Facciamo eco a questo opuscolo di www.vegfacile.info, utile per agire localmente e personalmente in favore della scelta vegan.


La ristorazione scolastica è spesso un problema per i genitori che hanno scelto di crescere i propri figli con un’alimentazione vegana, perché nelle mense di norma vengono messi in menù carne, pesce, latticini e uova in tutti i pasti. Si rende dunque necessario richiedere un menù completo che sia privo di ingredienti animali.
A volte le richieste vengono rifiutate, adducendo motivazioni più o meno fantasiose: a questo punto come fare per ottenere ciò che riteniamo essere il meglio per i nostri figli?


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Pubblicato in Materiali

fonte:  Liberazioni nr. 1

(su Carol J.Adams, si veda anche la puntata a lei dedicata su Radio Onda Rossa)


Carol J. Adams

Lo stupro degli animali, la macellazione delle donne

 

Non è irragionevole supporre che la prima metafora fosse animale.(John Berger, Perchè guardare gli animali?).

 

Maneggiò il mio seno come se ne stesse facendo una polpetta.

(Mary Gordon, Final Payments)

 

Era impossibile soffermarsi a lungo senza cadere in uno

stato d’animo filosofico o sentimentale, senza cominciare a

mettere in gioco simboli e metafore, senza udire lo stridio di

maiale di tutto l’universo. (Upton Sinclair, La giungla)1

 

 

Una prospera creatura sessuata è adagiata accanto al suo drink: indossa gli slip di un bikini ed è abbandonata su un’ampia poltrona, con la testa reclinata in modo seducente sopra un elegante merletto ricamato. Un drink invitante con una scorza di limone l’attende sul tavolino. Tiene gli occhi chiusi; la sua espressione comunica piacere, rilassamento, lussuria. Si tocca tra le cosce, concentrata nella masturbazione. Anatomia della seduzione: oggetto sessuale, drink, camera accogliente, attività erotica; la formula è completa. Ma non è una donna che prova a sedurci, è un maiale. È Ursula Hamdress, che fece la sua apparizione su Playboar, una rivista che si autodefinisce «il Playboy dell’allevatore di maiali» 2. Come si può spiegare in questa immagine pornografica la sostituzione di una donna con un animale non umano? Costei ci sta invitando a stuprarla o a mangiarla? Nel 1987 ho presentato Ursula Hamdress nella sessione intitolata Sexual Violence: Representation and Reality nell’ambito di un incontro su Feminism and Its Translations presso la Princeton’s Graduate Women’s Studies. Nello stesso mese, a meno di 60 chilometri di distanza, tre donne vennero trovate incatenate nello scantinato della casa di Gary Heidnik a Filadelfia. In cucina, parti del corpo di una donna furono rinvenute nel forno, in una pentola, sulla stufa e nel freezer. Le gambe e le braccia erano state mangiate da un’altra donna prigioniera costrettavi dal carceriere. Una delle sopravvissute raccontò che, durante la prigionia, Heidnik la violentò più volte, mentre era incatenata 3. Penso che tra Ursula Hamdress e le donne rapite, violentate e mangiate da altre per ordine di Heidnik esista un nesso legato alla sovrapposizione di immagini culturali di violenza sessuale sulle donne e di frammentazione e smembramento della natura e del corpo nella cultura occidentale4. In questo contesto, un posto di primo piano spetta alla rappresentazione culturale della macellazione degli animali, poiché l’alimentazione carnea è il modo più frequente attraverso cui interagiamo con loro. La macellazione è ciò su cui si fonda il carnivorismo: rappresenta lo smembramento letterale degli animali e, al contempo, l’affermazione della nostra separazione intellettuale ed emotiva dal desiderio animale di vivere. La macellazione come paradigma offre anche un punto di partenza per una comprensione più profonda delle ragioni delle molteplici sovrapposizioni di rappresentazioni culturali.

 

Il referente assente

 

Attraverso la macellazione, gli animali diventano referenti assenti. Animali in carne ed ossa vengono resi assenti come animali, affinché possa esistere la carne. Le vite degli animali precedono e rendono possibile l’esistenza della carne. Se gli animali sono vivi, non possono essere carne; di conseguenza, un corpo morto sostituisce l’animale vivente. Senza gli animali, l’alimentazione carnea non sarebbe possibile, ma essi sono assenti nell’atto del mangiare carne in quanto trasformati in cibo.

Gli animali vengono resi assenti attraverso il linguaggio che rinomina i loro corpi morti prima che il consumatore se ne alimenti. La nostra cultura mistifica il termine “carne” per mezzo del linguaggio gastronomico, così che non siamo più responsabili della loro morte: non macelliamo animali, ma “cuciniamo”. Il linguaggio contribuisce così all’ulteriore scomparsa degli animali. Mentre il significato culturale della carne e del mangiare carne si modifica storicamente, una parte essenziale del significato di carne non muta: non si può mangiare carne senza la morte dell’animale. Gli animali vivi sono quindi i referenti assenti del concetto di carne. L’assenza del referente ci permette di dimenticarci dell’animale in quanto entità autonoma e ci consente di astenerci da ogni sforzo di rendere gli animali presenti. Ci sono tre modi per mezzo dei quali gli animali diventano referenti assenti.

Uno è letterale: come ho già detto, nell’alimentazione carnea, essi sono letteralmente assenti in quanto morti. Un altro attiene alla sfera della definizione: quando mangiamo animali, cambiamo il modo di parlarne; ad esempio, non parliamo di cuccioli, ma di vitello e di agnello. Il terzo modo è metaforico: gli animali diventano metafore per descrivere esperienze umane. In questo senso metaforico, il significato del referente assente deriva dalla sua applicazione o dal suo far riferimento a qualcos’altro.

Quando il referente assente diventa metafora, il suo significato viene ad assumere una funzione “più elevata” e immaginaria rispetto all’interesse per la sua esistenza o a quanto questa possa rivelare. Un esempio del modo metaforico è quello utilizzato dalle donne vittime di stupro o di violenze quando sostengono: «Mi sono sentita come un pezzo di carne». In questo caso, il significato di carne non è quello letterale, ma si riferisce a come si sente una donna vittima della violenza maschile. Che la carne stia servendo da referente assente è evidente quando analizziamo il senso della metafora: una persona non può realmente sentirsi come un pezzo di carne. Teresa de Lauretis afferma: «Nessuno può realmente vedere se stesso come un oggetto inerte o un corpo morto»5e nessuno può veramente sentirsi come un pezzo di carne, perché la carne, per definizione, è qualcosa che è stato privato in modo violento di ogni possibilità di sensazione. L’uso dell’espressione «sentirsi come un pezzo di carne» funziona all’interno di un sistema metaforico.

Gli animali sono diventati referenti assenti, il cui destino è stato trasformato in una metafora per l’esistenza o il destino di qualcun altro. Metaforicamente, il referente assente può essere qualsiasi cosa il cui significato originale sia stato da una parte svalutato e dall’altra incluso all’interno di una di significati, in questo caso in una gerarchia antropocentrica. Specificamente nel caso di donne vittime di stupro o di violenze, l’esperienza di morte degli animali serve a illustrare l’esperienza di una donna da viva.

Il referente assente c’è e non c’è: c’è grazie all’inferenza, ma il suo significato riflette ciò a cui si riferisce, proprio perché l’esperienza originaria e letterale da cui è derivato, è assente6. Ci rifiutiamo di accordare a questo referente assente la sua stessa esistenza.

 

Donne e animali: referenti sovrapposti ma assenti

 

Si tratta ora di spiegare come una struttura di referenti sovrapposti ma assenti veicoli violenza contro donne e animali. Attraverso la struttura del referente assente, i valori patriarcali sono stati istituzionalizzati. Come i corpi morti sono assenti dal nostro linguaggio quando parliamo di carne, così le donne sono spesso un referente assente nella descrizione della violenza culturale. Lo stupro, in particolare, porta con sé un immaginario così potente, che il termine ricavato dall’esperienza letterale della donna viene applicato metaforicamente ad altre situazioni di devastazione violenta, come ad esempio lo “stupro” della Terra negli scritti ecologici dei primi anni ’70 del secolo scorso. L’esperienza delle donne, di conseguenza, diventa un mezzo per descrivere altri tipi di oppressione. Le donne,  il corpo delle quali molto spesso viene stuprato realmente, diventano il referente assente quando il linguaggio della violenza sessuale viene usato metaforicamente. Queste espressioni richiamano l’esperienza delle donne, ma non le donne stesse.

Quando uso l’espressione «lo stupro degli animali», l’esperienza delle donne diventa un veicolo per spiegare l’oppressione di altri esseri viventi. È un uso appropriato? Alcune espressioni sono così fortemente specifiche dell’oppressione di un certo gruppo che il loro utilizzo in altri ambiti può diventare una forma di sfruttamento: ad esempio, utilizzare il termine “Olocausto” per descrivere qualcosa che non sia il genocidio degli ebrei europei e di altri gruppi da parte dei nazisti. Lo stupro ha un differente contesto sociale per le donne rispetto agli animali.

Vale lo stesso per la macellazione degli animali.

Eppure, soprattutto le femministe fanno uso della metafora della macellazione senza riconoscere l’oppressione degli animali che rende possibile la forza della metafora stessa. Attraverso la funzione del referente assente, la cultura occidentale riduce continuamente la realtà materiale della violenza a metafore controllate e controllabili.

La violenza sessuale ed il mangiare carne, che paiono essere forme distinte di violenza, trovano un punto di intersezione nel referente assente. Le immagini culturali e gli atti di violenza sessuale reali si basano spesso sulla conoscenza di come gli animali vengono macellati e consumati. Ad esempio, Kathy Barry ci parla di «maisons d’abattage» (letteralmente: case di macellazione) dove sei o sette ragazze servono ciascuna da 80 a 120 clienti per notte7. Inoltre, gli attrezzi della pornografia sadomasochistica – collari per cani, frustini, lacci e corde – rimandano a strumenti utilizzati per il controllo degli animali. Così, le donne vittime di violenza richiamano il trattamento riservato agli animali.

Analogamente, nelle immagini di macellazione animale, connotazioni erotiche nascoste suggeriscono che siano le donne ad essere il referente assente. Se gli animali sono i referenti assenti nell’espressione «la macellazione delle donne», le donne sono i referenti assenti in quella «lo stupro degli animali». L’impatto visivo di una scrofa seducente si fonda su quello di una donna seducente e prosperosa, assente ma immaginabile. Ursula Hamdress è sia metafora che burla: il suo effetto stonato (o burlesco) è basato sul fatto che siamo tutti abituati a vedere donne rappresentate in quel modo. L’immagine di Ursula si riferisce a qualcosa che è assente: il corpo umano femminile. La struttura del referente assente nella cultura patriarcale rafforza l’oppressione degli individui attraverso il continuo richiamo di altri gruppi oppressi. Poiché la struttura dei referenti assenti sovrapposti è così profondamente radicata nella cultura occidentale, essa inevitabilmente influenza i singoli individui. La progressiva assimilazione dei modelli culturali dominanti, parte integrante della nostra socializzazione, ci rende ciechi alla violenza e al dominio che è parte integrante di questa stessa struttura socio-culturale. Di conseguenza,le donne mangiano carne, lavorano nei macelli, qualche volta trattano le altre donne come “carne” e gli uomini possono a loro volta essere vittime di violenza sessuale. Inoltre, siccome tanto le donne quanto gli uomini partecipano e beneficiano della struttura del referente assente, né gli uni né le altre riescono più a distanziarsi a sufficienza per percepire la propria complicità al sistema e il fatto che è l’oppressione degli animali a dar forza alla metafora della macellazione.

L’interazione tra l’oppressione fisica e le metafore che si basano su referenti assenti indica che ci distanziamo da qualsiasi cosa sia diversa, equiparandola a ciò che abbiamo già reificato. Ad esempio, la linea di confine tra umani e animali veniva utilizzata all’inizio dell’età moderna per enfatizzare la distanza sociale. Secondo Keith Thomas, bambini, giovani, poveri, neri, irlandesi, disabili e donne, erano considerati al pari di bestie:

 

Una volta considerate bestie, le persone erano passibili di essere trattate come tali.

L’etica antropocentrica ha rimosso gli animali dalla sfera della considerazione umana e ha legittimato il trattamento riservato a coloro che si suppone condividano lo status degli animali8.

 

Razzismo e referente assente

 

Grazie alla struttura del referente assente, si gioca una dialettica di assenza e presenza di gruppi oppressi. Infatti, quando ci si riferisce a un gruppo oppresso assente, al contempo se ne definisce anche un altro. Ciò ha implicazioni teoriche sia sulle questioni di classe e di razza sia sulla violenza esercitata contro le donne e gli animali. Siccome vorrei concentrare l’attenzione sulla sovrapposizione dell’oppressione di donne e animali, è necessaria un’ulteriore esplorazione della funzione del referente assente, come quella sviluppata da Marjorie Spiegel in The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery. L’autrice tratta della connessione tra oppressione razziale e oppressione animale, mostrandone la relazione basata sulla sovrapposizione9. La struttura del referente assente richiede assistenti, lavoratori alienati, che rendano possibile l’eliminazione dell’animale. Gli animali vivi sono referenti assenti, non solo nella dieta carnea, ma anche nel commercio di pellicce. Interessante poi è la connessione tra l’oppressione animale nel commercio di pellicce e la schiavitù dei neri. Gli storici di colore sostengono che una delle ragioni per cui i neri, più che i nativi americani, furono oppressi dalle istituzioni bianche americane schiaviste fu la mattanza degli animali da pelliccia. ScriveVincent Harding in There is a River: the Struggle for Freedom in America:

 

Un’importante fonte di reddito per gli europei in Nord America fu il commercio di pelli

con gli Indiani, che sarebbe stato messo a repentaglio se questi ultimi fossero stati

ridotti in schiavitù 10.

 

Sebbene i fattori che causarono l’oppressione dei nativi americani e dei neri non possano essere ricondotti a questa sola causa, ci rendiamo comunque conto del rafforzamento reciproco di oppressioni interagenti per mezzo dei referenti assenti. Comprendiamo anche che, nell’analisi dell’oppressione degli esseri umani, l’oppressione degli animali non può essere ignorata. Il referente assente, a causa della sua stessa assenza, impedisce di cogliere le connessioni tra gruppi oppressi. Quando ci si accorge della funzione del referente assente e ci si rifiuta di mangiare animali, l’uso di metafore basate sull’oppressione animale può condannare simultaneamente sia ciò cui la metafora si riferisce, sia ciò da cui deriva. Ad esempio, quando Dick Gregory, vegetariano e attivista per i diritti civili, equipara il ghetto al macello, sta di fatto condannando entrambi e indica il ruolo del referente assente nel cancellare la responsabilità dell’orrore in entrambi i casi:

 

Animali e umani soffrono e muoiono allo stesso modo. Se aveste dovuto uccidere il vostro maiale prima di mangiarlo, molto probabilmente non sareste stati in grado di farlo. Sentire il maiale urlare, vedere lo scorrere del sangue, vedere il cucciolo portato via alla madre e vedere lo sguardo della morte negli occhi dell’animale, vi avrebbe rivoltato. Perciò siete contenti se sono altri, al mattatoio e nei centri di produzione, a farlo al posto vostro. Analogamente, se i ricchi aristocratici, che perpetuano le condizioni di vita nel ghetto, sentissero effettivamente le grida di sofferenza provenienti da questo, o assistessero alla lenta morte per fame dei bambini o, ancora, se avessero provato in prima persona l’annichilimento della dignità umana, non potrebbero continuare a uccidere. Ma i ricchi sono protetti da tali orrori. […] Se giustificate l’uccisione degli animali per poterne mangiare la carne, giustificate anche le condizioni del ghetto. Io non giustifico nessuna delle due 11.

 

Violenza sessuale e alimentazione carnea

 

Per riprendere la questione delle due forme di oppressione tra loro interconnesse, la violenza sessuale e il mangiare carne, e il loro punto di intersezione nel referente assente, è istruttivo prendere in considerazione i casi di violenza maschile. Aggressori, stupratori, serial killer e molestatori di bambini,

di solito hanno seviziato animali12. Questo accade per una varietà di ragioni: gli stupratori in ambito domestico possono usare un animale da compagnia per intimidire, obbligare, controllare o violentare una donna. I serial killer spesso cominciano ad esercitare le loro violenze contro gli animali. Gli studenti maschi che uccisero i loro insegnanti in diverse comunità negli anni ’90 del secolo scorso, erano frequentemente cacciatori o erano noti per avere ucciso animali. I molestatori di bambini fanno spesso ricorso a minacce e/o violenza contro gli animali da compagnia per ottenere obbedienza dalle loro vittime. I violenti feriscono o uccidono animali da compagnia per avvertire la propria compagna che la prossima vittima potrebbe essere proprio lei, per spezzare le sue relazioni significative e per dimostrare la propria forza e la sua debolezza. Le donne o i bambini minacciati sono i referenti assenti nelle uccisioni di cuccioli e animali da compagnia. Nell’ordine simbolico il referente frammentato non evoca più se stesso, ma qualcos’altro13. Sebbene questo modello di uccisione di animali al fine di minacciare una donna o un bambino abusati sia stato ricavato dall’analisi di casi recenti di violenza domestica, la storia di un uomo che uccide l’animale della moglie invece che la moglie stessa è già descritta in un racconto breve risalente all’inizio del XX secolo: A Jury of Her Peers di Susan Glaspell denuncia la funzione del referente assente e il fatto che persone dello stesso gruppo, ad esempio altre donne, possano accettare tale funzione14.

Generalmente, comunque, il referente assente, a causa della propria assenza, ci impedisce di riconoscere le connessioni tra gruppi oppressi e ci protegge dagli effetti di questa consapevolezza. Le immagini di macellazione e violenza sessuale sono così profondamente interconnesse che gli animali fungono da referenti assenti nei discorsi del femminismo radicale. In tal senso, il femminismo radicale partecipa alle stesse strutture rappresentative che cerca di smascherare. Quando ci appropriamo dell’esperienza degli animali per interpretare la violenza contro noi stesse, sosteniamo la struttura patriarcale del referente assente. Ad esempio, una donna si recò dal medico in seguito a uno stupro e questi le disse che le sue gambe «erano come pezzi di carne cruda appesi nella vetrina del macellaio»15.

Le femministe traducono questa descrizione letterale in una metafora per descrivere l’oppressione delle donne. Andrea Dworkin afferma che la pornografia dipinge le donne come «pezzi di carne femminile» e Gena Corea osserva che «le donne nei bordelli possono essere usate come animali in gabbia»16. Linda Lovelace sostiene che quando fu presentata a Xaviera Hollander per l’ispezione, «Xaviera mi osservò nello stesso modo in cui un macellaio valuta e controlla un quarto di manzo». Quando un’attrice di cinema si suicidò, un’altra descrisse la situazione imbarazzante in cui lei e tante altre finiscono col trovarsi con queste parole: «Ci trattano come carne»17. A proposito di questa affermazione Susan Griffin scrive:

 

Intende dire che gli uomini che le assumono, le trattano come se fossero meno che esseri umani, come materia senza spirito 18.

 

In tutti questi esempi, le femministe hanno utilizzato la violenza sugli animali come metafora, interpretandola alla lettera e traducendola al femminile. Quando una persona è materia senza spirito, essa diventa qualcosa di pronto per essere sfruttato ed utilizzato metaforicamente19.

 

Nonostante questa dipendenza dal linguaggio figurato della macellazione, il discorso femminista radicale non è riuscito ad integrare l’oppressione letterale degli animali nella sua analisi della cultura patriarcale e a riconoscere la forte affinità storica tra femminismo e vegetarianesimo. Mentre le donne possono sentirsi come pezzi di carne ed essere trattate come pezzi di carne – emotivamente macellate e fisicamente maltrattate –, gli animali sono effettivamente ridotti in pezzi di carne. Nel pensiero femminista radicale, queste metafore svolgono alternativamente un’attività metaforica positiva e una negativa di obliterazione e omissione in cui il destino materiale degli animali viene rimosso. Può la metafora stessa essere la biancheria intima nascosta sotto quell’abito che è l’oppressione?

 

Il ciclo di oggettivazione, frammentazione e consumo

 

Ciò di cui abbiamo bisogno è una teoria che tracci due percorsi paralleli: la comune oppressione di donne e animali e la questione della metafora e del referente assente. Qui propongo un ciclo di oggettivazione, frammentazione e consumo, che metta in relazione la macellazione con la violenza sessuale nella nostra cultura. L’oggettivazione permette all’oppressore di vedere un altro essere alla stregua di un oggetto. L’oppressore, quindi, viola l’altro essere con un comportamento che è di solito riservato agli oggetti: ad esempio, lo stupro di una donna che nega la sua libertà di dire no, o la macellazione degli animali che li trasforma da esseri viventi in oggetti morti. Questo processo permette la frammentazione, il brutale smembramento e infine il consumo. Mentre un uomo solo occasionalmente può letteralmente mangiarsi una donna, noi tutti consumiamo continuamente immagini visive di donne20. Il consumo è il compimento dell’oppressione, l’annientamento della volontà, lo smembramento dell’identità. Lo stesso avviene nel linguaggio: un soggetto è dapprima reificato per mezzo della metafora. Tramite la frammentazione, l’oggetto viene separato dal suo significato ontologico. Infine viene consumato, esiste solo grazie a ciò che rappresenta. Il consumo del referente ne reitera l’annientamento come soggetto dotato di valore intrinseco.

Dal momento che ci stiamo occupando del modo in cui la cultura patriarcale tratta gli animali e le donne, l’immagine della carne è appropriata per illustrare questo percorso di oggettivazione, frammentazione e consumo. Il processo materiale di trasformazione violenta degli animali viventi in cadaveri consumabili è emblematico del processo concettuale attraverso cui cambia il riferimento all’alimentazione carnea. Le culture con un consumo di carne industrializzato, come quelle degli Stati Uniti e della Gran Bretagna, illustrano bene il processo attraverso cui l’animale vivo viene rimosso dall’idea di carne. Il processo fisico della macellazione di un animale è riassunto a livello verbale attraverso espressioni di oggettivazione e frammentazione.

Gli animali sono resi non-esseri non solo per mezzo della tecnologia, ma anche da espressioni innocue come “unità di produzione alimentare”, “elaboratore di proteine”, “macchina di conversione”, “prodotti” e “biomacchine”. L’industria di produzione della carne vede un animale come costituito di parti commestibili e di parti non commestibili, che devono essere separate, così che le seconde non contaminino le prime. Un animale percorre una catena di smontaggio, perdendo pezzi del proprio corpo ad ogni passaggio. Questa frammentazione smembra l’animale e cambia il modo in cui lo concettualizziamo. Così nella prima edizione di The American Heritage Dictionary of English Language, la definizione di “agnello” non viene illustrata con l’immagine di un agnello vivo, bensì con un corpo commestibile diviso in costolette, lombi, stinchi e cosce21.

Dopo essere state macellate, le parti frammentate del corpo vengono spesso rinominate per occultare il fatto che un tempo erano animali. Dopo la morte, le mucche diventano arrosto, bistecche, hamburger; i maiali diventano salami, pancetta, salsicce. Finché gli oggetti sono proprietà, non possono avere proprietà; così si usa dire «coscia d’agnello» non «la coscia di quell’agnello», «ala di pollo» e non «l’ala di quel pollo». Si opta quindi di ridurre al minimo i riferimenti inquietanti, non solo trasformando il loro nome da animali a carne, ma anche cucinandoli, insaporendoli e ricoprendoli di salse, per nasconderne la natura originaria. Solo a questo punto può avvenire il consumo: quello reale dell’animale, ora morto, e quello metaforico del termine “carne”, che si riferisce così a prodotti alimentari invece che ad un animale ucciso. Nella cultura patriarcale, la carne è priva di referente. Nel 1826, William Hazlitt ha espresso con estrema franchezza questo desiderio condiviso:

 

Gli animali comunemente usati come cibo, dovrebbero essere così piccoli da risultare irriconoscibili o altrimenti dovremmo [...] far sì che la loro forma sia talmente modificata da non poterci più rimproverare di essere ingordi e crudeli. Detesto vedere un coniglio legato o una lepre portata in tavola con lo stesso aspetto che avevano da vivi 22.

 

L’animale morto è ciò che sta oltre quello che la cultura assume come referente della “carne”.

 

Il consumo metaforico di carne

 

Senza il riferimento all’animale macellato, sanguinante, massacrato, si ha della carne un’immagine imprecisa. La carne è vista come un veicolo di significati e non come un vocabolo intrinsecamente significante. Il referente “animale” è stato consumato. “Carne” diventa così un termine per esprimere l’oppressione delle donne, utilizzato sia dal patriarcato che dalle femministe, quando si afferma che le donne sono «pezzi di carne». A causa dell’assenza del referente reale, la carne come metafora è facilmente adattabile. Mentre espressioni come «Dov’è il manzo?» sembrano diametralmente opposte rispetto all’uso del termine “carne” in senso oppressivo, «Dov’è il manzo?» conferma la fluidità del referente assente, rinforzando i modi specifici e violenti tramite i quali la parola “carne” è usata per riferirsi alle donne. Una parte essenziale del passaggio da “manzo” a “carne” è la sua trasformazione in vocabolo di genere femminile. Quando la carne porta con sé risonanze di potenza, la potenza che evoca è maschile. Genitali e sessualità maschili sono entrambi implicati quando si parla di “carne” – locuzioni curiose visto che i maschi adulti non castrati raramente vengono mangiati. La “carne” è demascolinizzata tramite uno smembramento violento. Come un’immagine il cui significato originale sia stato consumato e negato, il significato del termine “carne” è ricavato a partire dal suo contesto.

Nella cultura occidentale la carne è stata utilizzata a lungo come metafora dell’oppressione delle donne. Il modello di consumo di una donna dopo lo stupro è già presente nella storia di Zeus e Meti: «Zeus inseguiva voglioso la titanessa Meti che per sfuggirgli assunse diverse forme, ma infine fu raggiunta e fecondata». Un oracolo rivelò a Zeus che se Meti avesse concepito una seconda volta, egli sarebbe stato deposto dal proprio discendente. Allora Zeus divorò Meti, la quale continuò a dargli consigli dal fondo del suo ventre.

Il consumo parrebbe essere l’atto finale del desiderio sessuale maschile. Zeus seduce verbalmente Meti per divorarla:

 

Zeus allora, dopo aver indotto Meti con melate parole a giacere accanto a lui, improvvisamente spalancò la bocca e la inghiottì e questa fu la fine di Meti 23.

 

Una componente essenziale della cultura androcentrica è stata costruita su queste azioni di Zeus, ossia tramite la considerazione dell’oggetto del desiderio alla stregua di qualcosa di commestibile. Ma nel mito del consumo di Meti da parte di Zeus non si avverte nulla che abbia a che vedere con lo smembramento.

Come fece esattamente Zeus ad inghiottire in un sol boccone il corpo gravido di Meti, le braccia, le spalle, il petto, il ventre, le cosce, le gambe e i piedi? Il mito non rivela come il referente assente diventa assente.

 

Cancellare la frammentazione

 

Nel carnivorismo, parallelamente alla rimozione della relazione tra la metafora ed il referente, va anche considerato il ruolo, non riconosciuto e omesso, della frammentazione. La nostra attenzione si sposta dall’essere vivente oggettivato al cibo consumabile. La frammentazione, l’uccisione e la divisione vengono rimossi. La cultura patriarcale circonda la macellazione con il silenzio. Non a caso, da un punto di vista urbanistico, i mattatoi sono isolati. Non sentiamo, né vediamo ciò che accade al loro interno24. Di conseguenza, il consumo sembra essere il passo immediatamente successivo all’oggettivazione, poiché

il consumo stesso è stato oggettivato. A proposito della solidarietà tra donne e lavoratori nel corso di un’animata protesta contro la vivisezione avvenuta nel 1907, Coral Lansbury afferma: «È stato detto che la visita ad un mattatoio renderebbe vegetariano anche il carnivoro più convinto»25. In How to Build a Slaughterhouse, Richard Selzer osserva che la conoscenza che il mattatoio può offrici, è una conoscenza che non vogliamo conoscere:

 

Prima ancora che questa istruttiva visita al mattatoio sia terminata, sarà per me senz’altro diventata una discesa agli inferi, una visione della vita che decisamente sarebbe stato meglio non avere mai conosciuto 26.

 

Non vogliamo sapere nulla della frammentazione poiché essa è il processo tramite il quale il referente assente diventa tale.

 

Frammento #1: violenza strumentale

 

Abbandonate il vostro io, voi tutti che entrate qui. Diventate elementi di ingranaggi, inseriti, vincolati, cronometrati, controllati. Inferno. […] Maiali penzolanti, che ballano sul nastro trasportatore, 300, 350 all’ora. Mary che corre sulla piattaforma instabile per continuare a marchiare la pelle. All’agghiacciante ritmo della macchina che sbriciola i crani, nelle spettrali nuvole di vapore, ognuno compie lo stesso gesto, ripetuto per ore ed ore. Kryckszi solleva la mannaia, un solo colpo potente; un lungo e continuo mulinare di braccia di chi lacera, di chi sventra le budella [...].

 

Inseriti, vincolati: la camera della morte; chi percuote, chi incatena, chi trafigge, chi decapita, chi smembra, chi spacca gambe, chi sega ossi sacri e mammelle, chi strappa l’amnio, chi incide la pelle, chi lacera, chi riempie vasche, chi scortica, chi sbudella, chi sventra, chi strappa.

 

Tutto attraverso un guazzabuglio di apparati [...] di morte, smembramento e completa dissoluzione di creature innocue, docili e gentili, vivaci, selvagge – Inferno 27.

 

Il mattatoio è un’istituzione esclusiva degli esseri umani. Tutti gli animali carnivori uccidono e consumano da sé le loro prede. Vedono e sentono le loro vittime prima di mangiarle. Non c’è un referente assente, solo un referente morto. Plutarco provoca così i suoi lettori in Del mangiare carne:

 

Se sei convinto di essere naturalmente predisposto a tale alimentazione, prova anzitutto a uccidere tu stesso l’animale che vuoi mangiare. Ma azzannalo tu in persona, con le tue mani, senza ricorrere a un coltello, a un bastone o a una scure.

 

Plutarco si riferisce al fatto che

 

il corpo umano non ha affinità con alcuna creatura formata per mangiare la carne: non possiede becco ricurvo, né artigli affilati, né denti aguzzi, né viscere resistenti e umori caldi in grado di digerire e assimilare un pesante pasto a base di carne 28.

 

Non possediamo cioè una predisposizione fisica per uccidere e per smembrare gli animali che uccidiamo; necessitiamo di strumenti.

Lo scopo principale della macellazione è la frammentazione dell’animale in pezzi abbastanza piccoli per poter essere mangiati. Gli strumenti sono simulazioni di denti che lacerano e di artigli che squartano. Allo stesso tempo, gli strumenti rimuovono il referente, causano cioè la «completa dissoluzione di creature innocue».

Hannah Arendt sostiene che la violenza ha sempre bisogno di strumenti 29.

Senza violenza strumentale, gli esseri umani non potrebbero mangiare carne. La violenza è centrale nell’atto della macellazione. I coltelli affilati sono essenziali per trasformare velocemente gli animali vivi anestetizzati in carne morta consumabile. I coltelli non sono tanto dispositivi di distanziamento quanto meccanismi di potenziamento. Per la macellazione domestica sono necessari tra gli altri questi strumenti: raschietto per maiali, gancio d’acciaio per maiali e vitelli, strumenti di stordimento, mannaia grande, mannaia piccola, coltelli per scuoiare, coltelli per disossare, uncino, sega per carne, coltello per affettare, pompa da salamoia, coltello per infilzare e macina carne. I grandi mattatoi utilizzano più di 35 tipi di coltelli differenti. Selzer fa notare che gli uomini nel mattatoio

 

sono sincronizzati come ballerini e per la maggior parte del tempo stanno zitti. Sono i loro coltelli a fare conversazione, a spettegolare, sfiorandosi l’un l’altro 30.

 

Gli strumenti utilizzati contro gli animali sono una delle prime cose ad essere distrutte dopo la sconfitta degli umani ne La fattoria degli animali di George Orwell.

 

Frammento 2#: il mattatoio

 

[Il mattatoio] svolge il suo lavoro di nascosto e decide cosa farti vedere, nascondendoti ciò che intende celare 31.

 

Comunemente possiamo avere accesso al mattatoio, solo attraverso gli scritti di altri che vi sono stati al posto nostro. All’inizio del secolo scorso, Upton Sinclair entrò in un mattatoio e lo interpretò come una metafora del destino dei lavoratori nel capitalismo. Jurgis, l’operaio la cui crescente consapevolezza evolve ne La Giungla, visita un mattatoio proprio nelle prime pagine del libro.

Una guida lo accompagna sul luogo che

 

faceva pensare a un qualche orrendo crimine commesso nella segreta d’un castello medievale, di nascosto, al riparo da occhi indiscreti, sepolto alla vista e cancellato dal ricordo 32.

 

I maiali con le zampe incatenate ad un nastro trasportatore vengono trascinati, appesi a testa in giù, mentre strillano, grugniscono e si lamentano. Il nastro trasportatore li fa avanzare, le loro gole vengono tagliate profondamente, per poi «essere tuffati in una grande vasca d’acqua bollente». Nonostante l’efficienza del luogo, una persona

 

non poteva non volgersi un attimo a quei maiali: erano così innocenti, arrivavano così fiduciosi, erano così umani nelle loro proteste, così pienamente in diritto di protestare.

 

Poi lo smembramento: la raschiatura della pelle, la decapitazione, la recisione dello sterno, la rimozione delle interiora. Jurgis si stupisce della velocità, dell’automazione, del modo meccanico con cui ogni persona assolve al proprio compito e si rallegra di non essere un maiale. Le tre pagine successive descrivono il sorgere della sua consapevolezza circa il fatto che un maiale è esattamente ciò che anche lui stesso è:

 

[…] uno dei tanti maiali degli industriali della carne. Quel che volevano da un maiale era tutto il profitto che riuscivano a spremere; ed era esattamente quel che volevano dall’operaio, come pure dal consumatore. Quel che ne pensava il maiale, quanto soffriva, tutto ciò non veniva preso in considerazione, e lo stesso valeva per gli operai o per chi acquistava in seguito la carne33.

 

Come reazione al romanzo di Sinclair, l’opinione pubblica non poteva far a meno di pensare ai maiali. Il referente – quelle poche pagine iniziali che descrivono la macellazione in un libro di più di 300 pagine – riuscì a sopraffare la metafora.

Inorridita da ciò che apprese sulla produzione della carne, la gente protestò per far sì che fossero promulgate nuove leggi e, per un breve periodo, divenne, come Mr. Dooley, il personaggio ideato dallo scrittore umoristico Finley Peter

Dunne, la definì, «viggitariana» [viggytaryans]34. Come Upton Sinclair lamentò, «ho mirato al cuore delle persone e per sbaglio li ho colpiti allo stomaco»35.

 

La macellazione fallì come metafora del destino del lavoratore ne La Giungla, perché il romanzo riferiva troppi dettagli su come gli animali venivano trattati e uccisi. Rendere presente il referente assente – descrivere esattamente come gli animali muoiono, scalciano, urlano di paura e vengono smembrati – disattiva il consumo e annienta il potere della metafora.

 

Frammento 3#: la catena di smontaggio come modello

 

Quelli che sono contro il fascismo senza opporsi al capitalismo, che si lamentano della barbarie che nasce dalla barbarie, sono come le persone che pretendono di mangiarsi la fettina senza uccidere il vitello 36.

 

L’utilizzo del mattatoio come metafora del trattamento del lavoratore nella moderna società capitalista non finì con Upton Sinclair. Bertold Brecht in Santa Giovanna dei Macelli ricorre ovunque a immagini di macellazione per descrivere la disumanità dei capitalisti, quali Pierpont Mauler, il «re della carne». Costui

tratta i suoi operai esattamente come i suoi manzi: è un «macellaio di carne umana». Con il mattatoio come sfondo, espressioni quali «salari da tagliagole» o «mi hanno levato anche la pelle» svolgono il ruolo di efficaci giochi di parole che richiamano il destino degli animali per denunciare quello dei lavoratori 37.

La scelta della figura del mattatoio per rendere evidente la disumanizzazione del lavoratore operata dal capitalismo riecheggia la verità storica.

La divisione del lavoro nella catena di montaggio deve la sua nascita alla visita di Henry Ford alla catena di smontaggio del mattatoio di Chicago. Ford riconobbe il proprio debito nei confronti dell’attività di frammentazione della macellazione animale: «L’idea ci venne in generale dai carrelli su binari che i macellai di Chicago usano per distribuire le parti dei manzi»38. Un libro sulla produzione di carne (finanziato da un’azienda del settore) descrive il processo:

 

Gli animali macellati, sospesi a testa in giù su un nastro trasportatore in movimento, passano da un lavoratore all’altro, ognuno dei quali esegue una specifica operazione del processo produttivo.

 

Gli autori aggiungono poi con orgoglio:

 

Questa procedura ha dimostrato di essere talmente efficiente da essere adottata in molte altre industrie, come ad esempio quella delle automobili 39.

 

Sebbene, con l’invenzione della catena di montaggio, Ford abbia capovolto il processo, trasformando la frammentazione in assemblaggio, egli contribuì comunque alla frammentazione su più vasta scala del lavoro e della produzione individuale. Lo smembramento del corpo umano non è un risultato del capitalismo moderno, piuttosto il capitalismo moderno è un prodotto della frammentazione e dello smembramento 40.

Uno degli aspetti fondamentali della catena di smontaggio di un mattatoio è che l’animale venga trattato come un oggetto inerte e non come un individuo vivente. Analogamente il lavoratore della catena di montaggio viene trattato come un oggetto inerte e non pensante, le cui necessità creative, fisiche ed emozionali vengono completamente ignorate. Le persone che lavorano alla catena di smontaggio di un mattatoio, più di chiunque altro, devono accettare il doppio annichilimento in grande scala del proprio sé: non dovranno negare solo se stessi, ma dovranno anche accettare la negazione dell’animale in quanto referente culturalmente assente. Mentre gli animali sono ancora vivi, essi devono vederli come carne, esattamente come accade per quelli che, fuori dal mattatoio, se ne cibano. Per questo motivo, devono alienarsi tanto dal proprio corpo quanto da quello dell’animale41. Il che può spiegare il fatto che il «turn over dei lavoratori dei mattatoi è il più alto in assoluto» 42. L’introduzione della catena di montaggio nell’industria automobilistica ebbe un effetto rapido e sconvolgente sugli operai. La standardizzazione del lavoro e la separazione dal prodotto finale divennero fondamentali nell’esperienza dei lavoratori e il risultato fu l’incremento della loro alienazione rispetto a quanto producevano43. L’automazione li separò dal senso di realizzazione grazie alla frammentazione del loro lavoro. In Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, Harry Braverman illustra i risultati dell’introduzione della catena di montaggio:

 

La maestria artigianale cedette il passo ad una sola ripetitiva operazione di dettaglio e le classi salariali furono standardizzate a livelli uniformi.

 

I lavoratori lasciarono la Ford in massa dopo l’introduzione della catena di montaggio. Al proposito, Braverman osserva:

 

Questa iniziale reazione alla catena di montaggio si riflette nell’istintiva repulsione dell’operaio per il nuovo tipo di lavoro 44.

Ford smembrò il significato del lavoro, introducendo una produttività priva del senso dell’essere produttivi. La frammentazione del corpo umano nel tardo capitalismo consente che la parte smembrata rappresenti l’intero. Siccome il modello del mattatoio non è evidente agli occhi degli operai della catena di montaggio, essi non si rendono conto che anche loro sperimentano l’impatto della struttura del referente assente della cultura patriarcale.

 

Frammento 4#: lo stupro degli animali

 

“I polli svolazzano sul tavolo con coltello e forchetta tra le cosce”, implorando di essere mangiati 45.

 

«Mi legava e mi obbligava ad avere rapporti sessuali con il nostro cane. […] Si metteva sopra di me, tenendo fermo il cane, e gli piaceva scoparsi il cane mentre il cane aveva il pene dentro di me»46. In questa descrizione tanto il cane quanto la donna vengono stuprati. Molti stupri non prevedono il coinvolgimento di animali, ma le frasi che le vittime di stupro usano per descrivere le proprie sensazioni, suggeriscono che il destino dell’animale mangiato è il paragone più immediato per esprimere la loro esperienza. Quando, a stupro avvenuto, le donne sostengono di sentirsi come un pezzo di carne, stanno forse affermando che esiste una connessione tra l’essere penetrate contro la propria volontà e

l’essere mangiate? Una donna riferisce che

 

mi faceva sentire proprio come un pezzo di carne, come un contenitore. Mio marito mi diceva che una ragazza è solo una serva che non può pensare, è un contenitore, un pezzo di carne 47.

 

Nel Lamento di Portnoy, Philip Roth mostra come la carne divenga un contenitore per la sessualità maschile quando Portnoy la utilizza per masturbarsi:

 

“Vieni, Ragazzone, vieni”, urlava il pezzo di fegato impazzito che, nella mia follia, mi comprai un pomeriggio da un macellaio e, per quanto non sembri vero, violai dietro uncartellone pubblicitario mentre ero diretto a una lezione per la bar mitzvah 48.

 

A meno che il ricettacolo non sia il pezzo di carne di Portnoy, un oggetto sessuale non viene letteralmente consumato. Allora perché questa ambivalenza? Cosa collega l’essere un ricettacolo e l’essere un pezzo di carne, essere penetrata ed essere mangiata? Dopo tutto, l’essere stuprata/violata/penetrata non assomiglia all’essere mangiata. Ma allora perché ci si sente così? O meglio, perché risulta così facile una simile descrizione dell’accaduto? Perché, se sei un pezzo di carne, sei assoggettata ad un coltello, sei assoggettata alla violenza strumentale49.

Anche lo stupro è violenza strumentale e il pene è lo strumento della violenza. Vieni tenuta schiacciata a terra dal corpo maschile, così come la forchetta tiene fermo un pezzo di carne in modo che il coltello possa tagliarlo. Inoltre, come il mattatoio tratta gli animali e i suoi lavoratori alla stregua di oggetti inerti, non senzienti e non pensanti, così nello stupro sono le donne ad essere trattate come oggetti inerti, senza alcuna attenzione per i loro sentimenti e i loro bisogni.

Per questo motivo, si sentono come pezzi di carne. Analogamente, esistono che permettono l’inseminazione degli animali contro la loro volontà50. Sentirsi come un pezzo di carne significa essere trattati come un oggetto inerte, mentre si è (o si era) un essere vivente e senziente. Le metafore della carne, che le vittime di violenza sessuale scelgono per descrivere la loro esperienza, indicano che lo stupro è paragonato e associato al consumo, consumo sia di immagini di donne che, letteralmente, di carne animale. Il ripetuto uso da parte delle vittime di stupro del termine “hamburger” per descrivere il risultato della penetrazione, della violenza, dell’essere preparate per il mercato, implica non solo quanto sia spiacevole essere trattate come un pezzo di carne, ma anche che gli animali possono essere essi stessi vittime di stupro: sono stati penetrati, violati, preparati per il mercato contro la loro volontà. Eppure, metafore culturali sovrapposte strutturano questa esperienza come se ciò avvenisse per volontà delle donne e degli animali.

Per giustificare il mangiare carne, si usa riferirsi al desiderio degli animali di morire e di diventare carne. In Erewhon di Samuel Butler, la carne è vietata a meno che non provenga da animali morti di «morte naturale». Come risultato

 

ci si accorse che gli animali morivano ad ogni piè sospinto di morte naturale, in circostanze più o meno sospette. […] Era stupefacente vedere come alcuni di quegli sventurati fiutassero il coltello del macellaio anche a un miglio di distanza e corressero a infilzarcisi se il macellaio non faceva in tempo a spostarlo 51.

 

Uno dei miti della cultura dello stupro è che la donna non solo chiede di essere violentata, ma che le fa piacere; che tutte sono alla ricerca del coltello del macellaio. Analogamente, la pubblicità e la cultura popolare ci raccontano di animali, come Charlie il Tonno e lo Shmoo di Al Capp52, che desiderano essere mangiati. L’implicazione è che le donne e gli animali partecipano spontaneamente al processo che li rende assenti. In Total Joy, Marabel Morgan connette donne e animali attraverso l’uso della metafora dell’hamburger. La Morgan promuove una propria sindrome di Shmoo per suggerire alle donne di considerare loro stesse come hamburger per soddisfare i bisogni dei mariti: «Come un hamburger, puoi doverti preparare in una varietà di modi, prima e dopo»53. La struttura della frase “devi prepararti come un hamburger” implica che l’hamburger prepari se stesso in una varietà di modi, così come appunto devi fare anche tu, donna. Ma all’hamburger, molto tempo prima di arrivare nella cucina della «donna completa», è stato negato ogni potere e non può preparare proprio nulla. «Tu», donna/moglie, si riferisce al, e sta per, l’hamburger. Le donne stanno alla «donna completa» esattamente come stanno all’hamburger, sono qualcosa di oggettivato, senza potere, che deve essere preparato, rimodellato, istruito per essere reso consumabile nel mondo patriarcale. Sebbene il referente sia assente, le donne non possono fare a meno di riconoscersi in esso. Ed esattamente come gli animali non vogliono affatto essere mangiati, la struttura dell’affermazione della Morgan mina il suo stesso tentativo di convincere le donne che ciò vale anche per loro.

Come si trasforma un individuo ribelle, scalpitante, impaurito in pezzi di carne? Per essere ridotti da individuo a oggetto occorre l’anestesia. Barker- Benfield ci racconta di un medico del XIX secolo che seguì il caso di un uomo che voleva avere rapporti sessuali con la moglie. Il medico andava a casa della coppia due o tre volte alla settimana per «rendere incosciente, attraverso l’uso di un sedativo, la povera moglie»54. L’anestesia degli animali come preludio della macellazione ci ricorda la complicità di questo medico nello stupro di questa donna da parte del marito. Ciò che non può essere fatto ad un corpo completamente sveglio e combattivo, può essere compiuto su uno anestetizzato e sedato 55. Ciò che costituisce un caso eccezionale nello stupro, è tuttora la regola nella macellazione: la sedazione è parte essenziale della produzione di massa della carne.

Un animale sedato garantisce una gestione più economica, condizioni di lavoro più sicure e più funzionali per il macellaio e permette di produrre carne di qualità superiore. I tessuti muscolari degli animali contengono sufficiente glicogeno per sintetizzare dopo la morte un conservante, l’acido lattico. Il glicogeno, però, può essere consumato dalla tensione fisica e nervosa prima dell’uccisione. Per questo motivo, la sedazione della vittima e gli interventi medici per anestetizzarla fungono da preludio alla macellazione. Gli animali sovraeccitati e terrorizzati non sanguinerebbero abbastanza e la loro carne morta risulterebbe quindi rosa o vermiglia, rendendoli di fatto «carcasse poco attraenti» 56.

La sedazione degli “animali da carne” comincia con i tranquillanti, che vengono iniettati o mescolati al cibo. Dopo che l’eccitazione e l’angoscia sono state ridotte al minimo, gli animali vengono immobilizzati con metodi meccanici, chimici o elettrici. Lo scopo non è quello di uccidere immediatamente l’animale, dice Arabella a Jude in Jude l’oscuro di Thomas Hardy, ma solo di intontirli e di far sì che comincino a sanguinare mentre il cuore sta ancora battendo, in modo che il sangue fuoriesca.

Curiosamente, mentre gli animali si avvicinano al momento  della macellazione, le descrizioni dell’industria della carne utilizzano un linguaggio che implica una volontà da parte degli stessi di compiere i gesti che compiono; più vengono immobilizzati e più finemente le parole che descrivono il processo di macellazione si riferiscono a loro come se fossero liberi e in grado di muoversi, così che i loro movimenti paiono essere assolutamente spontanei: essi «emergono», si «volgono» e «scivolano»57. Il concetto della seduzione/sedazione ha prevalso: gli animali sembrano attivi e agenti volontari nello “stupro” delle loro stesse vite.

 

Frammento 5#: Jack lo Squartatore

 

Le avevo sempre voluto bene nel modo più innocente e meno sensuale che si possa immaginare. Come se il suo corpo fosse rimasto sempre perfettamente nascosto dietro la sua luminosa intelligenza e anche dietro l’equilibrio del suo comportamento e il gusto nel suo modo di vestire. Quella ragazza non mi offriva il minimo spiraglio attraverso il quale potessi intravedere un barlume della sua nudità. E ora, di colpo, la paura l’aveva sventrata come il coltello di un macellaio. Avevo l’impressione di vederla aperta davanti a me, come una carcassa mutilata di vitella appesa a un uncino di macelleria. […] e all’improvviso ebbi una frenetica voglia di fare l’amore con lei.

Per essere più esatti: una voglia frenetica di violentarla 58.

 

La sovrapposizione di categorie di donne violentate e di animali macellati è illustrata dalle vicende di Jack lo Squartatore che nel 1888 assassinò otto donne. Al centro della sua violenza maschile non vi fu soltanto l’assassinio, ma anche mutilazioni di genitali e senso di possesso attraverso la rimozione dell’utero. Egli si dimostrò esperto nell’utilizzo di attrezzi da macellazione; come concluse il medico legale, si trattava di «qualcuno di molto abile nel maneggiare il coltello»59. Mostrò inoltre di possedere un’ottima conoscenza del corpo femminile, smembrandone con precisione parti specifiche:

 

In effetti, l’obbiettivo principale dell’assassino sembra essere stato l’eviscerazione, dopo che la vittima era stata strangolata e sgozzata. Nelle occasioni in cui ha avuto sufficiente tempo a disposizione, l’assassino ha rimosso l’utero e altri organi interni; spesso gli organi interni delle donne erano sparpagliati in giro 60

 

 Ad esempio, dopo l’omicidio di Katherine Eddowes, il suo rene sinistro e il suo utero non furono più ritrovati. L’immagine degli animali macellati perseguitò coloro che si occuparono delle indagini. Il destino di quelle donne fu simile a quello che tradizionalmente è riservato agli animali. In primo luogo, le donne furono smembrate da Jack lo Squartatore in un modo che per più versi rimandava alla macellazione, come risulta evidente dal resoconto del medico legale: «È stata squartata esattamente come un vitello esposto nella vetrina di una macelleria» 61. Dopo avere visto una delle vittime con l’intestino tenue e parti dello stomaco gettati sopra le spalle, un giovane poliziotto non riuscì più a mangiare carne: «Il cibo mi disgustava. La vista di una macelleria mi nauseava»62. Il referente assente della

carne d’un tratto diventa presente quando l’oggetto è una donna macellata. In secondo luogo, l’abilità dimostrata da Jack lo Squartatore con lo strumento da macellazione, il coltello, indusse le autorità a sospettare che l’assassino fosse un macellaio, un cacciatore, un addetto al mattatoio o uno specialista in chirurgia. Secondo il rapporto di polizia, «si interrogarono 76 tra macellai e operai dei mattatoi e si indagò sulle loro personalità» 63. In terzo luogo, uno dei motivi che furono ipotizzati per spiegare l’interesse di Jack lo Squartatore per gli uteri, fu quello secondo cui le donne potessero venir utilizzate come animali da esperimento; si vociferava che un americano pagasse 20 sterline a utero per utilizzarli a scopo di ricerca medica e si pensò che Jack lo Squartatore gli procurasse ciò di cui aveva bisogno 64. Infine, il reverendo S. Barnett, propose di chiudere i mattatoi pubblici, poiché la loro vista favoriva «l’abbrutimento della popolazione in condizioni di sovraffollamento e il degrado dei bambini» 65.

 

Frammento #6: la macellazione delle donne

 

Divento ottusa quando cominciano a baluginare parole astratte.

Vado in cucina a parlare di cavoli e banalità.

Provo a ricordare e osservare cosa fa la gente.

Sì, tieni gli occhi aperti, lascia che la voce bisbigli.

L’economia è lo scheletro, la politica è la carne,

guarda chi picchiano e chi mangiano 66.

 

 

Il destino degli animali nella macellazione è utilizzato per descrivere l’oppressione delle donne ed è evocato dalle femministe impegnate a contrastarla. Mentre gli animali sono gli oggetti assenti, il loro destino è continuamente richiamato dalla metafora della macellazione. La macellazione è ciò che crea o causa l’esistenza di qualcuno come carne; la macellazione metaforica rinvia di nascosto all’atto violento della macellazione e, al contempo, rafforza l’impressione delle donne stuprate di essere dei “pezzi di carne”. Andrea Dworkin osserva che

 

l’idea prediletta della cultura patriarcale è che l’esperienza possa essere frammentata, che letteralmente se ne possano dividere le ossa, e che se ne possano esaminare i pezzi come se non ne facessero parte, o che si possano considerare le ossa come se non fossero parte di un corpo.

 

Indugiamo sulla bistecca o sulle cosce di pollo come se non fossero parti di corpi. La dissezione del corpo della cultura compiuta dalla Dworkin acquisisce il suo pieno significato quando consideriamo lo schema dello status degli animali in quanto referenti assenti:

 

Ogni cosa è divisa: l’intelletto dai sentimenti e dall’immaginazione; l’azione dalla conseguenza; il simbolo dalla realtà; la mente dal corpo. Una parte sostituisce il tutto e il tutto è sacrificato alla parte 67.

 

La descrizione metaforica della cultura patriarcale offerta dalla Dworkin si fonda sulla consapevolezza del lettore del fatto che gli animali vengono macellati nello stesso modo.

Le immagini della macellazione permettono di diffondere la cultura patriarcale. Una steakhouse nel New Jersey si chiamava La costola di Adamo. Chi penseranno mai di mangiarsi? The Hustler, prima di diventare una rivista pornografica, era un ristorante di Cleveland il cui menù presentava in copertina il sedere di una donna e dichiarava: «Serviamo la carne migliore della città!». Chi è questa carne di qualità? In quello che The Hustler definì «L’ultimo numero di sola carne», si vede una donna in un tritacarne. Natiche femminili sono marchiate come «tagli scelti» sulla copertina di un album con lo stesso titolo del gruppo Pure Food and Drug Act. Intervistati sulle loro fantasie sessuali, molti uomini evocano «scene pornografiche di pezzi di corpi, senza volto, impersonali: seni, gambe, vagine, culi» 68. La carne per il consumatore medio è stata ridotta esattamente a questo: pezzi di corpi senza volto, petti, cosce, spalle, natiche. Frank Perdue 69gioca con le immagini di macellazione sessuale in una locandina che invita al consumo di carne di pollo: «Sei un uomo-petto o un uomo-coscia?»

Un cartellone diffuso nelle macellerie del quartiere Haymarket di Boston raffigurava il corpo di una donna sezionato come quello di un animale macellato, con i vari pezzi suddivisi e catalogati. A proposito di questa pubblicità, Dario Fo e Franca Rame scrissero questa sceneggiatura:

 

C’era il disegno di una donna nuda, tutta divisa in quarti. Sa […], come quei cartelloni che si vedono nelle macellerie con su la vacca divisa in regioni come la carta d’Italia. E ogni punto erogeno era pitturato con colori tremendi, a seconda della sensibilità più o meno forte. Per esempio, la lombata, rosso fuoco! Poi la parte qui, dietro il collo, quella che i salumieri chiamano la coppa, violetto; e il filetto della schiena […] (cambia tono) ha visto come è aumentato il filetto! [...] Ah sì, scusi, […] (riprende il tono descrittivo) il filetto arancione!» 70.

 

Norma Benney in All of One Flesh: The Rights of Animals descrive l’inserto centrale di una rivista musicale che mostrava una donna nuda, a braccia e gambe divaricate, incatenata a un tavolo operatorio in una macelleria, circondata da penzolanti carcasse di animali, coltelli e mannaie, mentre un uomo in grembiule rosso da macellaio era pronto a squartarla con una sega elettrica 71.

In questo contesto, espressioni colloquiali come “pezzo di sedere”, “sono un uomo-petto” e “sono un uomo-coscia” rivelano la loro origine violenta. Il fatto che gli uomini possano essere definiti “stalloni” o “fusti” non fa che confermare la fluidità del referente assente e rinforza il modo peculiare e aggressivo con cui il termine “carne” viene usato per riferirsi alle donne. Gli uomini posseggono se stessi come “carne”, le donne sono possedute.

Questi esempi illustrano un paradigma di macellazione sessuale metaforica i cui elementi essenziali sono:

• il coltello, reale o metaforico, come strumento prescelto (nella

pornografia l’occhio della telecamera prende il posto del coltello

nell’ambito della violenza strumentale);

• l’aggressore che cerca di controllare/consumare/degradare il corpo della

vittima;

• il feticismo per singole parti del corpo;

• il mangiare carne come fonte dell’immagine di animali macellati

La macellazione sessuale metaforica ricorre nella letteratura e nel cinema, celebrando in tal modo l’immagine della donna violata. Troviamo lo stupro e la susseguente macellazione di una donna nel Vecchio Testamento, in Giudici. Un levita permette che la sua concubina venga selvaggiamente stuprata da stranieri: «Essi la presero e abusarono di lei tutta la notte, fino al mattino» 72. Ella si accascia davanti alla porta della casa al cui interno c’era il levita. Lui la carica sul dorso dell’asino – non sappiamo se lei sia ancora viva o no – e la porta a casa propria.

Come giunse a casa, si munì di un coltello, afferrò la sua concubina e la tagliò, membro per membro, in dodici pezzi; poi li spedì per tutto il territorio di Israele 73.

Analogamente, ne La donna che fuggì a cavallo di D. H. Lawrence, una Nuova Donna sta per essere sacrificata al sole in una grotta da un gruppo di uomini. Il linguaggio di Lawrence evoca sia un consumo letterale che sessuale. Kate Millet offre un’analisi acuta di questo racconto:

Questa è una formula di cannibalismo sessuale: sostituite il pene e la penetrazione con il coltello, l’utero con la caverna, al posto del letto mettete il luogo dell’esecuzione, ed ecco un assassinio col quale acquisire potere sulla propria vittima 74.

La macellazione sessuale è una componente basilare della sessualità pornografica maschile. Gli infami “snuff movies”, pellicole chiamate così perché negli ultimi minuti si assiste alla morte di una donna 75, celebrano la macellazione della donna come atto sessuale:

 

Una graziosa bionda, che sembra essere un’assistente di produzione, confida al regista quanto il finale con l’accoltellamento (di una donna incinta) l’abbia sessualmente eccitata. L’attraente regista le chiede se le piacerebbe andare a letto con lui per mettere in scena le sue fantasie. I due cominciano a dimenarsi nel letto, finché lei si accorge che troupe sta ancora filmando. Allora protesta e prova ad alzarsi per andarsene. Il regista prende un pugnale che si trova sul letto e le dice: “Troia, ora avrai quello che desideravi”. Ciò che accade dopo va oltre l’esprimibile. Lui la macella lentamente, profondamente e completamente. L’istintiva repulsione dello spettatore diventa soverchiante per la quantità di sangue, le dita tagliate, le braccia che volano, le gambe tranciate e, ancora, per il sangue che cola come un torrente fuori dalla bocca della ragazza prima che muoia. Ma l’acme deve ancora arrivare. In un momento di pura malvagità, lui le sventra l’addome e ne brandisce le interiora sopra la testa con un urlo di conquista e di orgasmo 76.

 

Gli snuff movies sono l’apoteosi della macellazione sessuale metaforica, incorporandone tutte le componenti necessarie: il pugnale come strumento, la vittima femminile, la profanazione del corpo e il feticismo per alcune parti

femminili. Anche quando la vittima reale non esiste, lo snuff ci serve da promemoria di ciò che accade quotidianamente agli animali. Nell’interpretazione di storie di violenza sulle donne, le femministe hanno fatto ricorso allo stesso insieme di immagini culturali dei loro oppressori. Le critiche femministe avvertono la violenza insita nelle rappresentazioni che collegano sessualità e consumo e hanno definito questo nesso come «arroganza carnivora» (Simone de Beauvoir), «ingordigia ginocida» (Mary Daly), «cannibalismo sessuale» (Kate Millet), «cannibalismo psichico» (Andrea Dworkin), «cannibalismo metafisico» (Ti-Grace Atkinson). Il razzismo, quando si intreccia con il sessismo, è stato definito da Bell Hooks su una serie di distinzioni basate sul carnivorismo:

 

La verità è che – nell’America sessista, dove le donne sono estensioni oggettivate dell’ego maschile – le donne nere sono state etichettate come hamburger e le donne bianche come costolette di prima scelta 77.

 

Queste teoriche femministe ci conducono al punto d’intersezione tra l’oppressione delle donne e l’oppressione degli animali. Poi, però, compiono un’immediata marcia indietro, collegando la funzione del referente assente solo alla questione delle donne e non a quella animale, riflettendo così la cultura patriarcale. Ricorrere a simboli e similitudini che esprimono umiliazione, mercificazione e violazione è un tentativo comprensibile di mettere ordine in una realtà sessuale femminile violentemente frammentata. Quando usiamo la carne e la macellazione come metafore dell’oppressione femminile, esprimiamo il nostro personale grido di dolore universale, ma riduciamo al silenzio il

primigenio stridio suino di dolore di Ursula Hamdress. Quando le femministe radicali usano, come se fossero letteralmente vere, metafore animali in relazione alle donne, esse si appropriano e sfruttano metaforicamente ciò che viene realmente fatto agli animali. Si potrebbe affermare che l’uso di queste metafore sia altrettanto oppressivo dell’immagine di Ursula Hamdress come modella: da qualche parte una scrofa anonima è stata vestita, messa in posa e fotografata. Era stata sedata perché rimanesse ferma o, forse, era già morta? Non includendo nella propria visione il destino di Ursula Hamdress, il pensiero femminista radicale partecipa linguisticamente allo sfruttamento e alla negazione del referente assente. Esso macella lo scambio culturale animale/donna raffigurato nello schema del referente assente e rivolge il proprio interesse solo alle donne, accettando così quel referente assente, che è parte della stessa struttura che vorrebbe modificare 78.

Ciò che manca in gran parte del pensiero femminista che fa uso di metafore basate sull’oppressione animale per mettere in luce l’esperienza delle donne, è la realtà che si nasconde dietro la metafora. Il linguaggio delle teoriche femministe dovrebbe invece descrivere e sfidare l’oppressione, riconoscendo fino a che punto queste due forme di oppressione sono culturalmente analoghe e interdipendenti. Analogamente, gli animalisti dovrebbero diffidare di una retorica che si basa sul ricorso metaforico allo stupro per descrivere ciò che accade agli animali, ma che non fonda la propria analisi su un preciso riconoscimento del contesto sociale in cui avviene lo stupro delle donne nella nostra cultura. Il prestito metaforico che, pur facendo riferimento alla violazione, manca di denunciare la violenza originaria, si condanna a non riconosce l’interconnessione tra le diverse forme di oppressione. Il nostro obbiettivo dovrebbe invece essere quello di opporre resistenza alla violenza che separa la materia dallo spirito, al fine di eliminare il dispositivo che produce i referenti assenti.

Sarebbe bello poter pensare che tutto ciò di cui abbiamo discusso finora sia solo un insieme di concetti, idee e «parole astratte» su come funzionano le immagini: che non ci siano né carne né cucina. Ma i pezzi di carne esistono così come le cucine che li ospitano. Gli animali sono spesso espressione del referente assente nel nostro linguaggio, ma ciò deve cambiare. E se, facendo nostra la risposta di Marge Piercy alle «parole astratte», entrassimo in cucina e considerassimo non solo «chi picchiano», ma anche “chi mangiamo”? Nell’incorporare il destino degli animali nella nostra visione, non potremmo non imbatterci in altre questioni: il rapporto tra imperialismo e sostituzione di una dieta carnivora bianca alle tradizioni alimentari dei popoli di colore; le implicazioni ecologiche di ciò che considero la quarta fase del mangiare carne, ossia il consumo istituzionalizzato di animali d’allevamento intensivo (dopo la fase 1 di quasi assenza di alimentazione carnea, la fase 2 caratterizzata dal consumo di carne di animali selvatici e la fase 3 dove si è assistito al consumo di carne di animali addomesticati); il significato della nostra dipendenza da “proteine femminili” derivate da latte e uova; il problema del razzismo e del classismo che sorge quando consideriamo il ruolo dei paesi industrializzati nel decidere quali siano le proteine di “qualità migliore”. Tutto questo è parte della politica sessuale della carne.

C’è un mondo di connessioni vive e pulsanti, che attende di essere incorporato nella nostra elaborazione teorica; il prossimo passo, che è ragionevole aspettarsi, nello sviluppo del pensiero femminista dovrebbe consistere nella politicizzazione dell’ambiguità e degli slittamenti insiti nelle metafore di violenza sessuale, insieme alle loro origini sociali, storiche e animali.

 

 

NOTE:

 

1 Le epigrafi sono tratte rispettivamente da John Berger, Perché guardare gli animali?, in Sul guardare, trad. it. di M. Nadotti, Bruno Mondadori, Milano 2003, p. 6; Mary Gordon, Final Payments, Random House, New York 1978, p. 119; Upton Sinclair, La giungla, trad. it di M. Maffi, Il Saggiatore, Milano 2003, p. 62.

2 «The Beast: The Magazine That Bites Back», n. 10, Estate 1981, pp. 18-19.

3 Heidnik fu condannato per due omicidi di primo grado, sei rapimenti, cinque stupri, quattro lesioni aggravate e, un’altra volta, per rapporto sessuale deviato contro la volontà della vittima.

4 Sebbene le pensatrici femministe abbiano esaminato le corrispondenze tra il trattamento riservato dalla scienza occidentale alla natura e alle donne in senso generale (si veda, ad es., Carolyn Merchant, La morte della natura. Le donne, l’ecologia e la rivoluzione scientifica, trad. it. di L. Sosio, Garzanti, Milano 1988) come pure le somiglianze più specifiche tra donne e degli animali (cfr., ad es., Susan Griffin, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, Harper & Row, New York 1978), nessuna ha considerato esplicitamente il significato della sovrapposizione delle rappresentazioni delle donne e degli animali macellati. Nonostante ciò, le analisi femministe delle metafore usate dai primi scienziati moderni a proposito della natura mostrano la visione “sessualizzata” che questi avevano della natura e degli animali.

5 Teresa de Laurentis, Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema, Indiana University Press, Bloomington 1984, p. 141.

6 Per questa visione allargata della funzione culturale del referente assente, sono grata alla riflessione di Margaret Homans sul referente assente nella letteratura. Cfr. il suo Bearing the Word: Language and Female Experience in Nineteenth-Century Women’s Writing, University of Chicago Press, Chicago 1986, p. 4.

7 Kathy Barry, Female Sexual Slavery, Prentice Hall, Eglewood Cliffs (NJ) 1979, p. 3.

8 Keith Thomas, Man and the Natural World: A History of the Modern Sensibility, Pantheon, New York 1983, p. 44.

9 Marjorie Spiegel, The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery, Mirror Books, New York 1989.

10 Vincent Harding, There Is a River: The Black Struggle for Freedom in America, Vintage Books, New York 1983, p. 7. La fonte di Harding è il libro di Peter H. Wood, Black Majority: Negroes in Colonial South Carolina from 1670 through the Stono Rebellion, Knopf, New York 1974. In questo saggio, Wood spiega i motivi per cui i proprietari della Carolina protestavano contro la schiavitù degli indiani. Non erano solo preoccupati del fatto che ciò «provocava ostilità nelle popolazioni locali», ma anche perché «erano ansiosi di proteggere il loro pacifico commercio di pelli di daino, che rappresentava la prima fonte di rimesse per l’Inghilterra da parte della colonia. Nel 1690, con l’apertura di questo lucrativo commercio indiano a un pubblico più vasto, i coloni europei si impegnarono a ridurre ulteriormente il ricorso al lavoro dei nativi americani», Ibidem, p. 39.

11 Dick Gregory, The Shadow that Scares Me, Doubleday & Co., Garden City (NY), 1968, pp. 69-70.

12 Cfr. Carol J. Adams, Bringing Peace Home: A Feminist Philosophical Prospective on the Abuse of Women, Children, and Pet Animals, in Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, Continuum, New York 1994, pp. 144-161.

13 Cfr. C.J. Adams, Woman-Battering and Harm to Animals, in C.J. Adams e J. Donovan (a cura di), Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Duke University Press, Durham e Londra, 1995.

14 Susan Glaspell, A Jury of Her Peers, Benn, Londra 1927.

15 R. Emerson Dobash e Russell Dobash, Violence Against Wives: A Case Against the Patriarchy, Macmillan, New York 1979, p. 110.

16 Andrea Dworkin, Pornography: Men Possessing Women, Perigeo Books, New York 1981, p. 209; Gena Corea, The Hidden Malpractice: How American Medicine Mistreats Women, Jove- Harcourt Brace Jovanovich Books, New York 1978, p. 129.

17 Linda Lovelace e Mike McGrady, Ordeal, Berkley Books, New York 1981, p. 96. Da notare come questa donna consideri un’altra donna «carne».

18 Susan Griffin, Rape: The Power of Consciuosness, Harper & Row, San Francisco 1979, p. 39.

19 Le ecofemministe, tra cui Susan Griffin, trattano il dualismo materia/spirito in relazione ad altri dualismi (inclusi quelli umani/animali e maschio/femmina) associati alla cultura patriarcale. Val Plumwood, in Feminism and the Mistery of Nature, Routledge, Londra/New York 1993, svolge in proposito un’approfondita discussione nel capitolo Dualism: The Logic of Colonisation. Alla luce delle forme di violenza interconnesse, ho esteso l’analisi di Elizabeth Spelman sulla somatofobia (ostilità verso il corpo), per includere il fatto che gli animali sono sempre associati al loro corpo (materia) e non sono considerati come aventi anima (spirito). Cfr. C.J. Adams, Bringing Peace Home, cit., p. 152.

20 Annette Kuhn, in The Power of the Image: Essays on Representation and Sexuality, Routledge e Kegan, Londra 1985, p. 19, afferma: «Le rappresentazioni sono produttive: le fotografie, ben lungi dall’essere mere riproduzioni di un mondo pre-esistente, costruiscono un discorso altamente codificato che, tra l’altro, fa sì che quanto appare nell’immagine divenga oggetto di consumo – consumo visivo e consumo vero e proprio nel momento dell’acquisto. Non è una coincidenza quindi che in fotografie molto diffuse (e associate a grandi profitti), la presenza delle donne sia predominante. Laddove la fotografia pone la donna come proprio soggetto materiale, costruisce anche una “donna” come insieme di significati che si inseriscono nella vita culturale ed economica». Cfr. inoltre Kaja Silverman, The Subject of Semiotics, Oxford University Press, New York 1983, specialmente il capitolo Suture, pp. 194-236.

21 William Morris (a cura di), The American Heritage Dictionary of the English Language, American Heritage Publishing Co. e Houghton Mifflin Co., Boston 1969, p. 734. La terza edizione corregge questa rappresentazione e ripristina il referente assente.

22 William Hazlitt, cit. in K. Thomas, Man and the Natural World, cit., p. 300.

23 Robert Graves, I miti greci, trad. it. di E. Morpurgo, Longanesi, Milano 1996, pp. 37-38. Il riferimento originale si trova nella Teogonia di Esiodo.

24 Al proposito, esiste una curiosa coincidenza storica: la decisione legislativa di costruire i mattatoi in aree cittadine periferiche coincise con il rifiuto della protezione alle donne sancita dal Quattordicesimo Emendamento; cfr. Leslie Friedman Goldstein, The Constitutional Rights of Women: Cases in Law and Social Changes, Longman, New York e Londra, 1979. Nel 1873, il Caso Bradwell contro lo Stato dell’Illinois, il «primo caso relativo ai diritti delle donne» (Ibidem, p. 2), fu discusso dalla Corte Suprema. Bradwell considerava la classificazione per genere come una violazione del Quattordicesimo Emendamento (a Myra Bradwell era stato negato l’accesso all’Illinois Bar in quanto sposata). Due settimane dopo, fu discusso il Caso dei mattatoi, dove i macellai contestavano una legge della Louisiana che limitava le aree di edificazione dei macelli. Questa legge intendeva «proteggere la popolazione dalle sgradevoli esalazioni e rumori nonché da ogni altro tipo di disturbo dovuti alla macellazione degli animali, limitando tali attività ad una sola area nettamente circoscritta della città». La legge, tuttavia, permise de facto l’insorgere di una condizione di monopolio (Ibidem, pp. 2-3). Invertendo l’ordine cronologico di discussione di

questi due casi, la Corte Suprema emise prima il verdetto sul Caso dei mattatoi, sancendo che la delimitazione avrebbe potuto ridurre le possibilità di edificare i mattatoi. Questa decisione sul Quattordicesimo Emendamento ridusse significativamente la potenziale portata della clausola sui diritti e le esenzioni. Sembra pertanto che questa decisione fu anticipata rispetto a quella sul Caso Bradwell al fine di stabilire un precedente che permettesse di escludere le donne dalla protezione prevista dal Quattordicesimo Emendamento, cosa che in effetti fu annunciata il giorno successivo con la chiusura di quest’altro procedimento.

25 Coral Lansbury, The Old Brown Dog: Women, Workers and Vivisection in Edwardian England, University of Wisconsin, Madison 1985, p. 177.

26 Richard Selzer, How to Build a Slaughterhouse, in Taking The World in for Repairs Morrow, New York 1986, p. 116.

27 Tillie Olsen, Yonnondio: From the Thirties, Dell, New York 1974, pp. 133-35.

28 Plutarco, Del mangiare carne, in Del mangiare carne. Trattati sugli animali, trad. it. di D. Del Corno, Adelphi, Milano 2001, pp. 61 e 60.

29 Cfr. Hannah Arendt, Sulla violenza, trad. it. di S. D’Amico, Guanda, Parma 1996, p. 6: «La violenza – in quanto distinta dal potere, dalla forza o dall’autorità – ha sempre bisogno di strumenti».

30 R. Selzer, How to Build a Slaughterhouse, cit., p. 120.

31Ibidem, p. 116.

32Le citazioni del seguente paragrafo sono tratte dall’episodio della visita al mattatoio raccontato da U. Sinclair ne La giungla, cit., p. 62.

33Ibidem, pp. 373-374.

34 Robert B. Downs, nella postfazione a U. Sinclair, The Jungle, New American Library, New York 1978, p. 346. Verso la fine del racconto, Sinclair include un po’ di propaganda per il vegetarianesimo quando il Dottor Schliemann afferma: «La carne risulta non necessaria all’organismo; quella stessa carne che è più difficile da ottenere che non il cibo vegetale, meno piacevole da trattare e preparare, più soggetta a sporcizia», U. Sinclair, La giungla, cit., p. 407.

35 In R. B. Downs, cit., p. 349. In «Upton Sinclair’s Escape from The Jungle: The Narrative Strategy and Suppressed Conclusion of America’s First Proletarian Novel», in «Prospect», n. 4, 1979, p. 261, Michael Brewster Folsom, riferendosi all’offensiva descrizione dei lavoratori di colore da parte di Sinclair, afferma: «Chiaramente Sinclair non colpì “accidentalmente” lo stomaco del suo lettore; egli mirò precisamente a quello».

36 Bertold Brecht, Writing the Truth: Five Difficulties, in William Wasserstrom (a cura di), Civil Liberties and the Arts: Selections “From Twice A Year, 1938-1948”, Syracuse University Press, Syracuse (NY) 1964, p. 295.

37 Bertold Brecht, Santa Giovanna dei Macelli, ne I capolavori di Brecht, trad. it. di R. Leiser e F. Fortini, Einaudi, Torino 1963.

38 Henry Ford (in collaborazione con Samuel Crowther), La via vita e la mia opera, trad. it di S. Benco, La Salamandra Milano 1980, p. 93.

39 Robert B. Hinman e Robert B. Harris, The Story of Meat, Swift & Co., Chicago 1942, pp. 64- 65.

40 Come osserva James Barrett in Work and Community in the Jungle: Chicago Packinghouse Workers, 1894-1922, University of Illinois Press, Urbana and Chicago 1987, p. 20: «Gli storici hanno privato i confezionatori [di carne] del meritato titolo di pionieri della produzione di massa, poiché non fu Henry Ford, bensì Gustav Swift e Philip Armour a sviluppare la catena di montaggio, la quale continua a simbolizzare l’organizzazione razionale del lavoro».

41 Hannah Meara Marshall in «Structural Constraints on Learning: Butchers’ Apprentices», in «American Behavioral Scientist», XVI, n. 1, Settembre/Ottobre 1972, p. 35, fa notare che il lavoro di un apprendista nel reparto di preparazione della carne può essere «un’esperienza noiosa e frustrante», suggerendo così che la doppia alienazione non è prerogativa esclusiva di chi è

addetto alla macellazione.

42 John Robbins, Diet for a New America, Stillpoint Publishing, Walpole (NH) 1987, p. 136.

43 Cfr. Allan Nevins, Ford: The Times, The Man, The Company, Charles Scribner’s Sons New York 1954, pp. 472 e 476: «Fino ad allora un operaio specializzato prendeva una piccola quantità di materiale e assemblava un volano-magnete. Il lavoratore medio di questo settore completava da 35 a 40 pezzi in un giorno lavorativo di nove ore, con una media per magnete pari a circa 20 minuti. In seguito l’assemblaggio fu suddiviso in 29 operazioni effettuate da altrettanti operai disposti lungo un nastro trasportatore. Immediatamente il tempo medio di assemblaggio venne ridotto a 13 minuti e 10 secondi. […] Così nacque la produzione di massa – quella che Ford definì come il convergere di potenza, accuratezza velocità, continuità e altri principi nella fabbricazione in grandi quantità di un prodotto standardizzato».

44 Henry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, Monthly Review Press, New York e Londra 1974, pp. 148-149.

45 Ballata svedese del XIX secolo a proposito dell’abbondanza di carne negli Stati Uniti.

46 Lenore E. Walker, The Battered Woman, Harper & Row, New York 1979, p. 120.

47Ibidem, p. 5.

48 Philip Roth, Lamento di Portnoy, trad. it. di L. Ciotti Miller, Bompiani, Milano 1981, pp. 30- 31.

49 Queste domande sono state poste da Carol Barash.

50 «PETA News», 1, n. 8, 1986, p. 2. Cfr. anche Gena Corea, The Mother Machine: Reproductive Technologies from Artificial Insemination to Artificial Wombs, Harper & Row, New York 1985, pp. 12-13.

51 Samuel Butler, Erewhon, trad. it. di L. D. Demby, Adelphi, Milano 1979, p. 205.

52 Si tratta di personaggi di fumetti [N.d.T].

53 Marabel Morgan, 365 ways to fix Hamburger, in Total Joy, Fleming H. Revell Co. (NJ) 1971, p. 113.

54 G. J. Barker-Benfield, The Horrors of the Half-Known Life: Male Attitudes Toward Women and Sexuality in Nineteenth-Century America, Harper and Row, New York 1976, p. 113.

55 Sebbene si pensi che gli animali macellati secondo le leggi delle religioni ebraica e islamica siano uccisi istantaneamente e quindi non soffrano, tale convinzione è errata. Al proposito, Peter Singer in Liberazione animale, trad. it. di E. Ferreri e P. Cavalieri, Net, Milano 2003, p. 166, scrive: «Invece di venir rapidamente buttati a terra e di essere uccisi quasi nello stesso momento in cui toccano il suolo, gli animali macellati ritualmente negli Stati Uniti possono venir incatenati per una zampa posteriore, venire sollevati in aria e quindi essere lasciati appesi a testa in giù al nastro trasportatore, pienamente coscienti, per un periodo che va da due a cinque minuti – e occasionalmente anche molto più a lungo se qualcosa non funziona nella “catena di macellazione” – prima che lo scannatore esegua il suo taglio». Cfr. anche Roberta Kalechofsky, Shechitah –The Ritual Slaughter of Animals, consultabile all’indirizzo www.micahbooks.com.

56 Cfr. P. Thomas Ziegler, The Meat we Eat, The Interstate Printers and Publishers, Danville (IL) 1966, p. 10 e Travers Moncure Evans e David Greene, The Meat Book, Charles Scribner’s Sons, New York 1973, p. 107.

57 Cfr. P. T. Ziegler, The Meat we Eat, cit., p. 30.

58 Milan Kundera, Il libro del riso e dell’oblio, trad. it. di A. Mura, Adelphi, Milano 1980, p. 99.

59 Ronald Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, The Macmillan Co., Toronto 1969, p. 308.

60 Judith R. Walkwitz, «Jack the Ripper and the Mith of Male Violence», in «Feminist Studies», VIII, n. 3, 1982, p. 550.

61 Cit. in R. Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, cit., p. 308.

62 Cit. in J. R. Walkwitz, «Jack the Ripper and the Mith of Male Violence», cit., p. 551.

63 Stephen Knight, Jack the Ripper: The Final Solution, Granada Publishing Limited, Londra 1977, p. 59.

64 R. Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, cit., p. 307.

65 Cit. in R. Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, cit., p. 313.

66 Margie Piercy, In the men’s room(s), in Circles on the Water, Knopf, New York 1982, p. 80.

67 Dworkin, Pornography, cit., p. 67.

68 Phyllis Chesler, Men and Pornography: Why They Use It, in Laura Lederer (a cura di), Take Back the Night: Women on Pornography, William Morrow and Company, New York 1980, p. 155.

69 Frank Perdue è stato per anni presidente e direttore generale della Perdue Farms, una delle più grandi industrie statunitensi per la produzione di polli [N.d.T.].

70 Dario Fo e Franca Rame, Una donna sola, in Le commedie di Dario Fo, vol. VIII, Einaudi, Torino 1989, pp. 17-18.

71 Norma Benney, All of One Flesh: The Rights of Animals, in Léonie Caldecott e Stephanie Leland (a cura di), Reclaim the Earth: Women Speak out for Life on Earth, The Women’s Press, Londra 1983, p. 148. La Benney cita un inserto fotografico anonimo da «Zig Zag», n. 129, Agosto 1982.

72 Giudici 19, 25, Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane, Bologna 1985, p. 460. Cfr. inoltre Phyllis Trible, Text of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Fortress Press, Filadelfia 1984, pp. 76-77, dove il passo citato è commentato come segue: «[dobbiamo] riconoscere l’attualità di questa storia. [...] La donna in quanto oggetto è ancora catturata, ingannata, stuprata, torturata, assassinata e smembrata. Prendere a cuore questa antica storia significa dunque ammetterne l’attualità». La Trible si riferisce al brutale stupro di gruppo di una donna a New Bedford.

73Giudici 19, 29, La Bibbia di Gerusalemme, cit., p. 460. In Text of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, cit., p. 90, n 51, la Trible fa notare che il termine ebraico «dividere» usato in questo passaggio «è usato altrove solo per gli animali». Anche Alice Thomas Ellis in The Sin Eater, Duckworth, Londra 1977, discute di questo passaggio biblico. Uno dei personaggi femminili «riandava a Giudici 19 e al terribile paese dei beniaminiti, domandandosi contro la sua stessa volontà in che modo il levita avesse macellato la sua concubina – con quale tecnica l’avesse smembrata in dodici pezzi: uno per ogni tribù di Israele. […] Le persone non si dividono naturalmente in dodici pezzi, ma in undici. Se il Levita fosse stato incline alla simmetria – era sicura che lo fosse per come lo conosceva –, si sarebbe dovuto contrariare per la seccante incapacità del corpo umano di separarsi in dodici pezzi di uguali dimensioni» (Ibidem, p. 145).

74 Kate Millet, La politica del sesso, trad. it. di B. Oddera, Bompiani, Milano 1979, p. 357.

75 “Snuff” significa “spegnere” e, in questo caso, è riferito alla vita di una persona [N.d.T.].

76 Beverly LaBelle, Snuff – The Ultimate in Woman-Hating, in L. Laderer (a cura di), Take Back The Night, cit., pp. 273-274. Riflettendo sulla scena dell’omicidio nella doccia in Psyco, Kaja Silverman osserva: «Quando inizia l’accoltellamento, c’è un taglio cinematografico per quasi ogni colpo inferto alla vittima. La similitudine implicita è troppo evidente per essere ignorata:

la cinepresa è letale, anch’essa uccide e disseziona», in Subject of Semiotics, Oxford University Press, Oxford 1983, p. 211.

77 Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, trad. it. di R. Cantini e M. Andreose, Il Saggiatore, Milano 1997; Mary Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, Beacon Press, Boston 1978, p. 31; Andrea Dworkin, Woman Hating, E. P. Dutton & Co., New York 1974, p. 63; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odissey, Links Books, New York 1974, pp. 57-63; Bell Hooks, Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism, South End Press, Boston 1981, p. 112. Ciascuna di queste pensatrici femministe commenta aspetti specifici della cultura patriarcale e questo elenco non rende adeguatamente conto degli assunti teorici in questione. Ciò che mi affascina è che ogni scrittrice gravita attorno a metafore di macellazione e consumo.

78 È stata Carol Barash a proporre l’espressione «macella la metafora» per indicare la dipendenza della teoria radicale femminista dall’immagine delle donne (e degli animali) smembrati violentemente.

 

 

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6-7-8 luglio 2012

Programma VEGANch’io 2012

VIMERCATE  (MB) – Area Feste, via degli Atleti

 (Vedi anche: video e audio dei dibattiti del veganchio 2012)

Venerdì 6 luglio

19.30 aperitivo di benvenuto offerto da Oltre la specie

20.00-23.00 cena

21.30 conferenza e dibattito: I reclusi della Gorgona: detenuti umani e animali con Marco Verdone.

 

Sabato 7 luglio

10.00 colazione

10.30 lezione di yoga con Lorena Perego (portare materassino)

11.30 letture di brani sugli animali

13.00 pranzo

 

15.00-16.30 Workshop:

  1. Passato e presente del movimento animalista con Sabrina Tonutti e Aldo Sottofattori     
  2. “Uno, due e tre: il menù che piace a me” a cura di Barbara Gervasi

 

17.00-18.00 Presentazioni brevi

  1. Progetto Ippoasi
  2. “Flatus Vocis” di Leonardo Caffo
  3. “Liberazioni” n. 9
  4. “Etiche dell’ambiente: voci e prospettive” volume collettaneo, con Matteo Andreozzi

 

18.30-20.00 conferenza e dibattito: Gli animali, i migranti e le donne con Annamaria Rivera

 

20.00-23.00 cena

21.30 torneo di biliardino (iscrizioni al bar)

 

Domenica 8 luglio

10.00 colazione

10.30 lezione di yoga con Lorena Perego (portare materassino)

11.30 letture di brani sugli animali

13.00 pranzo

 

15.00-16.30 Workshop:

  1. Sconfinamenti: specie, genere, identità con Annalisa Zabonati e Barbara X
  2. “Quattro, cinque e sei: il dolce che vorrei” conLa Pentola Vegana

 

17.00-19.00 attività per bambini con Franco Sartori

 

17.00-18.00 Presentazioni brevi

  1. Attività e progetti di Oltre la specie
  2. No-TAV e antispecismo con No Way Squat, Veganarchici e Food not bombs di Torino
  3. “Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche” di Melanie Joy, con Annamaria Manzoni
  4. “Zoografie” di Matthew Calarco, con i curatori dell’edizione italiana
  5. Essere Animali

 

18.30-20.00 conferenza e dibattito: La rappresentazione degli animali nell’arte, nel cinema, nella pubblicità e nella comunicazione animalista con Emilio Maggio e Filippo Trasatti

 

20.00-23.00 cena

21.30 torneo di biliardino (iscrizioni al bar)

 

 

Il vegan bar (torte, panini e bevande) sarà aperto il venerdì dalle 18.00 alle 23.30 e sabato e domenica dalle 10.00 alle 23.30. Per indicazioni stradali e luoghi di pernottamento vedi www.veganchio.org

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Giovedì, 17 Maggio 2012 00:00

E Aspecismo sarà - di Eva Melodia

E Aspecismo sarà

di Eva Melodia
 

Quando qualcuno mi dice di sapere cos’è l’antispecismo, con convinta espressione del viso di chi ha tutto chiaro e pensa anche di sapertelo spiegare velocemente, ecco, di solito molto semplicemente non gli credo.
Soprattutto poi, quando percepisco che a tale sostantivo viene attribuita una qualche precisa forma identitaria, mi riempio di bolle, quelle dell’allergia.
Trovo infatti quanto meno improbabile che l’opposizione (anti) ad un fenomeno multi-millenario (lo specismo), pluriculturale, variegato, stratificato, spesso occulto e subdolo quanto specializzato rispetto al diverso oggetto/soggetto su cui si articola, possa rispondere ad una qualche entità statica, semplice, sintetica, cui i singoli individui umani dovrebbero riferirsi diventandone emblema attraverso l’adesione ad un comportamento preciso e ben stirato: una divisa insomma.
Nella tentazione di dire “L’antispecismo è questo” ci sono cascata anche io, e più volte. Dopo diversi anni però, devo essere onesta e dire che ciò che talvolta mi è sembrato di incastonare perfettamente come una pietra intagliata nel suo anello, mi è poi anche (e ben più spesso!!) toccato metterlo in discussione ricadendo periodicamente nella stratosfera dei dubbi, dei forse, dei ma: il tempo passato con la sensazione di avere tra le mani la chiarezza dell’oggetto reale, di essere in contatto con una teoria del tutto valida, o di avere aderito ad una prassi perfettamente efficace, è di fatto davvero quasi nullo.

 

L’aspecismo che non ci appartiene

Ciò che sappiamo dell’antispecismo, grazie agli infiniti sforzi sia di chi usa la testa, come di chi agisce sperimentando, è che si tratta genericamente dell’adesione ad un ideale di competizione con il suo antagonista, lo specismo, costituendo modelli sociopolitici “a-specisti”. Ecco tutto.
Ogni volta che si prova a restringere l’ambito di questa affermazione che in effetti è una maglia molto larga, si rischia di cadere sia nell’odiosa perdita di tempo in cui si confondono i mezzi e i fini, sia in una delirante lotta moralista che cerca di stabilire chi indossa la divisa stirata meglio.
Chiunque si definisca con entusiasmo (piuttosto che a denti stretti) “antispecista”, allo stato attuale non può in nessuna maniera davvero moralizzare altri rispetto alla perfezione della propria divisa, qualsiasi essa sia: nessuno di noi è davvero a-specista, poiché siamo calati in un sistema talmente specista tale per cui solo i mai vissuti possono sentirsi liberi dalle prassi di oppressione.
La verità è che il primario interesse di chi si oppone allo specismo dovrebbe essere riconoscere di esservi completamente intinto e lottare per crearsi una possibilità reale di emancipazione totale da esso.

L’aspecismo, dobbiamo tenerlo sempre presente, non ci appartiene storicamente da infinito tempo. Possiamo dire che non lo conosciamo, non ci è quindi davvero possibile andare oltre le fantasticherie su come sarebbe il mondo senza questo caposaldo della cultura umana eppure, lo stesso, si cerca di restringere la maglia rispetto al definire cosa comporti l’emancipazione dallo specismo, chi è dentro e chi è fuori dal magnifico mondo della perfezione, mandando in tilt completamente il poco reale anti-specismo esistente, ovvero la poca forza che in una maniera o nell’altra si oppone e contrappone allo specismo.

 

Veganesimo e aspecismo

Il primo bug delle attuali logiche che si spacciano per “perfettoantispecismo”, è la sovrapposizione ontologica tra veganismo (quello perfetto appunto, sia mai che ci si ingolli anche un “E89646211”) e aspecismo (confusionariamente identificato anche in questo caso come antispecismo), come se essere vegan comportasse davvero una ideale estraneità dalla realtà sistemica specista. Ovviamente questo non è vero. L’assenza di consumo di derivati animali, anche quella più raffinata ed affinata da ricerca nanometrica dei derivati animali nei prodotti di consumo, non implica purtroppo l’essere davvero consapevolmente o inconsapevolmente estranei all’oppressione ed al dominio degli altri-da-umano.
La grande macchina specista ci rende parte della fonte di energia che la attiva in quelli che sono i suoi comportamenti programmati, cioè oppressione e dominio. Ciascuno di noi limitandosi al veganesimo, salvo trasferimento su Marte, partecipa ed alimenta esattamente quale fonte di energia, senza interferire realmente né sul comportamento né sulla programmazione della macchina ed è per questo che ormai, a parer mio lecitamente, si evince che essere vegan non basta. Di sicuro non basta per poter redarguire altri dall’alto dei cieli in termini morali, ma sopratutto non basta per dirsi utili ed interessati alla liberazione delle vittime di dominio e oppressione. Serve invece opporsi (anti) agli ingranaggi della macchina, lavorando in maniera determinata per interferire con essa, modificarne i comportamenti, riprogrammarla e renderla aspecista: serve l’anti-specismo.

 

L’antispecismo e la divisa unica

Stabilito che non è il veganesimo la perla perfetta, non corrispondendo in se stesso all’antispecismo, né tanto meno corrispondendo completamente allo scopo dell’antispecismo quindi l’aspecismo, possiamo affermare che il veganesimo è una pratica coerente con l’intenzione anti-specista (perché comunque blandamente si oppone attraverso un cambio di consumi che influenza minimamente le economie), e coerente con la permanenza su questa terra in maniera parzialmente aspecista.
Come già detto, l’emancipazione personale dallo specismo dipende dalla possibilità reale di emanciparsi come individui, il che è fattibile solo o estraniandosi completamente dal sistema (dicevamo andando su Marte), oppure agendo sul sistema fino a renderlo compatibile con l’emancipazione dell’individuo, di fatto rendendo il sistema non solo aspecista, ma anti-specista.
L’intenzione di agire sul sistema e di opporsi al modello esistente è intenzione politica, e per quanto si possa discutere e litigarsi la prassi politica che meglio e prima porta all’ obbiettivo (ricordandoci che è l’aspecismo, non la moralità assoluta, non il veganesimo, non la liberazione di quella classe di individui o quell’altra), è di fatto identica in tutti coloro che la esprimono attraverso le loro azioni. Anti-specista è perciò, chiunque si opponga e agisca politicamente per interferire con le prassi del sistema-specismo e riprogrammarne i comportamenti, indipendentemente da quanto si possa dimostrarne l’efficienza o meno rispetto al tanto bramato sogno di liberazione per tutti.
La divisa unica, quella che in molti cercano di disegnare per poi deprecare quella altrui, finisce con lo scadere in un moralismo fuorviante, a scapito di una comunicazione chiara e puntuale verso coloro che all’antispecismo si avvicinano.

 

Il veganesimo: un punto qualsiasi di una retta che va dall’intenzione, all’aspecismo.

A questo punto potremmo chiederci se nasce prima l’uovo o la gallina. Nasce prima l’intenzione di opporsi al sistema che ingenera specismo o l’azione che si oppone in qualsiasi modo? E quando sbandieriamo moralità a piene mani, cosa stiamo affermando che dovrebbe nascere prima, l’intenzione o l’azione?
La domanda è ovviamente retorica (poiché salvo totale appiattimento dell’encefalogramma, l’azione segue di norma una qualsiasi intenzione), ma solo certificando l’idea per cui gli individui umani assumono comportamenti specisti non per istinto, bensì per ciò che chiamiamo “cultura”.
Tutti convinti che la nascita dell’intenzione preceda l’azione in generale, siamo anche convinti che nel caso dell’antispecismo, l’intenzione debba seguire una precisa linea temporale divenendo azione in termini di scelta etica (di consumo) e successivamente azione politica, o caso mai avere nascita contemporanea.
Sebbene di norma sia possibile giudicare la moralità altrui attraverso le sue intenzioni, - non potremmo fare altro visto che la moralità appartiene all’esercizio dell’intelletto e non alle semplici movenze del corpo -, la maggior parte dei gruppi che si definiscono antispecisti, non accolgono coloro che ancora non hanno fatto la scelta di consumo etico - quella perfetta o quasi - che si chiama veganesimo, anche se fossero già in corso intenzioni e azioni politiche anti-speciste di notevole rilievo e impegno.
Come a dire che in questo caso più che l’anti-specismo, conta l’a-specismo, cioè una sua espressione parziale: conta più quanto sei già eventualmente giunto alla mèta - quella meta personale che riguarda solo il consumo -, anziché quanto intendi agire (ed agisci) per giungere davvero a quella che può intendersi come una vera liberazione dallo specismo.

Il veganesimo non corrisponde alla méta che è l’aspecismo - e che solo una vera intenzione politica anti-specista potrà forse un giorno realizzare - eppure, sovrapponendosi e confondendosi, il veganesimo diventa il requisito minimo perché l’intenzione di opposizione allo specismo venga legittimata, si possa parlare di antispecismo e si venga accolti nei gruppi che si propongono come oppositori. Tutto questo, dimentichi forse di tutto quel mondo infinito di realtà nel globo dove lo specismo è tale per cui il veganesimo non è assolutamente possibile nell’immediato, dove parlarne allo stato attuale sarebbe ridicolo, e dove con questa logica diventa irrazionale e assurdo parlare pure di anti-specismo, cioè di come eventualmente avviarsi verso i cambiamenti che rendano lo stesso veganesimo prima o poi attuabile.

L’intenzione anti-specista nasce a monte di una qualsiasi azione e può benissimo nascere dando il via a molte azioni anti-speciste senza per forza far sì che la prima sia proprio quella scelta di consumo detta veganesimo poiché, mentre il veganesimo non necessariamente implica l’intenzione di opporsi allo specismo ed ai suoi sempre più grossi esoscheletri, l’anti-specismo è un percorso fatto di azioni di opposizione ad oppressione e dominio dell’alterità (propriamente chiamata specie ) che nasce da una intenzione e di cui la scelta di consumo - più o meno radicale - non è un punto di arrivo, ma solo una x in un qualsiasi punto di una retta o meglio, di un sentiero a zig zag e saliscendi.

 

Antispecismo è liberazione

Il rischio che declassare il veganesimo da “requisito minimo e necessario” a “pratica aspecista variabilmente antispecista” elevi alla nobile casata antispecista anche tutto quel mondo "animal-affine" che si prodiga in iniziative e spende tempo a fiumi, senza però modificare nulla del proprio approccio a costrutti specisti quali “carne” o “derivato animale”, semplicemente non esiste.
E’ infatti il concetto di liberazione a fare la differenza, il quale, sempre nei pressi dell’intenzione (cioè dell’origine dell’azione) specializza quest’ultima rendendola “intenzione di liberare” e rappresenta ciò che pone la differenza tra l’antispecismo - in una qualsiasi delle forme comportamentali e politiche che assume - e tutte le altre forme di protezionismo specista.
Avremmo così innumerevoli sfumature di anti-specism(i)o, fili colorati che si arrotolano attorno allo stesso gomitolo facendolo crescere, che se considerati come tali, ci permetterebbero di avere una reale misura di quanto e come ci si stia davvero o meno spostando rispetto all’iniziale punto di partenza, poiché ciò che infine conta per realizzare l’aspecismo, non è dare chiari connotati all’anti-specismo bensì quanta forza sempre maggiore verrà dedicata a tale scopo.
Fare cresce l’antispecismo significa allora dare spazio alle forze che agiscono ed aiutarle a diventare ancora più forti, ancora più precise nell’affinare le prassi capaci di riprogrammare la macchina - la vita sociale e relazionale su questo pianeta - , senza cercare di incapsularle per nostro bisogno di semplificazione o tanto meno di moralismo piramidale.

 

Un percorso virtuoso di emancipazione personale e politico

Si può assolutamente discutere della velocità di spostamento sulla nostra direttrice che va dall’intenzione di opporsi e liberare, fino all’aspecismo che verrà, di quali prassi più e meglio ci condurranno a tale méta, certo, ma bisogna rivedere il metodo selettivo con cui invece che includere, accogliere ed aiutare nello sviluppare queste intenzioni (quelle che diventano azioni quali “anche” il veganesimo), tendiamo a recidere i legami con chiunque non sia omologato alla combinazione di azioni che ciascuno di noi ritiene e a torto, il fine ultimo della creazione di un antispecista.
Con questo atteggiamento si rischia di escludere dal contagio virtuoso coloro - singoli ma anche gruppi - che nel tempo stanno sviluppando l’intenzione e stanno già magari non troppo lucidamente opponendosi politicamente, e di autoesiliarsi dal mondo fertile di intenzioni che invece andrebbero coltivate.
Nella caos della durissima critica interna al movimento e di quella spietata verso l’esterno del movimento, si disperde a parere mio un vastissimo panorama fecondo di antispecismo e se ne disperde uno ancora più vasto per cui lo specismo è già qualcosa di cui diffidare, ma a cui nessuno spiegherà con calma come l’aspecismo non sia affatto parte di una rinuncia a se stessi, bensì al contrario, il culmine di un percorso di autoliberazione inscindibile dal contesto sociopolitico in cui si è sviluppato.

 

Pubblicato in Articoli
Riportiamo l'articolo, di questi giorni, che presenta  l'intervista alla vegfemminista israeliana protagonista della vicenda in questione; di particolare rilievo a nostro avviso, poichè vi si intrecciano differenti tematiche e poichè mette in luce una profonda riflessione sul dominio e su ciò che questo comporta.

Fonte: link articolo in italiano - traduzione a cura di Emma Mancini (Alternative Information Center)

Originariamente pubblicato su Electronic Intifada: http://electronicintifada.net/content/i-cant-take-part-these-crimes-israeli-refusenik-interviewed/11057



Non sarò parte di questi crimini": parla una refusenik

Qualche giorno fa, la 18enne israeliana Noam Gur ha pubblicamente annunciato la sua intenzione di rifiutare l’obbligo al servizio militare.

Nella lettera aperta, Gur comincia dicendo: "Rifiuto di entrare nell’esercito israeliano perché non intendo far parte di un esercito che, fin dalla sua creazione, è stato impegnato nel dominio di un’altra nazione, nel saccheggio e il terrorismo contro una popolazione civile sotto il suo controllo". ("I refuse to join an army that has, since it was established, been engaged in dominating another nation: An interview with Israeli refuser Noam Gur," Mondoweiss, 12 March 2012).

La corrispondente di Electronic Intifada, Jillian Kestler-D’Amours, ha parlato con Gur sulle ragioni che l’hanno portata alla decisione di rifiutare il servizio militare, su quali reazioni abbia finora ricevuto e su quello che vuole che altri giovani israeliani sappiano in merito alla realtà dell’esercito israeliano.

JKD: Perché hai deciso di rifiutare il tuo servizio militare?

NG: Israele, dal giorno della sua creazione, sta commettendo crimini di guerra e crimini contro l’umanità, dalla Nabka (il trasferimento forzato di 750mila palestinesi tra il 1947 e il 1948) ad oggi. Lo vediamo nell’ultimo massacro a Gaza, lo vediamo nella vita quotidiana dei palestinesi sotto occupazione nella Striscia e in Cisgiordania, lo vediamo nella vita dei palestinesi in Israele, il modo in cui vengono trattati. Non credo di appartenere a questo posto. Non credo di poter personalmente prendere parte a tali crimini e penso che abbiamo il dovere di criticare l’istituzione militare e i crimini che compie e uscire allo scoperto per dire che non serviremo in un esercito che occupa un altro popolo.

JKD: Questo porta ad un’altra domanda: perché hai deciso di rendere pubblico il tuo rifiuto, invece di – come in genere fanno altri israeliani che non svolgono il servizio militare – usare una scusa?

NG: Dieci anni fa ci fu un imponente movimento di refusenik e negli ultimi due o tre anni è quasi scomparso. Sono la sola refusenik quest’anno, per me è un modo per far sapere alla gente che ancora esistiamo, prima di tutto. In secondo luogo, non voglio restare in silenzio. Sento che fin dalle scuole superiori, siamo sempre rimasti in silenzio. Lasciamo sempre che le nostre critiche escano fuori in piccoli circoli. Il mondo non lo sa, i palestinesi non lo sanno. Non so se cambierà qualcosa, ma io posso solo provare. Mi sento meglio con me stessa, sapere che ho provato a compiere anche solo il più piccolo cambiamento.

JKD: La tua famiglia ha avuto un’influenza nella tua decisione di rifiutare il servizio militare?

NG: I miei genitori non sono politicizzati. Entrambi hanno servito nell’esercito. Mio padre ha preso parte alla prima guerra in Libano ed è stato ferito. Mia madre, la stessa cosa. La mia sorella maggiore era nella polizia di frontiera. Il mio destino era terminare gli studi e entrare nell’esercito. Era il mio percorso naturale. Da quando ho 15 anni, ho iniziato ad interessarmi alla Nakba del 1948. Ho cominciato a leggere e a comprendere il quadro completo. Non so esattamente perché, ma è successo. Più tardi, ho letto le testimonianze e le storie di palestinesi della Cisgiordania e di ex soldati, ho conosciuto amici palestinesi e partecipato a manifestazioni di protesta in Cisgiordania, vedendo cosa sta avvenendo con i miei occhi. A 16 anni, ho deciso di non servire nell’esercito.

JKD: Quale reazione c’è stata dopo il tuo annuncio pubblico?

NG: I miei genitori non mi hanno sostenuto. Credo che mia madre e mio padre sappiano che non hanno possibilità di fermarmi perché è la mia decisione e ho 18 anni. Non sono più in contatto con la maggior parte dei miei compagni di scuola, molti di loro sono nell’esercito. Ho ricevuto tante positive risposte negli ultimi giorni, ma anche commenti poco amichevoli.

JKD: Come ti hanno fatto sentire simili commenti?

NG: Mi hanno fatto capire che devo andare avanti con quello che sto facendo. Molti commenti mi hanno fatto sentire…anche se erano crudeli, mi hanno fatto capire che sto facendo la cosa giusta perché sto seguendo i miei ideali. È quello che penso sia giusto e non mi importa di quello che la gente dice.

JKD: Cosa accadrà quando formalmente rifiuterai il servizio militare?

NG: Il 16 aprile devo presentarmi al centro di reclutamento di Ramat Gan. Andrò lì e dichiarerò che rifiuto. Starò lì qualche ora e poi sarò giudicata e condannata alla prigione, da una settimana ad un mese. passerò il mio tempo in un carcere femminile e poi sarò rilasciata. Quando sarò fuori, andrò di nuovo a Ramat Gan e di nuovo sarò condannata, da una settimana ad un mese. Continuerà così fino a quando l’esercito deciderà di smettere.

JKD: Cosa deve cambiare dentro la società israeliana perché sempre più giovani decidano di rifiutare il servizio militare?

NG: Non sono sicura ch questo possa accadere. Credo che siamo ad un punto di non ritorno. Se davvero vogliamo cambiare qualcosa nella società israeliana, la pressione deve essere davvero forte, da fuori. È per questo che sostengo la campagna Boicottaggio Disinvestimento & Sanzioni. È davvero difficile cambiare qualcosa dall’interno. Quasi impossibile.

JKD: Cosa vorresti dire agli altri diciottenni israeliani che stanno per cominciare il servizio militare?

NG: Credo sia importante che ognuno guardi a cosa sta facendo. Penso che molti diciottenni, per mia esperienza personale, non sappiano cosa stanno per fare. Non sanno quello che accade a Gaza e in Cisgiordania. Il solo modo in cui vedranno i palestinesi per la prima volta sarà da soldati. Sarebbe intelligente per cominciare, prima di entrare nell’esercito, capire qual è la realtà. Cercare di realizzare, parlare con la gente. Non è così spaventoso. Cercare di leggere quello che la gente dice. Penso sia veramente importante capire quello che sta avvenendo.

Jillian Kestler-D’Amours è una reporter e regista di documentari a Gerusalemme. Potete trovare il suo lavoro su http://jkdamours.com

 

 

Pubblicato in Attualità - Notizie
Venerdì, 06 Aprile 2012 09:46

Veganismo: necessario, ma non sufficiente

Riportiamo di seguito la traduzione di un articolo che pone l'accento sulla scelta vegana e sulla sua valenza nell'ambito della lotta per la liberazione degli animali tutti.
Fonte: link fonte originale
Traduzione a cura di Annalisa Zabonati

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Veganismo: necessario, ma non sufficiente 

Il veganismo è una condizione necessaria per la liberazione animale. A livello sistemico c'è la possibilità che numeri “gonfiati” di vegani ci permettano di avere una massa critica per cambiare la cultura e la politica A livello individuale è il modo in cui la gente realizza la responsabilità personale rifiutandosi di far parte della violenza generalizzata. È un modo per rendere singolare la catena alimentare e la sua fondazione sulla prassi della liberazione animale. E per molti è anche l'ingresso nell'attivismo. Il veganismo è un dovere, ma non è sufficiente se l'obiettivo finale è solo salvare animali.

Alcuni individuano il veganismo come la soluzione e la fine della sofferenza di massa degli animali nonumani. Dicono cose quali: “Il mondo è vegan se vuoi che lo sia.” ma non è vero. Il mondo è vegan solo se attivamente, sistematicamente, ostinatamente e costantemente lottiamo per realizzarlo. Se vuoi fare qualcosa per salvare vite animali, devi per forza agire. Il veganismo è un'astensione non è un'azione. I pochi tra noi che sono vegan non sostengono la produzione della carne e non reinventano la cultura, noi semplicemente agiamo in accordo con il nostro codice morale di base e ci asteniamo da una pratica che sappiamo essere errata.

Sì, essere vegan è importante, così come il principio vegan deve essere usato per la sensibilizzazione e la salvaguardia. È una parte vitale del nostro movimento. Ma la scelta di essere vegan in sé e per sé è solo un cardine e un passaggio sul percorso della liberazione animale.

Alcune celebrità veg*an come Oprah Winfrey e abili cuochi e pasticceri come Isa Chandra Moskowotz, hanno aiutato a diffondere il veganismo e ne hanno realizzato un'impresa alla moda. Il veganismo come tendenza avvicina molte persone, e questo è meraviglioso. Comunque dobbiamo ricordare che la moda non è il fine. Nonostante sia positivo avere qualcuno che diventa veg per un certo periodo di tempo, il veganismo come industria ha il potere di sminuire e farci dimenticare il veganismo come etica. Ovviamente non succede sempre, ma gli esempio abbondano.

Nella costa occidentale degli Stai Uniti, Veggie Grill è una catena di ristorazione vegan popolare e in veloce espansione. Ma non vi si trova nessun accenno ai diritti animali o letteratura vegan, né vi trovate la parola vegan menzionata in qualche parte (eccetto che nel menù come per la “maionese vegan”). La pagina Facebook di Dommie, un popolare ristorante vegetariano di Los Angeles, mostra una foto di qualche anno del proprietario, mentre si fa ritrarre sorridente con  un pesce morto in mano dopo una battuta di pesca. Chiaramente non è interessato a ciò che promuove, e non vede il collegamento tra questa foto pubblicata e la conduzione di un ristorante vegetariano. Apparentemente il messaggio si perde nella ricerca di una nicchia di mercato (gli ho scritto una email una settimana fa per contestare questa sua foto, ma ad oggi non ho ricevuto nessuna risposta).

Quando il veganismo diviene l'obiettivo finale, il focus si concentra sul cibo e non sugli animali. Per i gruppi di protezione animale e per i vegan è una tentazione promuovere il veganismo come un tipo di “cucina”, piuttosto che come scelta etica. Facendo così è più facile diffondere il veganismo, ma non si promuove la liberazione animale. La gente dimentica gli animali perché non sono presenti nel cibo vegan, così come dimentica gli animali che sono presenti nelle altre cucine. Il veganismo diviene qualcosa verso cui la gente si orienta, piuttosto che una pratica o una scelta etica di giustizia. Questo tipo di pensiero promuove concetti quali “flexitarianismo”[1] e “semi-vegetarianismo”, diete per cui gli animali sono uccisi. Ogni dieta che comprenda la morte di animali non è una dieta da promuovere per chi ha a cuore la sorte degli animali.

Il veganismo, così come oggigiorno è promosso, è pesantemente investito dal potere capitalista che produce direttamente lo sfruttamento animale. Promuove le imprese agro-alimentari capitaliste, inclusa quelle di produzione della carne. Il veganismo presenta sul mercato Tofurkey, Gardein e Tofutti, ma non ne fa uscire la carne.
Le imprese di sfruttamento animale hanno imparato ad espandere i loro profitti rivolgendosi anche ai vegani. Il sistema industriale agro-alimentare intensivo è largamente diretto dall'economia del fast food. Aziende come Chipotle e Kentucky Fried Chicken[2] hanno nel tempo proposto delle opzioni vegane e così agendo hanno catturato gli elogi e i soldi dei vegani. Come nella foto sopra illustrata, esempio desolante di questa moda, due sposi vegan utilizzano il loro matrimonio come promozione per la Kentucky Fried Chicken, esaltando le opzioni vegane del menù, mentre il KFC canadese sottoscrive un accordo in cui promette di controllare le emissioni atmosferiche velenose nei processi di macellazione. I vegani stanno gettando il loro denaro in mano a molte aziende che sfruttano gli animali, in virtù della gratitudine per le convenienti opzioni vegane e per il modo più “gentile” di uccidere gli animali.

E sì, ho capito. Promuovere il veganismo come qualcosa che anche gli onnivori possono fare è più approcciabile. Avendo più opzioni vegane, il veganismo diviene più accessibile. Ciò significa che ora possiamo onestamente dire alla gente che essere vegani è facile e conveniente. Ma questo non dovrebbe essere il punto nodale di ciò che vogliamo e non può essere il nostro obiettivo finale. Non conosco nessun vegan impegnato nell'attivismo che sia divenuto vegan perché ha ritenuto il cibo vegan saporito, o che abbia rinunciato al veganismo perché non ha trovato sostituti del formaggio in bar e ristoranti. La gente che diventa vegan perché è facile diventarlo non rimane vegan, e certamente non contribuirà alla lotta di liberazione animale.

Alla gente piace sciorinare numeri di vite salvate con la scelta vegan. Alcune persone fanno dei lunghi elenchi di questo tipo. E questi numeri hanno un senso, quello di sollecitare altra gente a diventare vegan. Possono forzare la gente a riflettere sulle proprie abitudini alimentari in relazione alle vite negate. Ma è solo uno strumento e un simbolo. I vegani hanno bisogno di sapere che questi numeri sono figurativi, non vite reali realmente salvate. I pochi di noi che sono vegan non stanno diminuendo il numero di animali uccisi.

Così come il numero di vegetariani e vegani in U.S. è lentamente avanzato, altrettanto la domanda di produzione di carne è aumentata, nonostante il consumo di carne pro capite sia diminuito. C'è un dibattito in corso su quale sia la misura migliore da adottare, ma alla fine ciò che importa per me è che il numero di animali macellati si è ridotto. Ma perché per me non è abbastanza evidente che il veganismo sia la risposta alla liberazione animale? Primo, il consumo di carne è largamente collegato alla finanza e la crisi attuale in U.S. attanaglia famiglie e singoli. Poiché la domanda di carne è elevata, il numero di animali uccisi aumenterà ulteriormente per far fronte a tale richiesta. Secondo, sono oltre 9 miliardi gli animali uccisi ogni anno nei soli U.S.. questo è uno stato di emergenza, deve essere fatto di più e il veganismo da solo non è sufficiente.

Quando la gente dichiara di essere attivista per i diritti animali facendolo solo sulla base della scelta vegana, esprime la retorica dell'autoassoluzione dalle responsabilità che realmente ha verso gli animali. Dire che si è un attivista animalista perché si rifiuta di uccidere animali è come dire che si è un attivista anti-stupro perché si rifiuta di stuprare. Non dico che tutti debbano essere degli attivisti, mi preoccupo solo quando la gente equivoca l'atto del non mangiare animali – una scelta moralmente necessaria per rifiutare l'uccisione inutile – come un'azione di attivismo che può portare alla liberazione degli animali.

Non dico questo per confondere le persone. Lo dico per spingere la nostra comunità ad essere maggiormente critica su quali siano i nostri obiettivi e su come possiamo raggiungerli. Qualcuno può essere vegan e fermarsi lì, che va bene e sono felice di avere un assassino in meno che gira per le strade. Ma allo stesso tempo è importante ricordare che il veganismo è un esercizio passivo di astinenza e non un impegno attivo.

Se vogliamo aiutare gli animali dobbiamo essere più lungimiranti e andare oltre all'idea di apparire dei vegani gentili ed energici, così che la gente possa imparare dal nostro esempio a non uccidere animali. Abbiamo bisogno di superare l'espediente che non uccidere attivamente un animale sia immediatamente salvarlo. Se vogliamo aiutare gli animali abbiamo bisogno di sfidare l'oppressione, forzare la gente a confrontarsi con il proprio comportamento, ed essere inesorabili nella nostra ricerca di giustizia. E questo richiede più del veganismo. Questo necessita di una rivoluzione, mentre ciò che scegliamo o non scegliamo di mangiare può essere una dichiarazione etica e politica, ma non è una rivoluzione.

 



[1]    Termine coniato da Dawn Jackson Blatner, che ha scritto un libro sulla sua esperienza di “vegetariana pigra”, come lei stessa si definisce, cioè una persona che ogni tanto introduce carne e pesce nella dieta vegetariana, divenendo tale dieta “vegetariana casual” (NdT)

[2]    Catene di fast food in cui si consuma carne (NdT).

Pubblicato in Spunti di Riflessione
Restiamo Animali 

"RESTIAMO ANIMALI" trasmissione cruelty-free, animalista, antispecista e vegan; ogni domenica alle ore 12 su Controradio, fm 93,6-98,9 a partire dal 4 Marzo 2012

blog: http://restiamoanimali.wordpress.com/

"Questione di stili" ha lasciato qualcosa. Il programma, andato in onda per sette anni su Controradio, emittente toscana del network di Radio Popolare, la domenica mattina, con il suo viaggio nelle "buone pratiche del vivere quotidiano", ha generato una sua evoluzione, "Restiamo animali", che non ne ricalca forse i temi, ma ne riprende lo spirito. Il consumo critico c'entra ancora, perché quando parleremo di animali, lo faremo anche rispetto alle nostre scelte di vita (e di consumo).

Con questo nuovo programma ci proponiamo di esplorare, insieme agli ascoltatori, la possibilità di vivere in modo "cruelty free", cioè senza infliggere sofferenza e morte agli altri animali. Abbiamo scelto il titolo "Restiamo animali" pensando a Vittorio Arrigoni e alle sue corrispondenze da Gaza, che si chiudevano sempre l'esortazione "Restiamo umani". Siamo persuasi che il modo migliore per restare davvero umani sia quello di riconoscere la nostra animalità e di sviluppare un senso di rispetto e di solidarietà con le altre specie.

La nostra idea di riconoscimento dei diritti animali, non è legata solo alla nostra somiglianza con loro, ma soprattutto all'idea che possiamo accogliere e valorizzare la loro differenza. Le differenze, purtroppo, nella nostra società tendono a portare gerarchie e modelli di dominio: in questo spazio cercheremo di proporre le differenze come occasione di meraviglia, stupore e incontro. Cercheremo di conoscere più da vicino gli animali che solitamente finiscono nei nostri piatti e di mostrare che nel relazionarsi a noi umani non sono diversi dai nostri amati e protetti "animali d'affezione".

Esploreremo una serie di alternative per la nostra vita quotidiana (e per quella degli altri animali), parleremo di ambiente e di antispecismo, di salute e medicina, di libri e di musica. Ci sarà un ampio spazio dedicato alla buona cucina "cruelty free". Durante questo viaggio saremo accompagnati da un ricco parterre di pensatori, attivisti, cuochi, giuristi, medici.

La redazione è composta da Camilla Lattanzi, co-conduttrice della trasmissione "Questione di stili", Giuseppe Coco ospite saltuario della stessa trasmissione sui temi della cucina e medicina tibetana, Elisa Moretti ex voce di Radio Flash di Torino, Lorenzo Guadagnucci giornalista e attivista per i diritti umani, Beatrice Montini giornalista e co-fondatrice - assieme a Lorenzo - del progetto "Giornalisti contro il razzismo".

 

Del ciclo "Questione di stili" cercheremo di conservare lo spirito ironico e leggero che lo caratterizzava, cosa a volte non semplice affrontando temi tanto delicati, che per gli altri animali sono questione di vita o di morte.

Nell'invitarvi all'ascolto, vi invitiamo a scriverci: critiche, proposte, suggerimenti sono più che ben accetti e ci serviranno per migliorare la qualità delle nostre trasmissioni. A questo scopo - e non solo - Restiamo Animali è anche un blog:

http://restiamoanimali.wordpress.com/ che verrà ospitato nella sezione "Quinto elemento" del sito internet di Controradio www.controradio.it

Restiamo animali!

Pubblicato in Appuntamenti ed Eventi

Classificazioni e seriazioni: queste le attività didattiche di base che si impartiscono nei primi anni della scuola primaria; questi i concetti elementari che ci si aspetta di trasformare in competenze anche nei ragazzi con insufficienza mentale medio-grave.

A che cosa servono?A interpretare, a leggere il mondo. Questo perché l'essere umano, rifuggendo la variopinta caoticità del reale, se ne sente quasi infastidito se non può inserire ogni elemento (minerale, vegetale o animale) in apposite "cellette" dotate di un nome e a loro volta diligentemente inserite in altre cellette più grandi che vanno poi a comporre una gigantesca piramide.

L'ordine prima di tutto.

A livello conoscitivo la classificazione del reale ha permesso una più accurata conoscenza ad esempio in campo botanico o zoologico, ha aperto in qualche modo la strada al darwinismo e le dobbiamo quindi riconoscere una certa indubbia utilità.

A livello filosofico – ontologico è stata l'inizio del paradigma antropocentrico dominante. Tra le affinità e le differenze, in altre parole, si è scelto di soffermarci più sulle differenze.

Una dicotomia (quella tra similitudini e divergenze) che era però largamente evitabile. Il reale è multiforme e la necessità di ordinarlo deriva prevalentemente dall'ansia di tenerlo sotto controllo, di governerlo e, possibilmente, sottometterlo. Un'ansia tutta appannaggio dell'essere umano, che, avendo reciso la sua animalità essendosi s-fuso, straniato dalla natura – tutto, adesso la rifugge, la teme, se non può dominarla e schiacciarla.

Un po' com'è successo circa 180 milioni di anni fa, quando dal tutt'uno della Pangea, il lento e inesorabile processo della deriva dei continenti ha fratturato la Terra in tante zolle simili ma in alcuni casi talmente umanamente lontane tra loro da rendere per secoli inconoscibili e inarrivabili le rispettive forme di vita presenti.

Le classificazioni, dunque, diventano presto o tardi gerarchie. Le gerarchie diventano viatico imprescindibile verso l'oppressione, la subordinazione, la privazione dei diritti fondamentali. E' una ramificazione intricata e paradossalmente complicata quella che abbiamo inventato per rendere più "semplice", più "conoscibile" il reale. C'è l'uomo standard (maschio, bianco, eterosessuale, giovane, occidentale, benestante..) e c'è la donna (bianca, eterosessuale, giovane, occidentale, possibilmente avvenente...). Ma già dall'immagine standard che abbiamo dell'uomo si ramificano altre immagini subordinate e che inevitabilmente vengono "pensate dopo": i neri, gli indios, i mendicanti, gli handicappati, i vecchi, i bambini...tutte deviazioni accettate ma tuttavia, (sia pur in certi casi solo "lievemente"), subalterne per una ragione o per un'altra, allo standard succitato.

Il solco e la distanza si approfondiscono enormemente allorché si passa a quello che è panontologicamente definito "animale".

Se non c'è uno standard fotografico mentale unico, è pur vero che la parola richiama concetti come vicinanza estrema alla natura, istintualità, irrazionalità, sporcizia, crudeltà, violenza ecc...

Tant'è vero che quando si vuole condannare un comportamento umano si ricorre sempre alla metafora animale.

 

In molti tra i più alti filosofi e pensatori in cui la ragione e la filosofia raggiungono quote elevatissime e confini remoti, che dunque ergono ai massimi livelli quella caratteristica umana tanto decantata come esclusiva (e perciò escludente l'animale non-umano) è curioso notare il raggiungimento della conclusione che animale umano e natura non siano entità in contraddizione, e che liberarsi dall'animalità si per l'uomo un'utopia insensata e impossibile da realizzarsi (v. J. Derrida "l'animale che dunque sono").

Quella stessa ragione, dunque, che finora è stata il metro attraverso cui separare, disgiungere animale umano e animale non-umano, ora serve proprio a smascherare la realtà nascosta dietro il velo dell'ipocrisia e della tracotanza umane: ogni essere vivente o non-vivente ha caratteristiche biochimiche o chimico-fisiche individuali, che possono o meno coincidere o somigliare a quelle di altri esseri. Quello che ci accomuna tutti, anzitutto, è l'essere composti da atomi. "Verrà un giorno – sosteneva Capitini – in cui anche le pietre..."

Per adesso dobbiamo contentarci di de-costruire, si de-tassonomizzare la realtà naturale, accogliendone e accettandone le differenze come ricchezza, proprio come fa un bambino alla scoperta di un mondo di cui non sa nulla.

Chissà che un giorno, forse, illuminati da una coscienza più vasta, sapremo estendere e universalizzare i diritti fondamentali non solo a tutto ciò che ha vita, ma a tutto ciò che "è". Per adesso contentiamoci di tracciare una strada che, partendo ancora una volta dal "metro" animale della capacità di soffrire" (J. Bentam) assicuri al regno animale tutto la possibilità di esistere liberamente disponendo della propria vita.

 

[…] No,questa volta la maestra Santoni non si accontenterà di

scrivere al suo ex direttore didattico. Essa scriverà

direttamente a Roma, al ministro della Pubblica Istruzione

[…] <<La natura, - essa scrive, nella sua ordinata calligrafia

e nella sua corretta ortografia, - è in preda a un totale

rivoluzionamento di ruoli. Il regno minerale trapassa nel

vegetale,questo diventa animale, quest’ultimo si umanizza e

agli uomini non rimane, come sta in effetti accadendo, che

occupare il mondo delle pietre e dei cristalli. Si verifica

qualcosa di paragonabile a un universale gioco dei quattro

cantoni. Il cosmo rivela, con tutto il rispetto, la sua

sostanza ludica>>.

(Gianni Rodari – " Il gioco dei quattro cantoni )

 

Nel racconto "Il gioco dei quattro cantoni" di G. Rodari, la bizzarra ma saggia maestra Santoni non si stupisce (come farebbe ciascuno di noi intriso di razionalità e fondamentalmente ancora con orizzonti mentali un po' limitati) del fatto che le piante del suo giardino abbiano acquisito la capacità di muoversi (trascendendo dunque il regno vegetale per contrarre caratteristiche di quello animale), così come, una volta appurato ciò, trova "naturale" che le rocce fioriscano un po' e che i gatti parlino.

Resta aperta l'incognita finale. Che succederà all'essere umano? Rodari è lontano, come di consueto, da una visione religiosa e trascendente dell'uomo, che semmai (prescindendo dal titolo del racconto, che è già dirimente di per sé!) vorrebbe cogliere nel "passaggio" di ogni essere (vivente e non) una ascesa al quadro superiore, in una scala ancora una volta gerarchica, e quindi riscontrando un miglioramento una sublimazione dell'essere stesso. In quest'ottica non si potrebbe che interpretare e lasciar intendere che l'essere umano, già al 1° posto nella piramide terrestre autocostruita, assumerebbe in sé qualcosa di divino, si deificherebbe.

Nulla di più diverso poteva pensare Gianni Rodari: nel gioco dei quattro cantoni, ciascun occupante dei quattro angoli si scambia il posto con quello adiacente od opposto, per cui, più che ad una deificazione bisogna piuttosto pensare ad una reificazione dell'essere umano. Al posto della piramide Rodari ci riconduce alla figura in sé perfetta, in quanto sostanzialmente circolare (ma potremmo anche pensare al rettangolo aureo d'invenzione greca...). Così, in un ciclo continuo e fluido (che tanto ci ricorda quello dell'acqua) il minerale straborderà nel vegetale, il vegetale trasmigrerà nell'animale non-umano, l'animale non-umano sfocerà nell'animale – umano e quest'ultimo, per non interrompere la catena circolare, da bravo, acquisirà qualcosa del minerale, magari divenendo forte come l' uomo roccia (che ricorderanno quelli della mia generazione) oppure – chissà! - fragile come un cristallo di Boemia...

E' quel che in effetti sembra accadere alla cara maestra Santoni...

La mineralizzazione umana sebra dunque il destino ultimo nell'onirico racconto di Rodari...sempre che qualcun altro (il quinto giocatore dall'identità ignota..) – più scaltro e veloce – non si inserisca ad uno dei cantoni e all'essere umano, per sua natura lento e poco agile, non tocchi la conta al centro, al di fuori dellla natura-tutto. E il cosmo, come avverte la maestra Santoni e dietro di lei Rodari, non potrà che beffarsi di lui.

 

 

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Di seguito pubblichiamo la lettera aperta apparsa sul sito di Progetto Vivere Vegan e la relativa risposta di Marco Reggio.
Segue un link ad un altro articolo interessante sul tema

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Vegetariano o vegano? Una enorme differenza per gli animali.
Lettera aperta 

di Progetto Vivere Vegan http://www.viverevegan.org/letteraaperta.html?v=CA02fY5jxyI

Può sembrare strano o provocatorio, ma la questione è importante. Gli allevamenti da cui provengono latticini e uova portano alla morte moltissimi animali. Ogni anno milioni di mucche, vitelli, galline ovaiole e pulcini maschi soffrono e muoiono per questo commercio. Ma ancora molte organizzazioni animaliste continuano a progettare e ad appoggiare eventi “vegetariani”. 
E’ ora di cambiare e dire le cose come stanno.

Da sempre, noi di Progetto Vivere Vegan, abbiamo scelto di usare il termine VEGAN, che indica una filosofia di vita che vuole evitare la sottomissione, lo sfruttamento e la morte degli altri animali, in ogni aspetto del vivere quotidiano (quindi non solo a tavola, come per i vegetariani). Non è un vezzo: è una scelta ben precisa, che abbiamo fatto per poter meglio veicolare e promuovere le idee per la liberazione animale.

Quando abbiamo iniziato (prima di costituirci come onlus, eravamo attivi già all’inizio degli anni '90), in Italia erano in pochi a sapere cosa significasse la parola “vegan”. La critica che più spesso ci veniva mossa era proprio quella di comunicare in modo poco comprensibile: che senso aveva promuovere una parola che i più non capiscono? Il senso ce lo aveva – e ce l'ha tutt'ora. L'utilizzo di un termine nuovo ci ha fornito una grande possibilità, quella di spiegare esattamente le idee che vi stanno dietro, senza possibilità di fraintendimenti. Infatti il rischio di confusione è sempre presente, dato che le persone spesso associano il termine “vegan” a “vegetariano”. Questo ultimo viene comunemente interpretato nei modi più disparati, ma in linea di massima con “vegetariano” le persone intendono chi segue una dieta lacto-ovo-vegetariano (spesso includendo anche il pesce), che può essere intrapresa per semplici motivi di piacere personale o salutismo. 

Ora, grazie al nostro lavoro siamo sempre riusciti a spiegare chiaramente che noi siamo vegan per dei motivi ben precisi: è una scelta che dipende da una valutazione etica (il rispetto per la vita degli animali) e di conseguenza essere vegan significa evitare ogni tipo di prodotto che deriva dagli animali, perché sappiamo bene che anche quelli tradizionalmente considerati meno cruenti (latticini, uova, lana…) implicano sofferenza e morte. Per poter presentare un pensiero nuovo e rivoluzionario, avevamo bisogno di partire da zero, di definirci in modo chiaro ed evitare fraintendimenti. E – a costo di sembrare arroganti – possiamo affermare che avevamo ragione: se quando abbiamo cominciato eravamo quasi soli, oggi i gruppi e le associazioni che parlano di veganismo sono moltissime; anche le grandi associazioni tendenzialmente protezioniste hanno imparato ad usare questa parola; nei negozi e nei ristoranti si trovano sempre più prodotti che sono esplicitamente etichettati vegan; e anche i medici ed i nutrizionisti ora conoscono il termine, e non di rado promuovono la dieta vegana (anche se solo per i suoi benefici sulla salute).

Ovviamente non giudichiamo negativamente le persone vegetariane. Il nostro ruolo non è quello di
giudicare le scelte ed i percorsi dei singoli. Al contrario, il nostro scopo è proporre un nuovo modo
di rapportarsi con gli animali non-umani basato sul rispetto e sul riconoscimento del loro diritto alla vita, e promuovere pratiche per modificare la società in tale senso. In questa ottica, ovviamente non possiamo appoggiare le organizzazioni che si dicono animaliste e che usano il termine “vegetariano” in positivo. Fare questo significa veicolare implicitamente l'idea che il consumo di alcuni prodotti animali come latticini ed uova sia accettabile; e per noi ovviamente questo non è accettabile.

Se vogliamo cambiare il mondo in cui viviamo, dobbiamo farci capire bene. Dobbiamo dire chiaramente che anche alimenti come uova e latticini sono cruenti, che la loro produzione implica la morte di pulcini, galline ovaiole, mucche, vitelli. E l'uso di termini come “vegetariano” va nella direzione opposta. Per questo siamo contrari a tutte le iniziative che lo fanno (come ad esempio la Settimana Vegetariana Mondiale di cui si parla tanto in questi giorni e alla quale noi non prendiamo parte) e ribadiamo che questo non significa mettere in dubbio le buone intenzioni di chi le promuove: semplicemente, per noi è chiaro che questa impostazione ci porta indietro invece di aiutarci a progredire, e vogliamo dirlo chiaramente.

Invitiamo quindi gli attivisti e le associazioni che operano per la liberazione di tutti gli animali nonumani a non promuovere ed appoggiare le attività e le iniziative che usano il termine “vegetariano”. A non organizzare pranzi e cene “vegetariane” o “veg” (termine fuorviante che vuole accomunare in modo confuso scelte di vita opposte) a favore degli animali. A non aderire a manifestazioni “vegetariane” perché così si sostengono, anche se indirettamente, pratiche cruente. E li invitiamo ad impegnarsi per una comunicazione corretta e chiara a partire dai propri siti e blog.

Insomma, vegetariano, per gli animali, vuol dire comunque sfruttamento, violenze e morte. Non è colpa nostra, ma qualcuno deve cominciare a dirlo: senza delle prese di posizione chiare non si può andare avanti verso l'obiettivo che ci poniamo, la liberazione degli animali. Non siamo “estremisti”, né polemici: abbiamo un progetto, e cerchiamo sempre di valutare oggettivamente le scelte migliori da compiere per costruirlo. Non crediamo che “vada bene tutto” semplicemente se fatto nel nome degli animali, e se sembriamo duri nella nostra critica è solo perché vogliamo essere costruttivi; di sicuro chi condivide i nostri obiettivi ci comprenderà bene.

Facciamoci capire, usiamo le parole giuste e agiamo in modo coerente…

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Che cosa rappresenta il veganismo?
Alcune considerazioni sulla Lettera Aperta di Progetto Vivere Vegan

di Marco Reggio

La lettera aperta di Progetto Vivere Vegan (1) è, a mio avviso, un importante stimolo per il dibattito interno al “movimento” animalista / antispecista. Se non si circoscrive il suo messaggio ad una serie di considerazioni sulle strategie comunicative, essa ha infatti il merito di aprire la discussione sulle strategie politiche e segnatamente sul significato da attribuirsi alle pratiche del vegetarismo e del veganismo.

Dalle tesi sostenute nella lettera, si evince che alla base delle critiche rivolte agli “eventi vegetariani” sta una concezione del vegetarismo e del veganismo come stili di consumo o come forme di boicottaggio (generalmente definite come “stili di vita”; in questo testo si parla di “filosofia di vita”). Tale concezione sembra data per scontata da Progetto Vivere Vegan, e la critica si concentra quindi su quelle iniziative che propagandano il (lacto-ovo)vegetarismo come stile di vita incruento o eticamente sostenibile. Sul piano delle modalità di consumo e dell’impatto delle scelte dei singoli, è chiaro infatti come i regimi alimentari vegetariani siano assimilabili o quasi a quelli onnivori. Se dobbiamo promuovere uno stile di vita, insomma, tanto vale che sia vegan.

Se dobbiamo fare una richiesta, una rivendicazione precisa sul mondo che vogliamo, è altrettanto chiaro che prefiguriamo un “mondo vegano”, e non un mondo senza carne ma… con il formaggio (o più precisamente senza macelli ma con le gabbie). Tuttavia, non credo che l’ottica dello stile di vita possa essere data per scontata. Prima di arrivare a questo punto, vorrei però discutere alcune questioni sollevate dalla lettera aperta.

Una scelta di natura etica

Gli estensori sottolineano che il loro veganismo è di natura etica, e sembrano attribuire alla parola vegan la capacità di veicolare tale importante significato. Il vegetarismo, a detta loro, sembra essere facilmente associabile a motivazioni salutistiche o di piacere personale. Dal punto di vista logico e semantico, nulla giustifica questa idea. Tanto il vegetarismo quanto il veganismo possono essere (e di fatto sono) abbracciati per motivi etici, salutistici, ambientali o di equa distribuzione delle risorse fra gli umani. Ne consegue che se l’intento è – come per Progetto Vivere Vegan – quello di chiarire la matrice etica dello stile di vita, sarà tale matrice etica che andrà sottolineata, e non il grado di coerenza con cui si esprime a livello di consumi. Come si legge più avanti, “grazie al nostro lavoro siamo sempre riusciti a spiegare chiaramente che noi siamo vegan per dei motivi ben precisi”. E’ evidente che Progetto Vivere Vegan è riuscita nel suo intento, ma è difficile credere che il “suo lavoro” sia consistito nel diffondere una parola. Tale opera, più verosimilmente, si è configurata come trasmissione di contenuti: sulla motivazione della scelta vegan e sulla condizione degli animali nella società.

Pertanto, credo che questa insistenza sulla parola “vegan” derivi da due elementi: un approccio identitario, da una parte; un’equazione fra veganismo e liberazione animale, dall’altra. Trascuro qui il primo aspetto (2), per concentrarmi sul secondo. L’equazione fra uno stile di consumo cruelty-free (o tendente ad esserlo) e la liberazione degli schiavi animali è indubbiamente superficiale, e ha come corrispettivo l’equazione fra propaganda del veganismo e denuncia dello sfruttamento animale. Nella pratica, infatti, il proselitismo vegan (3) si accompagna ad una denuncia della condizione delle mucche da latte, delle galline ovaiole, e così via. Indubbiamente, la propaganda (lacto-ovo)vegetariana può accompagnarsi ad una simile denuncia, ma dalla portata più limitata. Tuttavia, non è la propaganda vegan in sé una denuncia dello sfruttamento animale, più di quanto non lo sia quella vegetariana, o addirittura la semplice opera di sensibilizzazione sul dramma animale priva di inviti a modificare il proprio stile di vita. Gli stessi autori, infatti, ci dicono: “Se vogliamo cambiare il mondo in cui viviamo, dobbiamo farci capire bene. Dobbiamo dire chiaramente che anche alimenti come uova e latticini sono cruenti, che la loro produzione implica la morte di pulcini, galline ovaiole, mucche, vitelli.” Ed è infatti questo che dobbiamo dire.

La seconda tesi portante del testo è che le iniziative connotate come “vegetariane” implichino un’incitazione al consumo di derivati animali e dunque una tacita giustificazione dello sfruttamento. Questo è naturalmente vero in alcuni casi, ma pensare che sia sempre – automaticamente – così è un errore logico: vegetariano (se accettiamo la centralità dell’etica proposta da Progetto Vivere Vegan) significa “contrario all’uccisione non necessaria di animali non umani per mangiarne i corpi”. Questa definizione, come si vede comprende i vegan, che – non a caso – sono da molti considerati una tipologia di vegetariani, quella tipologia di vegetariani che, in più, non mangiano neppure latte, uova, formaggi, miele (ossia: “sono contrari allo sfruttamento di animali per produrre alimenti diversi dal loro stesso corpo”). In quest’ottica, la scelta del termine non può che obbedire a considerazioni legate a strategie comunicative. Ma è difficile sostenere che ogni volta che si usa il termine “vegetariano” oppure il termine “veg” si legittimi il consumo di derivati animali.

Qual è il significato del vegetarismo e del veganismo?

Il punto principale è che l’accusa di legittimare lo sfruttamento reggerebbe, comunque, solo all’interno di un approccio “life-style” o di un approccio che veda nel veganismo una forma di boicottaggio. Che si pensi o meno che il boicottaggio individuale dei prodotti dello sfruttamento animale abbia un impatto rilevante qui ed ora (io penso assolutamente di no), questo approccio si caratterizza per il fatto di ritenere che la liberazione animale avverrà essenzialmente grazie alle presa di coscienza dei singoli umani ed alla conseguente adozione di uno stile di vita incruento da parte di un numero crescente di persone. Non intendo in questa sede entrare nel merito della fondatezza di tale opinione(4). Vorrei solo mostrare che esistono altri modi di intendere il veganismo (ed il vegetarismo!) in quanto istanze etiche. Il vegetarismo – che si esprima con il solo rifiuto di cibarsi di animali morti o che più coerentemente si esprima come vegetarismo “stretto” – può essere un gesto simbolico (ma espresso con il proprio corpo) di contestazione alla legittimità di allevamenti e mattatoi. Questo gesto, a livello di coerenza pratica, può trovare delle limitazioni di vario tipo nella vita quotidiana, nella volontà o nella determinazione di chi lo esprime, ed anche nel livello di consapevolezza di chi lo compie. Mille problemi – certo, non insormontabili -, mille debolezze, il timore di essere emarginati socialmente, il timore inconscio di ammettere a se stessi la vera natura del gesto possono portare a non esprimere apertamente la natura etica di questa pratica, a non diffonderla, ed anche a non perseguirla in modo coerente (cioè vegano).

Se la intendiamo in questo senso, non è detto che il lavoro dei militanti più “coerenti” e più motivati debba andare solo nella direzione dell’affinamento della coerenza individuale, cioè verso la trasformazione dei vegetariani in vegani. E’ auspicabile – credo – che vada nella direzione di una chiarificazione delle motivazioni profonde di tale gesto, nell’incitamento alla sua espressione pubblica, e ad un più chiaro collegamento con la denuncia del massacro quotidiano degli animali. Insomma, il nostro lavoro dovrebbe essere quello di aumentare la consapevolezza collettiva (compresa quella di noi stessi) del carattere politico del rifiuto della carne, del latte, delle uova. E il rifiuto che accomuna tutti coloro che fanno questa scelta politica è il rifiuto della carne, non dei derivati animali. Questo non significa che non si debba lavorare per la consapevolezza del carattere politico del rifiuto di uova e latticini, ovviamente.

Parlare degli schiavi e non degli schiavisti

Inoltre, dovremmo lavorare affinché si parli degli animali, e non degli umani. Degli schiavi, insomma, e non degli schiavisti (pentiti o meno).

Il vegetarismo ed il veganismo, sono conseguenze pratiche della contestazione di un fenomeno che avviene nella nostra società, la detenzione di animali per l’alimentazione umana: il nostro scopo è contestare questo fenomeno, prima ancora che fare propaganda alle conseguenze di questa contestazione. Anche altri fenomeni (numericamente e politicamente meno rilevanti ma in genere non meno aberranti) di cui sono vittime gli animali non umani vengono contestati, ma in quei casi sembra più facile focalizzarsi sulla denuncia e l’opposizione a tali fenomeni che non sulle conseguenze a livello di consumo individuale: si contestano gli allevamenti di animali da pelliccia più che diffondere uno stile di vita “senza pelle”; si contestano i circhi e gli zoo, più che diffondere una condotta di vita che non prevede la fruizione di tali “svaghi”; si contesta la vivisezione, più che diffondere un boicottaggio dei prodotti testati; si contestano specifici prodotti alimentari (il foie gras, la carne di cane o gatto, ecc.) più che chiedere ai solidali di non consumarli. Quando si parla di carne e derivati in generale, invece, l’approccio è spesso ribaltato. Non vorrei qui indagare in dettaglio i motivi (che sono probabilmente vari e collegati a specificità proprie di ognuno di questi fenomeni), ma soltanto far notare che concettualmente è possibile adottare un approccio simile anche per gli allevamenti nel loro complesso.

In tal senso, il nostro messaggio principale, non dovrebbe essere “diventa vegan”, che è un messaggio  rivolto al singolo in quanto consumatore. Il nostro messaggio dovrebbe essere “aboliamo gli allevamenti”, e cioè un messaggio rivolto alla collettività. Nella misura in cui questo messaggio si rivolge anche ai singoli, nella forma “renditi parte attiva in questa rivendicazione”, non si rivolge a delle persone integrate in un sistema di consumo, ma a delle persone integrate in una società, fatta di leggi, valori etici non scritti, tabù, dibattiti politici e possibilità di cambiamento dell’assetto generale, in altre parole si rivolge a dei cittadini.

Una delle conseguenze del coinvolgimento dei singoli cittadini può manifestarsi nel cambiamento del proprio stile di consumo, che auspicabilmente diventerà uno stile di consumo vegan, ma il significato che tale cambiamento individuale assumerà sarà diverso da quello sotteso dalla Lettera Aperta: il veganismo o vegetarismo dei singoli sarà essenzialmente da considerarsi come una espressione individuale di adesione alla rivendicazione di dismettere allevamenti e macelli. O quanto meno come espressione di condivisione della contestazione del massacro. Questa espressione individuale ha un valore simbolico forte nel momento in cui è esplicitata come tale, e come tale può fungere da testimonianza di un movimento genuinamente abolizionista. L’occasione di incarnare nel proprio corpo in una sfera così centrale sul piano psicologico e simbolico quale è l’alimentazione è un’occasione che – a ben vedere – pochi movimenti possono trovare con altrettanta facilità, ed è proprio per questo che è importante utilizzarla al meglio, senza ridurla all’idea che l’astensione individuale dal consumo dei prodotti “cruenti” costituisca di per se stessa un’efficace ricetta contro la sofferenza immane che si cela dietro l’odierna produzione di beni.

 

 

1 La Lettera Aperta è visibile sul sito di Progetto Vivere Vegan: http://www.viverevegan.org/letteraaperta.html?v=CA02fY5jxyI

2 Anche se molto ci sarebbe da dire sulla tensione identitaria che traspare chiaramente dalla lettera.

3 Con “proselitismo vegan” si intende l’attività di “conversione” dei singoli consumatori allo stile di vita vegano, spesso considerata negli ambienti animalisti come la principale attività da intraprendere per il cambiamento della società in senso antispecista.

4 Diversi sono i contributi che hanno messo in discussione tale visione. Cito qui i seguenti:
- A. Corabi, Diffondere uno stile di vita vegan: una critica (http://www.veggiepride.it/index.php/documenti/54-diffondere-lo-stile-di-vita-
vegan-una-critica
);
- M. Balluch, Abolitionism versus Reformism (http://www.vgt.at/publikationen/texte/artikel/20080325Abolitionism/index_en.php), trad. it in “Liberazioni”, anno II, n.6.
Si vedano inoltre: www.meat-abolition.org e www.aboliamolacarne.blogspot.com.

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Sullo stesso argomento, vedi anche "Veganismo: necessario, ma non sufficiente", da vegina.net

 

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