voglio prendere posizione per dire che, in fondo, se si sceglie di esibire un dolore privato come lutto pubblico, esso diventa un fatto politico, e con ciò diventa legittimo terreno di scontro. E allora se ne devono accettare le conseguenze, senza strumentalizzare il diritto al lutto. Fra queste conseguenze, credo che insulti e sputi siano il minimo per l’ideologia nazi-fascista.

C’è di peggio, però. Il tentativo di stigmatizzare gli sputi è il tentativo di spingerli fuori dell’agibilità politica. Facendosi schermo della pietas, i fascisti possono quindi non solo ripetere la propria litania qualunquista per cui gli opposti estremismi godono di un medesimo status o degli stessi diritti (fascismo e antifascismo come facce della stessa medaglia...). Essi possono affermare, agitando uno spettro nella pubblica piazza, che se non c’è spazio per l’apologia dell’orrore nazista, non ci deve essere neppure per l’antifascismo.



[1]  Cfr. Judith Butler, Vite precarie. Contro l’uso della violenza in risposta al lutto collettivo, Meltemi, Roma 2004, tr. it. a cura di O. Guaraldo; e J. Butler, La rivendicazione di Antigone. La parentela tra la vita e la morte, Bollati Boringhieri, Torino 2003, tr. it. I. Negri.

[2] Cfr. James Stanescu, Species Trouble: Judith Butler, Mourning, and the Precarious Lives of Animals, in “Hypatia”, vol. 27-2, agosto 2012, pp. 567-582. Traduzione italiana in corso di pubblicazione per la rivista “Liberazioni” (www.liberazioni.org).

[3] Che, come dice un mio amico, non è un tragedia, ma un crimine di guerra (http://asinusnovus.net/2013/10/06/il-naufragio-di-lampedusa-una-tragedia-no-un-crimine-di-guerra/).

[4] Alessandra Colla, Pietas l’è morta, 16 ottobre 2013.

[7] “Finchè i legami omosessuali non vengono riconosciuto all’interno dell’eterosessualità normativa, essi non si costituiscono soltanto come desideri che affiorano e in seguito diventano proibiti. Si tratta, al contrario, di desideri banditi fin dall’inizio. E quando emergono lontani dalla censura, possono portare con sè il marchio dell’impossibilità, rappresentando il come se, l’impossibile nel campo del possibile. Come tali questi legami non possono essere pianti apertamente. Si tratta, allora, non tanto del rifiuto di piangere (una formulazione che afferma la presenza di una scelta), ma di una negazione del lutto resa possibile dalla mancanza di convenzioni culturali per dichiarare la perdita dell’amore omosessuale” (J. Butler, Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso”, trad. it. S. Capelli, Feltrinelli, Milano 1993, p. 178).

[8] George A. Romero, Dawn of the dead, 1978.

[9] J. Butler, Vite precarie, pp. 56-57.

[10] Si veda per es.: http://www.zenit.org/it/articles/gli-animalisti-ottengono-successi-nella-loro-battaglia-intimidatoria. Un atto analogo, che qui non viene discusso, è quello della profanazione della tomba di famiglia dei Vasella in Svizzera nell’ambito della campagna mondiale antivivisezionista SHAC. In entrambi i casi, l’intento è sostanzialmente “intimidatorio”, mirato cioè ad aumentare la pressione sulle attività economiche correlate agli obiettive delle campagne.

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Contributo per l'evento del 9 febbraio "Liberazione Generale: tavola rotonda sulle correlazioni fra antispecismo, antisessismo, intersessualità e omotransfobia"
L'intervento previsto durante la tavola rotonda svilupperà i concetti qui riassunti

Antispecismo: stare dalla parte degli animali è "contronatura"?

di Marco Reggio


La solidarietà con gli animali non umani e con le loro forme di resistenza alla schiavitù si è manifestata nei secoli in varie forme, ma soltanto negli ultimi decenni, parallelamente allo sviluppo di tecniche di sfruttamento su larga scala, ha iniziato ad esprimersi in forma di teoria e di prassi politica. Oggi, la principale relazione che intratteniamo con gli animali di altre specie è quella di utilizzarli come merci, principalmente come cibo: solo per l'alimentazione umana, oltre 50 miliardi di animali terrestri vengono uccisi ogni anno nel mondo (il numero di pesci è decisamente più impressionante, anche se le loro vite hanno così poco valore da essere conteggiate a peso). Forse per questo la forma più evidente di espressione individuale della contestazione dei rapporti di dominio fra umani e non umani è di fatto il vegetarismo/veganismo, che rappresenta in modo sempre più esplicito una presa di posizione politica (più che un mero boicottaggio di un settore produttivo): la volontà di schierarsi, per quanto possibile, dalla parte degli oppressi e non degli oppressori.

A partire dagli anni settanta, si è sviluppato un pensiero dell’antispecismo, cioè dell’opposizione alla discriminazione degli individui in base alla specie di appartenenza, per analogia con il concetto di discriminazione razziale. A tale prima, generica, definizione di antispecismo sono seguite formulazioni più complesse, che hanno peraltro suggerito dei nessi ideologici e materiali con le oppressioni fra umani, sostenendo un progetto di liberazione degli animali che non prescinda dalla liberazione degli umani (o di soggetti, gruppi, classi, categorie umane oppresse), tanto che oggi pare più corretto parlare di antispecismi. Questa presa di posizione, per una serie di motivi complessi, fatica però ad esprimersi compiutamente come un'istanza di giustizia sociale, legata ad ideali di uguaglianza e libertà che hanno ispirato i movimenti politici degli ultimi due secoli.

Uno dei motivi individuati da alcuni critici dello sfruttamento animale è che le teorie e le pratiche antispeciste non hanno ancora intrapreso con sufficiente convinzione una decostruzione dei concetti di "Natura" e "naturalità". Tale lavoro è invece importante ed urgente proprio perchè i dispositivi che permettono di giustificare la discriminazione e l'oppressione di specifiche categorie di senzienti (dagli/le omosessuali alle donne, dai migranti agli animali) sono fondati sulla dialettica natura/cultura e naturale/contronatura. I soggetti oppressi, di fatto, vengono "naturalizzati", relegati alla sfera delle immutabili leggi di natura, della mera istintualità, mentre gli oppressori godono del privilegio e della responsabilità della scelta del destino proprio ed altrui. Categorie evidentemente culturali e politiche, create da rapporti di forza sviluppatisi nei secoli, vengono presentate dunque come categorie biologiche: per es., il genere si appiattisce sul sesso biologico, l'appartenenza ad una classe sfruttata diventa appartenenza ad una razza o etnia "diversa", la schiavitù negli allevamenti è giustificata dall'appartenenza degli schiavi ad una particolare specie fin dalla loro nascita. In realtà, i concetti di genere, di razza, di specie sono tutti concetti politicamente fondati, espressione di relazioni economiche, sociali, culturali, ed in generale della gestione politica dei corpi che condividono lo spazio sociale. Queste categorizzazioni, storicamente date, sono molto più fluide di quello che usualmente si pensa: la recente "crisi" dei modelli tradizionali di mascolinità e femminilità, l'emergere del movimento LGBTQI nel dibattito pubblico, la critica antispecista al dominio umano sono tutti elementi che ci mostrano come l'identità che abbiamo costruito (o che ci hanno cucito addosso) possa e debba essere messa radicalmente in discussione. Tale identità si è infatti sviluppata a partire dal modello di homo sapiens occidentale, maschio e rigorosamente eterosessuale, rimuovendo simbolicamente (e spesso fisicamente!) gli elementi ritenuti femminili, omosessuali, transessuali, "stranieri" e "bestiali".

Principalmente per questi motivi, il nascente movimento per la liberazione degli animali non può non guardare alle teorie ed alle prassi di quelle realtà che hanno iniziato a mettere in discussione in profondità un'identità costruita a vantaggio di una minoranza di esseri umani nel corso dei secoli, esplorando le possibilità di relazioni autentiche fra individui di culture, generi e specie diverse, a partire anche dalle relazioni già esistenti che si distinguono, tra le altre cose, per gli elementi di cura, di gratuità, di disinteresse e di apertura all'"altro". Al contempo, chi subisce sulla propria pelle la discriminazione, il pregiudizio, il controllo delle funzioni riproduttive, la gestione autoritaria dei corpi e dei desideri, può comprendere profondamente la sofferenza degli animali non umani e le potenzialità di rapporti interspecifici liberi dai vincoli dello sfruttamento economico.

Marco Reggio (attivista per l'abolizione della schiavitù animale, è membro dell'associazione "Oltre la Specie" e redattore del sito Antispecismo.net).

Breve nota bibliografica

  • C.J. Adams, The sexual politics of meat. A feminist-vegetarian critical theory, Continuum 2004 (il cap. 2 è disponibile in italiano: Lo stupro degli animali, la macellazione delle donne, traduzione di E. Melodia, in “Liberazioni”, nr. 1/estate 2010
  • Y. Bonnardel, Farla finita con l’idea di natura, riallacciarsi all’etica e alla politica, in “Liberazioni” (www.liberazioni.org/articoli/BonnardelY-03.htm)
  • Y. Bonnardel, Idea di Natura, umanismo e negazione del pensiero animale, in “Liberazioni” nr. 11/inverno 2012.
  • M. Bujok, La resistenza contro lo sfruttamento animale, in M. Filippi e F. Trasatti, Nell'albergo di Adamo, Mimesis 2010, pp. 239-261.
  • A. Corabi, Vegetarismo e natura, in “Musi e muse”, nr. 0, settembre 2012 (musiemuse.wordpress.com/2012/07/20/vegetarismo-e-natura-corabi/)
  • C. Del Frate, Queer, in AA.VV. “Altri versi. Sinfonia per gli animali a 26 voci”, Oltre la specie 2011, pp. 175-187
  • B. Noske, Alienazione animale: de-animalizzazione, in “Liberazioni”, www.liberazioni.org/articoli/NoskeB-01.htm
  • A. Pignataro, Chi sono le donne? Chi sono gli animali? Economie dei corpi e politiche degli affetti, abstract dell’intervento al Feminist Blog Camp 2011 (www.inventati.org/femblogcamp/archive/2011/abstract.html)
  • A. Pignataro, L’animale è politico. Considerazioni sulla questione animale e sul Veggie Pride (www.veggiepride.it/documenti/55-lanimale-e-politico)
  • T. Regan, I diritti animali, Garzanti 1990
  • A. Rivera, La bella, la bestia e l’umano. Sessismo e razzismo senza escludere lo specismo, Ediesse 2010
  • P. Singer, Liberazione Animale, Il Saggiatore (NET) 2003
  • F. Trasatti, Contro natura. Omosessualità, Chiesa e biopolitiche, Elèuthera 2008
9/2 a Firenze
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“Trasformare il maschile” – intervista a Salvatore Deiana

a cura di Marco Reggio

Trasformare il maschile è un testo a più voci sul cambiamento in corso dei "modelli" maschili, a partire dai temi delle esperienze maschili pedagogiche e di cura [1].

"Questo volume vuole partecipare al dibattito ormai aperto in ambito pedagogico su se e come educare un essere umano a vivere anche in termini di genere, partendo dall’idea che sia poco naturale e spontaneo il vivere come maschi e come femmine, ma che pure in questo ambito siamo in larga parte costruiti dalle culture e dalle società. Il libro riserva un’attenzione e un approfondimento particolari nei riguardi degli uomini, coinvolti come attori o come destinatari - bambini e adulti - della formazione/educazione/cura. È uno spazio per alcune voci maschili – tra cui un padre, un maestro di scuola, un educatore, un volontario ospedaliero, un formatore in ambito sportivo, uomini impegnati contro la violenza maschile sulle donne - a partire dalle proprie esperienze, perché, al di là dei momenti di teorizzazione o di governo, la presenza maschile nei luoghi di educazione e di cura è sempre più numericamente minoritaria ma può essere, forse anche per questo, originale e portatrice di trasformazione." (maschileplurale.it)

Abbiamo intervistato uno dei curatori, Salvatore Deiana, ricercatore e docente di Pedagogia presso la Facoltà di Studi Umanistici dell’Università di Cagliari, e membro dell'Associazione Maschile Plurale.

[1] S. Deiana e M. Greco (a cura di), Trasformare il maschile nella cura, nell’educazione, nelle relazioni, Cittadella Editrice, Assisi 2012.

 

Marco: Trasformare il maschile introduce alcune riflessioni teoriche di tipo pedagogico e filosofico sui rapporti fra i generi e sulla cura “al maschile”, ma è anche una raccolta di contributi di uomini che si raccontano, che mettono a nudo il proprio vissuto negli ambiti educativi e di cura, o in contesti particolari come le campagne contro la violenza maschile sulle donne. Come siete arrivati a scegliere un approccio del genere, direi quasi inusuale per gli autori di sesso maschile?

Salvatore: Credo sia stato determinante un bisogno percepito di concretezza, di esprimere delle riflessioni collegandole alla vita di ciascuno di noi: non solo un’osservazione distaccata, stando fuori dai problemi e dalle questioni, bensì vedere questi aspetti calati nella nostra esperienza, anche se non soprattutto in quella personale e individuale. In questa scelta, poi, ha inciso molto il riferimento a una prassi del “partire da sé”, di matrice femminista, che riconosciamo e sentiamo come un principio ispiratore di grande importanza. Ancora, questa scelta delle testimonianze alla prima personale maschile, singolare e plurale, cioè individuale e collettiva, era di per sé stessa una scelta trasformativa: esserci come persone intere, come uomini che pensano e sentono, che elaborano idee e provano emozioni, e vivono in relazioni dando a queste valore, quindi non mera e sola razionalità.

La vostra attività di confronto ed attivismo politico nella rete “Maschile Plurale” (e la ricerca del gruppo “Trasformazione”) è stata evidentemente determinante. Puoi parlarci della nascita e della storia dei gruppi di riflessione maschili in Italia?

Io sono abbastanza giovane alla partecipazione diretta e in prima persona a questa storia, avendo cominciato a frequentare Maschile Plurale nell’ottobre 2009, ma ho cercato di conoscerla e di farmene un’idea. Mi sembra si possa dire che esista già da diversi anni una rete di singoli e gruppi di uomini impegnati contro la violenza maschile sulle donne. Questo tema è stato direi il più delle volte il punto di origine di queste esperienze di uomini: interrogarsi sulla propria appartenenza, appunto come uomini, a una cultura della violenza maschile sulle donne, farlo in spazi di condivisione ristretti e intimi e simultaneamente agire più apertamente per l’emersione della violenza nascosta, in modo da poterla più efficacemente prevenire e contrastare. Così il problema originario ha portato a nuove domande, e più in generale a una messa in discussione dei modelli identitari del genere maschile: rendere plurali i modi di essere maschi, renderli differenti dal modello del virilismo, cominciare a costruire nelle nostre vite altre esperienze di relazione, fra uomini e con donne. A volte, ma mi sembra più raramente, la riflessione sul maschile e l’esperienza della condivisione del proprio vissuto relazionale, espressa in gruppi maschili, ha invece anticipato un’azione più direttamente rivolta a intervenire sul problema della violenza maschile: mi sembra sia questo il caso del Cerchio degli Uomini di Torino, per come emerge nel contributo al volume da parte di Roberto Poggi. Può forse essere indicativo datare alcuni momenti: ad esempio Stefano Ciccone, l’autore di Essere maschi, e altri già scrivevano sulla violenza e sull’identità maschile negli anni Novanta; Uomini in Cammino, il gruppo e foglio nato presso la Comunità di base di Pinerolo, compie nel 2013 vent’anni di attività; i primi incontri del Cerchio degli Uomini risalgono al 1998; i gruppi locali di Roma e Bologna, già autodenominatisi Maschile Plurale, hanno una storia significativa in questo primo decennio del secondo millennio; infine, mi sembra abbiano segnato una svolta l’appello “La violenza contro le donne ci riguarda come uomini”, del settembre 2006, e la stessa costituzione formale dell’associazione nazionale Maschile Plurale nel 2007. L’associazione ha poi tenuto un ritmo di tre incontri nazionali all’anno, uno iniziale e invernale di programmazione, un secondo più di condivisione e di comunicazione personale, un terzo più politico e aperto al confronto con la società. Gli incontri nazionali sono stati affiancati da una gran quantità di iniziative locali, e da un vivace dibattito nel web, che è testimoniato dai molti documenti inseriti nel sito www.maschileplurale.it

Come sottolineato nel testo, esistono però una serie di fenomeni (penso ad alcuni gruppi di padri separati, o ad alcune pubblicazioni) che vedono con ansia, se non con aperta ostilità la presa di parola delle donne e la crisi del ruolo maschile tradizionale. Beppe Pavan, nel suo articolo, parla della necessità di “elaborare un lutto”. Tu come interpreti questa insicurezza, questa aggressività di fronte al cambiamento che hai chiamato “autoesclusione maschile che si narra e rappresenta come vittima”? Ritieni che vi sia il rischio del ritorno di modelli smaccatamente virilisti (non ancora superati, peraltro)?

L’“autoesclusione maschile che si narra e rappresenta come vittima”, in un mio saggio nel volume, è connessa all’interpretazione del fenomeno della femminilizzazione dell’educazione da parte dello psicanalista junghiano Claudio Risè: non ritengo sia corretto dire, come fa lui, che le donne hanno cacciato gli uomini dall’educazione, quando abbiamo davanti agli occhi situazioni come quella dell’allontanamento maschile dalle professioni della cura educativa, con particolare riferimento alle scuole per l’infanzia e primarie, in cui si intrecciano scelte e quindi volontà maschili di non occuparsi professionalmente in questi ambiti e peso delle rappresentazioni sociali e culturali dei ruoli di genere. Per altro, mi sembra che i movimenti delle donne abbiano causato dei sommovimenti in stati e condizioni esistenziali permanenti da tempi molto lunghi: siamo di fronte a trasformazioni di cui sui tempi brevi riusciamo a vedere solo aspetti limitati e significati o senso molto parziali. Le questioni di genere inoltre si connettono e interagiscono, in una doppia direzione e senso, cioè ricevendo e dando, con altri fenomeni di vasta portata: ad esempio potremmo mettere in relazione l’insicurezza degli uomini, per un ruolo e un’identità maschile perlomeno in discussione e transizione, con l’idea di Edgar Morin della nostra epoca come momento dell’incertezza, che dobbiamo imparare ad accettare e gestire, oppure con il passaggio di stato delle identità, individuali e collettive, da uno stato “solido” a uno “liquido”, secondo Zygmunt Bauman. Certamente esiste questa insicurezza e incertezza, specialmente maschile, soprattutto maschile, perché si tratta di trasformazioni in buona parte subite dagli uomini, ovvero originatesi dapprima dal fatto che molte donne non sono più state disponibili a vivere e a stare in relazione secondo le modalità che hanno perdurato per molti secoli e millenni. La presenza ancora estremamente diffusa di modelli virilisti la percepiamo spesso chiaramente nelle affermazioni quotidiane basate su formule stereotipate, in cui si manifesta la ricerca di complicità, rivolta a uomini ma anche a donne. Credo che di questa mentalità si possano raccontare una quantità di aneddoti. Ma non è solo questo: è anche che queste forme mentali, schemi pregiudiziali si intrecciano con altre “gabbie di genere” ancor più problematiche, dubbie, difficili da decostruire e ricostruire, per cui facilmente ci affidiamo a vecchie soluzioni sempre pronte all’uso. Ne racconto solo una: in un laboratorio di formazione pedagogica sulla genitorialità, ho sentito presentare da un uomo partecipante, come esempio di “coraggio paterno”, la propria scelta di assumersi la responsabilità esclusiva di lavorare e portare i soldi a casa, cioè in famiglia, in quanto marito e padre, con complementare accettazione da parte della moglie e madre del compito della cura della casa e della prole. A me pare invece trattarsi di un non meditato ripristino di posizioni già sottoposte a critica approfondita e radicale, che prima o poi farebbe riemergere i problemi di potere, di relazione asimmetrica e di mancanza di libertà di sempre. E non ritengo si tratti di un caso isolato, anzi.

Una riflessione che introduce in qualche modo le esperienze e i temi dei diversi contributi del libro è quella relativa all’educazione. Puoi spiegarci in che senso il genere è – come tu dici – “una questione pedagogica”?

Con questa formula intendo dire che il genere, le identità e differenze di genere, ci pongono interrogativi che dobbiamo affrontare quando scegliamo di occuparci della formazione degli esseri umani, bambini e bambine, uomini e donne. Perché ciascuno di noi si forma stando in relazione, principalmente con altri esseri umani, e la sessuazione, l’essere sessuate/i influenza in maniera decisiva questo nostro vivere ed essere-con. Quindi vi sono dei presupposti teorici della pedagogia: le identità, alterità, differenze come aspetti fondamentali della pratica formativa e della cura educativa, e il genere in questo è un aspetto primario. Inoltre, se ci pensassimo scopriremmo quanto ci poniamo in maniera irriflessa rispetto al genere: vi è un sapere del senso comune a portata di mano, e quando abbiamo fretta, cioè quasi sempre nelle nostre vite attuali, troviamo immediatamente disponibili le risposte preconfezionate. Così dobbiamo sottoporre il genere e i generi a un’opera di decostruzione, vedere quale sostanza ci rimane eventualmente, e provvedere a ricostruire le “forme dell’umano”. Potremmo anche scoprire che spesso riusciamo solo a dire “ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”.

Veniamo a una questione che tocca fortemente la mia sensibilità di animalista, cioè di soggetto umano che, nel contestare la violenza sugli animali, si scontra con il fatto che le azioni autonome degli oppressi - gli animali, appunto – non siano ancora politicamente efficaci, tanto che l’opposizione allo sfruttamento viene dagli umani (o almeno da una loro piccola parte) che pure avrebbero evidenti vantaggi dal perpetuamento di tale sfruttamento. I contributi del libro, ognuno a modo proprio, sottolineano un fatto importante: i maschi, di fronte all’attuale messa in discussione di ruoli, stereotipi, identità di genere, hanno molto “da guadagnare” dal punto di vista esistenziale, delle relazioni. Partendo dall’idea, mutuata dal Teatro degli Oppressi, che “la leva originaria della trasformazione è sempre in mano alle figure oppresse”, poni il problema dell’azione maschile nella trasformazione delle questioni di genere. Riguardo al posizionamento degli uomini in questa dialettica, mi sembra che una prima risposta, una prima direzione da voi indicata sia quella di riconoscere che lo stimolo al cambiamento scatti dal soggetto oppresso (il genere femminile che con le rivendicazioni politiche, le pratiche individuali e collettive di ridefinizione dei modelli, l’elaborazione teorica ha messo in moto una trasformazione delle identità), ma che gli uomini possono coglierne l’importanza scoprendo come tale cambiamento incontri dei loro bisogni, desideri, insoddisfazioni. Cioè scoprendo che si può “stare dentro il processo di cambiamento che questa presenza femminile determina con il suo agire, e non contro”, come dite tu e Massimo Greco. Questa possibilità mi sembra che venga illustrata sia sul piano generale, teorico, sia su quello delle esperienze individuali, come in quella di Beppe Pavan, il cui percorso di cambiamento è iniziato su stimolo della moglie. Quali pensi che possano essere (o quali senti che siano per te) gli elementi che gli uomini possono valorizzare per non essere, appunto, contro? Che cosa hanno da guadagnare da questo momento storico di ridefinizione (o superamento) dei modelli di genere?

La difficoltà a individuare e a vivere, come uomini, motivazioni che ci spingano a praticare un maschile differente, e a partecipare a un “movimento politico”così orientato, o in cui questo sia un aspetto di rilievo, emerge anche in una certa predilezione e maggiore presenza e coinvolgimento che riscontriamo nelle attività di condivisione, nelle situazioni di prossimità raccolta. Da una parte io credo che si debba sottolineare il desiderio, o meglio il bisogno di relazione, e ovviamente di relazioni soddisfacenti, positive e gratificanti, che è in me e credo un po’ in tutti gli uomini dell’area: sentire il disagio rispetto a certi modi di essere maschi, la mancanza di reciprocità, riconoscimento, affettività, e l’esigenza di trovare altri modi di essere e modalità di relazione che invece producano benessere nello stare ed essere con. In questo senso c’è il mio desiderio di relazione, che è un eros, anche variegato come natura, cioè sessuale ma non solo, e che scopre di non poter essere soddisfatto se non incontra il desiderio dell’altra o degli altri, di non poter essere unilaterale, paradigma e criterio unico ed esclusivo della relazione. Dall’altra anche questo desiderio è insufficiente, a mio parere, se non incontra una spinta etica, se non si intreccia e rafforza unendosi ad essa. Perché in qualche modo la forza per agire ci viene quando inclinazione e imperativo morale, essere e dover essere, piacere e dovere si rafforzano reciprocamente, ci sono entrambi, che altrimenti mi pare si esaurisca prima o poi la carica e l’impegno, quando si scopre il peso della relazione, il suo non essere mai tutto piacevole, nell’incontro con l’alterità che è anche urto con essa.

Il “guadagno” è sempre quello che nasce quando il nostro moto verso l’altra/o viene ricambiato, quando al nostro “amore” qualcuna/o risponde ugualmente con amore. E quando scopriamo un senso, di noi stessi e del nostro essere, che riconosciamo e che ci viene riconosciuto. E questo non può avvenire con l’imposizione. È come con l’autorità, che funziona, esiste ed è efficace quando consensualmente è riconosciuta, e vive nell’eteroattribuzione: qualcuna/o dice di qualcun'altra/o che è autorevole, ne afferma il sapere e il valore. Vi è inoltre il senso di libertà, l’uscire dalle gabbie identitarie, dai modelli stereotipati, dal dover essere conformisticamente corrispondenti a un’idea di potenza, anche questa molteplice, che però non corrisponde al nostro essere come singole soggettività maschili: il che vuol dire ancora poter provare, avere la possibilità di provare emozioni sinora vietate al genere maschile, nella sua versione più tradizionale, e fra queste ad esempio la tenerezza e la paura, senza soggiacere a condanne preventive.

Un’altra questione che sento molto come antispecista, è la questione della cura, che nel testo emerge in riferimento alla genitorialità e ad altri ambiti esplorati da testimonianze in prima persona: le esperienze di educatori, di infermieri, di volontari ospedalieri. La prima cosa che mi viene da pensare, è che avremmo bisogno anche di una narrazione autobiografica della cura maschile degli animali: anche questo è un campo considerato “tradizionalmente” femminile, in cui gli uomini faticano a raccontarsi, a proposito di quanto sottolineato da Massimo Greco, e di cui avremmo invece un gran bisogno (diciamo pure, sfacciatamente, che è una proposta per la prossima pubblicazione…). Il legame fra la questione della cura e quella della corporeità è evidente, e nell’ambito maschile proprio Greco sviluppa l’idea che le difficoltà nella cura abbiano a che fare soprattutto con la difficoltà di percepire e raccontare il proprio corpo, anche e soprattutto nella malattia. Tu affronti in modo molto diretto anche il tema della gratuità della cura, e della sua retribuzione, chiarendo un punto piuttosto importante: “non compensare la pratica dell’aver cura sul piano retributivo rimane uno dei modi per non riconoscerle valore, ed è stata questa una delle strategie sociali (o maschili) più ricorrenti per negare il riconoscimento del lavoro domestico e familiare delle donne”. Questo non può non farmi pensare alla cura degli animali, sia negli ambiti domestici, sia in quelli riconosciuti istituzionalmente, come i canili. In questi ultimi, le attività previste dalle leggi italiane sono rette quasi interamente dal volontariato, da una gratuità che è spesso motivo di vanto (e che è in effetti ammirevole), ma che nasconde proprio una svalutazione di tali pratiche. Nel caso specifico, ad onor del vero, tale svalutazione si affianca però alla svalutazione più macroscopica, quella dei soggetti destinatari della cura, gli animali. Forse proprio per questo, sarebbe ancora più importante che il mondo che ruota attorno alla cura degli animali chiedesse un maggiore riconoscimento: non a caso, questa rivendicazione è stata una tappa significativa nel percorso politico del movimento femminista. Puoi dirci qualcosa del rapporto fra il valore del dono disinteressato del proprio tempo e la necessità di un riconoscimento in termini economici?

Sinceramente, non mi esaltano le posizioni e le affermazioni assolute a favore di una gratuità pura. Credo di voler dare e insieme ricevere, di vivere molti “conflitti di interessi”. E’ che dobbiamo riconoscere i valori e i beni che contano, e vedere quali “monete” esistono e quali utilizza ciascuna/o di noi nello scambio. In questo può non esservi, in molte modalità di relazione, una reciprocità totale, un ricambiare o un ripagare con la stessa moneta. Ma qualcosa interviene sempre, ripaga, retribuisce il nostro sentire e agire appassionato: andiamo alla ricerca del riscontro di un sorriso, nelle cure e coccole che facciamo a una creatura neonata, a un nostro bambino o bambina piccolo/a. Andando alla ricerca dei migliori beni e valori, un sentimento profondo, ad esempio, un legame, un “ne va della mia vita nella tua”, è un bene o valore che al “cambio delle relazioni” è secondo me particolarmente pregiato. Ma esiste nelle nostre società una povertà indotta e un insufficiente apprezzamento di certi “beni” e “monete”, di questi beni, per cui io credo si debba intervenire, mi verrebbe da dire culturalmente e politicamente, nel piccolo e nel grande mondo delle relazioni. Precisando ancora questo discorso, possiamo evidenziare come la cura, che è un bene relazionale di grande valore, nella sua dimensione di lavoro e non solo, non sia particolarmente apprezzato, nei fatti, nei contesti in cui viviamo.

Perciò io sposterei la questione: piuttosto che di doni disinteressati, parlerei di beni e valori relazionali, e della necessità ed esigenza di riconoscere il loro pregio, tanto più a confronto di altri beni di molto più limitato valore. E questo dovremmo dirlo sia affermando il primum vivere, come hanno fatto le donne riunitesi a Paestum a fine 2012, sia l’esigenza crescente di ottemperare e dare risposte alla sopravvivenza materiale e alla miseria economica.

So che alcuni attivisti di Maschile Plurale hanno posizioni critiche nei confronti di specifiche forme di sfruttamento degli animali, a partire dalla caccia. Credi si tratti di un caso, di sensibilità individuali, o al contrario pensi sia possibile ricondurre tali voci all’esistenza di qualche nesso fra la violenza sugli animali e la violenza patriarcale? Lo sgretolamento dell’immaginario maschile “tradizionale” può avere ripercussioni positive anche sulle relazioni fra la specie umana e gli altri animali?

Credo che l’immagine o il modello culturale del maschio cacciatore sia un aspetto molto presente nel paradigma tradizionale e storicamente egemone della maschilità. Si possono elencare più testimonianze al riguardo. Una è quella del film recente “Il sospetto”, del regista danese Thomas Vinterberg, in cui possiamo rintracciare più elementi e spunti per la messa in discussione dei caratteri identitari del maschile. Il protagonista è un uomo separato che lavora come maestro in una scuola per l’infanzia, con un atteggiamento che direi improntato a una forza gentile. Non mi soffermo molto sul nucleo scatenante la vicenda, che comunque è un sospetto di distorta, perversa pedofilia nei confronti di quest’uomo. Piuttosto, rispetto alla domanda, è significativo che la caccia sia nel film l’esperienza di identificazione e condivisione maschile per eccellenza: i maschi sono compagni di caccia, lì si forma l’amicizia reciproca fra uomini, e il ricevere un fucile da caccia e andare a usarlo per la prima volta è il rito di iniziazione di genere maschile fondamentale.

Poi possiamo pensare al rapporto con la carne animale e la sua preparazione come cibo da mangiare, la sua cottura e divisione delle parti. In particolare in Sardegna, ma certamente anche altrove, siamo stati abituati a vedere il maschio, l’uomo di casa, spesso quello di maggior prestigio nel clan familiare, il capofamiglia, che si prende l’onere ma soprattutto l’onore dell’arrostire la carne: il senso simbolico è l’attribuzione di prestigio e autorità.

Credo che nell’esperienza della caccia vi sia un senso di potenza predatoria, di non considerazione degli altri esseri viventi, di dominio dell’alterità, di subordinazione e gerarchia di valore fra le diverse forme di vita, che ha una relazione con la gerarchia e il dominio fra persone di genere e sesso diversi. Perché se è vero che ciascuna forma di violenza ha una sua specificità, le diverse forme di violenza sono anche accomunate da modalità simili, ovvero tautologicamente una strutturazione e costituzione della relazione come violenza tra un Maggiore, cioè un dominante, e un minore, un essere dominato, come dice l’antropologa ed educatrice nonviolenta Pat Patfoort. Alla domanda sulla possibile o eventuale influenza della messa in discussione dei modelli tradizionali del maschile sui rapporti tra uomini e animali risponderei quindi con una considerazione molto ampia e generale: nelle nostre pratiche, credo vi sia l’autocoscienza come immagine di sé riflessa in uno specchio interiore, ma anche la consapevolezza che le nostre identità si formano nella relazione e soggiaciono allo sguardo degli altri esseri. Dobbiamo perciò, come procedura conoscitiva ed etica, praticare esercizi di decentramento, stare nell’equilibrio acrobatico fra la percezione autonoma e la chiamata dell’alterità, il dentro e il fuori le cornici, la nostra visione del mondo e altri punti di vista: io la chiamo teoria del fenicottero, che sta con una zampa nell’acqua e l’altra piegata all’esterno. La prima ricaduta sarà quindi nell’apprendere, nel diventare consapevoli della propria parzialità, nell’emanciparci o liberarci dal paradigma universale del maschio umano, insieme a tutti gli altri corollari di una autocentratura.

Una questione secondo me centrale è quella del concetto di “Natura”, da cui discende quello di “contronatura”. Le relazioni di dominio trovano infatti giustificazione nell’idea che certi ruoli siano “naturali”, che i rapporti storicamente dati siano ineluttabili, non contestabili, non modificabili. Semplificando un poco, le donne in cucina, gli animali in tavola, gli uomini “cacciatori”. Mi sembra che la critica delle visioni essenzialistiche, della “naturalizzazione” dei modelli di genere, ispiri la vostra riflessione.

Risponderei sottolineando che tra la realtà e la sua rappresentazione esiste un’interazione, uno scambio bidirezionale, per cui cerchiamo di vedere le cose per come esse sono, ma l’idea che ce ne facciamo poi condiziona il loro modo di essere e le trasforma. Detto anche diversamente, il sapere trasforma la realtà, perché opera per modificarla a sua somiglianza. In questo senso, ad esempio, la paternità biologica è un sapere che in quanto tale ha un’origine storica e che ha cambiato le culture, a volte sentiamo affermazioni per le quali ha fatto nascere le o addirittura la civiltà. E non è che io mi senta totalmente in disaccordo con questo, solo si tratta perlomeno di vedere secondo che segno, con quale senso e giudizio parliamo di civiltà, se critico o meramente come riconoscimento del come sono andate le cose. La paternità biologica è natura, seppure direi non solo, perché anche per essa vi è un’attribuzione di senso e un’interpretazione culturale, cioè interna a specifici sistemi di valori e visioni del mondo; è però una natura non immediatamente evidente, per cui la paternità è anche un modo di vivere certe relazioni e richiede un riconoscimento da parte di altre persone, da parte di una madre e da parte di un figlio o una figlia, e perciò può accadere che si riconosca e chiami padre qualcuno che non è il padre biologico. La paternità è ai miei occhi un esempio adeguato di intreccio fra cultura e natura, in cui un fenomeno naturale viene ricostruito, rimontato secondo un sapere e secondo parametri culturali. Nei miei saggi nel volume, faccio riferimento anche a ricerche scientifiche che sembrano dimostrare questo: che un uomo diventa padre quando un sapere glielo dice –l’ecografia della madre con la nuova creatura incorporata- e quando quindi qualcuna/o lo riconosce come tale e sceglie di convivere con lui chiamandolo con questo nome.

A proposito di questo, che influenza ha avuto sulla vostra riflessione l’emergere del movimento LGBTQI e l’elaborazione della teoria queer? Che relazione hanno i temi proposti da tali ambiti, in particolare, sulla prospettiva che proponi tu – sulla scia della filosofia di Diotima – legata all’idea di un’autorità materna quasi "naturale" contrapposta ad un’autorità paterna da costruire? Tale prospettiva entra in qualche modo in conflitto con l’idea di un superamento radicale del binarismo di genere? O esiste una possibilità di sintesi?

A me sembra che un’influenza delle elaborazioni dell’arcobaleno degli orientamenti sessuali e queer vi sia stata, ma ancora debba svilupparsi una riflessione più profonda e collettiva nell’area di Maschile Plurale al riguardo. Credo che vi siano significative differenze su questo tra gli uomini della rete, ma non una radicalità sul tema nell’esperienza e riflessione e condivisione in comune. Come dire, ancora non ci siamo pluralizzati abbastanza, mi sembra, e privilegiamo la riflessione e l’azione sul maschile nella relazione con il femminile, l’appartenenza di genere più che la singolarità libera dalla identificazione in modelli, denominazioni, orientamenti, e a volte l’eterosessualità sembra essere un presupposto latente. Questo è per me un problema ma anche in parte una "necessità strategica", una scelta contingente e storica: dico questo perché comunque il vedere i generi, soprattutto il maschile e il femminile, con la loro parzialità, far vedere in particolare quella che è stata e ancora è spesso "l’invisibile parzialità del maschile", con la felice espressione di Sandro Bellassai, è già un progresso molto importante rispetto a un paradigma del maschile come universale, spacciato per neutro. Certo manca molto, è un limite e un peso non da poco essere ingabbiati nel maschile e dover sopportare la realtà di una storia e l’etichetta conseguente, come singolo che vive nelle grandi categorie collettive e in esse è in prima istanza incasellato: credo però sia un passaggio necessario, il riconoscere questa appartenenza, perché solo dopo questa ammissione, consapevolezza e presa di responsabilità si potranno fare altri passi avanti.



trasformare il maschile - libro
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Amadori, Barilla, Coop: un “impegno coerente” per gli animali

Marco Reggio

“... di sangue han sporcato il cortile e le porte

chissà quanto tempo ci vorrà per pulire...”

 

Negli ultimi tempi, diverse voci hanno messo in guardia contro la retorica della “carne felice” e del benessere animale[1]. La strategia di rassicurare i consumatori mostrando il lato “buono” dello sfruttamento animale si esprime attraverso la voce dell’industria alimentare, ma non solo.

La legislazione, sempre più spesso, formula principi generali improntati al “rispetto” degli schiavi non umani, e talvolta li traduce in normative specifiche tese a garantire degli standard minimi di attenzione alla sofferenza degli animali da reddito. Abbiamo così la percezione – soprattutto nei paesi industrializzati – di vivere in una società in cui gli allevamenti di galline sono perlopiù “a terra” (che nell’immaginario collettivo significa anche “all’aperto”), i vitelli stanno con la madre, la macellazione è un atto incruento, fatta eccezione per qualche deroga alle prescrizioni religiose di popoli che, in breve tempo, si convertiranno alle nostre più “civili” abitudini...

Contribuiscono a questa percezione gruppi, associazioni, enti che cercano di diffondere valori che, per vari motivi, hanno a che fare con lo sfruttamento “dolce”. É il caso di Slow Food[2], che nasce e si sviluppa su temi come la sovranità alimentare, la sostenibilità ambientale e la gastronomia di qualità. É il caso del settore del cibo certificato biologico, un settore che muove dalla volontà di tutelare il consumatore umano dalle derive più malsane e dissipatorie dell’attuale sistema produttivo, creando al contempo un buon volume di affari. É il caso della legislazione comunitaria europea sulla tutela degli animali da allevamento[3]; ed è naturalmente il caso della propaganda pubblicitaria di alcuni degli stessi grandi e piccoli produttori, i più attenti alle richieste del consumatore di oggi, sempre più “disturbato” dalle immagini degli allevamenti intensivi.

Ma ci sono anche realtà che si occupano di “proteggere” gli animali, fra i sostenitori della carne felice.

“Tutto il nostro plauso va a Barilla[...], Amadori[...] e Coop” (Compassion in World Farming).

Pochi giorni fa, Compassion in World Farming[4] ha assegnato i Premi Europei Benessere Animale 2012. Questa quinta edizione della manifestazione ha visto protagoniste le aziende italiane. Coop Italia, Barilla e Amadori sono state premiate per l’”impegno coerente per il miglioramento delle condizioni di vita degli animali allevati per produrre cibo”[5].

La notizia farà sorridere – o scandalizzare – molti animalisti, almeno quelli coscienti del fatto che ogni misura per il benessere animale non è nulla di fronte alla schiavitù degli allevamenti. Tanto più se i passi fatti dalle aziende sono piccoli, così piccoli da ridursi ad operazioni di immagine. É il caso di dire: piccoli a piacere. Pare dunque superfluo rilevare l’ipocrisia di questi premi. Ed è anche banale rilevare come lustrare la facciata presentabile sia un modo per giustificare attività che di presentabile hanno ben poco.

Può essere tuttavia utile sottolineare quali mosse – tutte di tipo linguistico – permettano di far passare la pubblicizzazione dello schiavismo per un’opera di carità. Oltre che utile, è anche facile, dato il livello di sfrontatezza di questi signori. Basta vedere che cosa dichiarano alla stampa.

Coop. Di questa azienda è stato già detto qualcosa, relativamente alla capacità di costruirsi un’immagine pulita agli occhi degli “amanti degli animali”[6]. Al ritiro del premio, il Responsabile Sostenibilità, Innovazione e Valori di Coop Italia dichiara “migliorare le condizioni di allevamento significa non solo garantire agli animali allevati una vita degna di essere vissuta ma anche migliorare la loro salute”. L’espressione “vita degna di essere vissuta” è certamente pretenziosa. Chi l’ha pronunciata sembra essere proprio sicuro che negli allevamenti si possa garantire una vita dignitosa, anzi è certo che Coop la garantisca. Noi qualche dubbio lo abbiamo. Siamo sicuri, però, che le vite delle mucche spremute per produrre latte, o quelle dei vitelli, dei maiali, dei polli ingrassati negli allevamenti, o ancora quelle dei pesci imprigionati nelle reti, sono per i supermercati Coop vite degne di essere violate. Un buon profitto è infatti garantito – nel rispetto del benessere animale, s’intende... – ogni volta che queesta vita “degna di essere vissuta” smette di essere vissuta. Ovviamente, nel momento in cui qualche esperto Coop ha deciso che è arrivata l’ora del macello.

Qualcosa di più rivelatore ci dice Barilla. La dichiarazione alla cerimonia, resa dal Direttore Salute, Sicurezza, Ambiente ed Energia, è quasi un lapsus: “Il benessere degli animali da allevamento è un valore per Barilla”. Non abbiamo dubbi, in effetti, che sia così. Il benessere animale è proprio un ottimo investimento. A voler essere un po’ cinici, potremmo calcolare in termini di introiti (garantiti dal rientro d’immagine) ogni metro quadro di allargamento delle gabbie, o ogni balla di fieno aggiunta per mettere a loro agio i prigionieri. Non dubitiamo neppure che vada preso alla lettera quello che Barilla aggiunge subito dopo: “un’impegno che non si fermerà bensì continuerà, saldamente ancorato nella nostra strategia di sostenibilità”. Sostenibilità degli allevamenti, sostenibilità del marketing.

Un concetto simile sembra esprimere Amadori, per bocca della Responsabile Corporate Communication: “il Premio Good Chicken di Compassion per Il Campese e il Pollo 10+ ci dice solo una cosa: che ancora una volta siamo sulla strada giusta”. Ed è vero: queste aziende sono sulla strada giusta per nascondere il sangue che turba i loro clienti.

“Chissà quanto tempo ci vorrà per pulire... ”.

Con l’aiuto di imprese di pulizia come Compassion in World Farming, forse neanche troppo.



[1] Si vedano, per es.: M.Cole, Dagli “animali macchina” alla “carne felice”. Un’analisi della retorica del “benessere animale” alla luce del pensiero di Foucault sul potere disciplinare e su quello pastorale, in “Liberazioni” n.3 (http://www.liberazioni.org/articoli/Liberazioni-n03-inverno2010.pdf); E.Brocca, L.Caffo, M.Reggio, Prigionieri Felici, in “Altri Versi”, Oltre la Specie (http://www.bioviolenza.blogspot.it/2012/05/prigionieri-felici.html); Le 5 Libertà: tanto rumore per nulla (http://bioviolenza.blogspot.com/2012/08/cinque-liberta-tanto-rumore-per-nulla.html); e, in generale, il progetto BioViolenza (www.bioviolenza.blogspot.it).  

[5] http://www.ansa.it/terraegusto/notizie/rubriche/salute/2012/10/29/Premiate-3-aziende-italiane-benessere-animale_7713140.html. Le dichiarazioni delle aziende, riportate di seguito, sono tutte tratte da questo articolo.

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Mercoledì, 31 Ottobre 2012 09:06

Sono solo tossici… e cani

Sono solo tossici… e cani

In fondo se la sono cercata

di Stefania Cappellini e Marco Reggio

 

“La scelta scellerata di sgomberare […], di mandare lì reparti mobili  […], le testimonianze dei ragazzi  che raccontano di pestaggi, lanci di lacrimogeni  […] e di un cane ucciso a manganellate, ci restituiscono la drammaticità dei fatti accaduti, che hanno portato in fin di vita una ventiduenne in circostanze non chiare e a più di quaranta feriti. Questo è lo stato dell'arte della repressione e della democrazia nel nostro paese.

La polizia irrompe  […], e inizia a manganellare qualsiasi cosa trova davanti: ragazze, ragazzi, cani, persone indifese  […], usando pure lacrimogeni.”

“Una volta entrati, hanno usato pura violenza e pura bastardaggine per farci andare via, uccidendo brutalmente un cane e ferendo brutalmente altre persone. Degli agenti sono stati feriti, ma non parlano di cosa hanno fatto veramente prima di essere stati feriti. Abbiamo visto una ragazzina presa per i capelli, fatta strisciare a terra e presa a calci, ci han raccontato di gente chiusa in un angolo e presa a manganellate.” [1]

Non è della Diaz che si sta parlando. Queste sono testimonianze da un rave svoltosi a Cusago (MI) qualche giorno fa, e conclusosi con lo sgombero da parte della polizia.

Uno sgombero che ha portato alla morte di un cane, ad una ragazza in coma farmacologico con emorragie interne, ad almeno 50 feriti.

La violenza poliziesca è quella della Diaz e di Bolzaneto, ma l’indignazione no.

Stavolta non li si può difendere perché giovani di belle speranze appartenenti a qualche social forum, non si possono aprire discussioni su presunti infiltrati nel movimento pacifista.

“Ci sorprende invece come questa volta non abbiano indetto una conferenza stampa facendoci vedere le molotov sequestrate a Cusago, forse pensavano di non averne bisogno, o pensavano che nessuno avrebbe difeso un “rave party”, perchè le similitudini con una scuola di Genova di 11 anni fa, ci sono tutte.”  [2]

Qui è tutto più semplice: sono dei tossici. E dei cani.

Sono tossici come Stefano Cucchi, che le botte della polizia “un po’ se l’è meritate”. Sono cani, animali, e non fanno notizia neanche se vengono uccisi a manganellate dallo Stato.

E di questo cane ucciso solo poche righe, anche nelle testimonianze dei presenti. Di lui non si sa nemmeno il nome e in nessun dibattito televisivo se ne parlerà [3]. Era alla festa senza averlo scelto, si può dire per caso, e si poteva ammazzare a costo zero.

E mentre abbiamo le stime delle persone ferite o quantomeno si discute di quante siano davvero, dei cani no. Si sa solo, e a fatica, di quello che è rimasto ucciso. Molti più feriti allora di quelli contati; ma di molti, forse la maggioranza, non sapremo mai nulla.

Del resto, nemmeno negli ambienti politicizzati tossici e cani godono di grande considerazione. Non si dice apertamente, ma il pensiero che circola è che in fondo in fondo “se la sono cercata”, un po’ come una donna che al momento dello stupro indossava una minigonna provocante.

In questi casi, si sa, è facile farsi prendere la mano dai dettagli, pur di non vedere l’essenziale. E così, i quotidiani possono far bella mostra delle foto dei celerini che indicano i danneggiamenti dei loro automezzi. Foto oscene, letteralmente, mentre c’è chi è morto e chi rischia di morire. Ed è osceno, ancora, il riferimento ai feriti fra le forze dell’ordine. E’ vergognoso discutere del tasso alcolico di una persona massacrata.

Nessuna inchiesta si apre, nessuna scusa ufficiale. Anzi, il Questore di Milano Savina rivendica la paternità dell’azione, e dichiara:

“Noi ce l’abbiamo con chi vuole lucrare sulla pelle dei giovani, nonostante i morti e le lesioni che abbiamo già registrato in passato.” [4]

Chi pretende di agire per tutelare la salute di quei giovani, ne manda all’ospedale a decine, ed una in coma. Insomma, i tossici è meglio ucciderli subito, prima che rischino di farsi del male. Una specie di cura preventiva.

E’ proprio vero quel che si dice, che la droga uccide…

 


 

[1] www.globalproject.info

[2] www.milanoinmovimento.com. Un commento interessante sui fatti in questione si può trovare anche qui: www.ihatemilano.com/?p=3261

[3] Due eccezioni sono rappresentate da questo articolo e da quest'altro.

[4] Il Giorno, 29 ottobre 2012

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IL POLITICO ANIMALISTA: “NO ALL’ANIMALISMO POLITICO” – sulla manifestazione di Correzzana

di Marco Reggio

 

C’è da farsi girare la testa. Le dichiarazioni di Massimo Turci, Consigliere Delegato ai Diritti Animali della Provincia di Milano, sembrano quasi una barzelletta. Leggiamole:

Turci: "No all'animalismo politico"

"La manifestazione antivivisezione di Correzzana è stata un'occasione clamorosamente persa per mostrare unità d'intenti del mondo animalista - è la dichiarazione di Massimo Turci Consigliere Delegato ai Diritti Animali della Provincia di Milano - infatti un gruppo di sedicenti animalisti provenienti dai centro sociali ha tentato di impedire la partecipazione al corteo ad associazioni e persone a loro non gradite sbandierando il solito ritornello dell'antifascismo. Questa volta non c'è questione politica che tenga, esprimo piena totale e convinta solidarietà ai volontari OIPA, LAV, ENPA, altre associazioni e ai tanti presenti che, essendo lì per manifestare contro la tortura nei confronti degli animali, sono stati coinvolti in un indegno tafferuglio. Nessuno può arrogarsi il diritto di selezionare i partecipanti a una manifestazione democratica e quindi - conclude Turci - condanno senza mezzi termini il comportamento razzista di chi antepone bassi interessi politici alla salute e ai diritti degli animali".

Massimo Turci

Consigliere Delegato Diritti Animali - Provincia di Milano

Chi ha pronunciato queste parole è infatti un politico, animalista – per così dire -, ma pur sempre un politico. Certo, si potrebbe dire, “si pronuncia a favore dell’apoliticità del movimento perchè non partecipa in quanto politico ma in quanto individuo”. Questo, in effetti, sarebbe in linea di principio possibile (anche se come operazione presenterebbe non poche difficoltà per un personaggio pubblico pubblicamente impegnato in ruoli istituzionali). Ma non è questo il caso. Qui abbiamo una cosa molto più semplice: un politico, rappresentante della Provincia, che interviene su una questione in quanto politico (la firma è eloquente...).

C’è di più. Riflettiamo un attimo sulla funzione degli Uffici per i Diritti Animali, o su analoghe strutture comunali e provinciali. Le pressioni degli animalisti, dell’opinione pubblica e l’avanzamento generale della considerazione per i non umani (alcuni più di altri, ma questo ora è secondario) generano delle risposte istituzionali. Una di queste risposte è quella di creare degli organismi che affrontino una serie di problemi – naturalmente in chiave blandamente protezionistica – legati allo status degli animali non umani nella società. Questi organismi danno dunque una risposta politica ad una serie di istanze etiche diffuse. E lo fanno con lo strumento più ovvio nel nostro attuale sistema politico: la creazione di organismi gestiti da rappresentanti delle istituzioni (spesso provenienti dai partiti politici) che dovrebbero almeno far rispettare le poche leggi che ci sono per le poche specie che vengono tutelate, e fare un po’ di opera di sensibilizzazione sul piano culturale. La Provincia di Milano (centrodestra) – per fare un esempio a caso – ha messo fra i consiglieri per i diritti animali un tizio evidentemente legato al centrodestra e che, se volessimo dare retta a come si presenta nella sua pagina facebook, è addirittura un nostalgico del ventennio fascista. Ma potrebbe anche presentarsi come nostalgico della Comune di Kronstadt, in fondo. Il punto è che si tratta un rappresentante politico, che fa politica “per gli animali” all’interno di uno degli strumenti (molto debole, certo) che la democrazia antropocentrica ha concesso alle istanze animaliste. Insomma, è un politico animalista. O almeno, quella è la sua funzione.

E forte di questa funzione, costui ci viene a dire “no all’animalismo politico”.

Come già segnalato tempo fa, in qualche modo dichiarare “non faccio politica” ad un corteo antivivisezione è già aprire la strada alla destra, e ad un fascismo strisciante che utilizza – quello sì – gli animali per farsi largo in un periodo di qualunquismo diffuso[1].



[1] Sul tema è ritornato di recente Antonio Volpe, proprio in seguito ai fatti del 20 ottobre (vedi qui).

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