“Trasformare il maschile” – intervista a Salvatore Deiana

a cura di Marco Reggio

Trasformare il maschile è un testo a più voci sul cambiamento in corso dei "modelli" maschili, a partire dai temi delle esperienze maschili pedagogiche e di cura [1].

"Questo volume vuole partecipare al dibattito ormai aperto in ambito pedagogico su se e come educare un essere umano a vivere anche in termini di genere, partendo dall’idea che sia poco naturale e spontaneo il vivere come maschi e come femmine, ma che pure in questo ambito siamo in larga parte costruiti dalle culture e dalle società. Il libro riserva un’attenzione e un approfondimento particolari nei riguardi degli uomini, coinvolti come attori o come destinatari - bambini e adulti - della formazione/educazione/cura. È uno spazio per alcune voci maschili – tra cui un padre, un maestro di scuola, un educatore, un volontario ospedaliero, un formatore in ambito sportivo, uomini impegnati contro la violenza maschile sulle donne - a partire dalle proprie esperienze, perché, al di là dei momenti di teorizzazione o di governo, la presenza maschile nei luoghi di educazione e di cura è sempre più numericamente minoritaria ma può essere, forse anche per questo, originale e portatrice di trasformazione." (maschileplurale.it)

Abbiamo intervistato uno dei curatori, Salvatore Deiana, ricercatore e docente di Pedagogia presso la Facoltà di Studi Umanistici dell’Università di Cagliari, e membro dell'Associazione Maschile Plurale.

[1] S. Deiana e M. Greco (a cura di), Trasformare il maschile nella cura, nell’educazione, nelle relazioni, Cittadella Editrice, Assisi 2012.

 

Marco: Trasformare il maschile introduce alcune riflessioni teoriche di tipo pedagogico e filosofico sui rapporti fra i generi e sulla cura “al maschile”, ma è anche una raccolta di contributi di uomini che si raccontano, che mettono a nudo il proprio vissuto negli ambiti educativi e di cura, o in contesti particolari come le campagne contro la violenza maschile sulle donne. Come siete arrivati a scegliere un approccio del genere, direi quasi inusuale per gli autori di sesso maschile?

Salvatore: Credo sia stato determinante un bisogno percepito di concretezza, di esprimere delle riflessioni collegandole alla vita di ciascuno di noi: non solo un’osservazione distaccata, stando fuori dai problemi e dalle questioni, bensì vedere questi aspetti calati nella nostra esperienza, anche se non soprattutto in quella personale e individuale. In questa scelta, poi, ha inciso molto il riferimento a una prassi del “partire da sé”, di matrice femminista, che riconosciamo e sentiamo come un principio ispiratore di grande importanza. Ancora, questa scelta delle testimonianze alla prima personale maschile, singolare e plurale, cioè individuale e collettiva, era di per sé stessa una scelta trasformativa: esserci come persone intere, come uomini che pensano e sentono, che elaborano idee e provano emozioni, e vivono in relazioni dando a queste valore, quindi non mera e sola razionalità.

La vostra attività di confronto ed attivismo politico nella rete “Maschile Plurale” (e la ricerca del gruppo “Trasformazione”) è stata evidentemente determinante. Puoi parlarci della nascita e della storia dei gruppi di riflessione maschili in Italia?

Io sono abbastanza giovane alla partecipazione diretta e in prima persona a questa storia, avendo cominciato a frequentare Maschile Plurale nell’ottobre 2009, ma ho cercato di conoscerla e di farmene un’idea. Mi sembra si possa dire che esista già da diversi anni una rete di singoli e gruppi di uomini impegnati contro la violenza maschile sulle donne. Questo tema è stato direi il più delle volte il punto di origine di queste esperienze di uomini: interrogarsi sulla propria appartenenza, appunto come uomini, a una cultura della violenza maschile sulle donne, farlo in spazi di condivisione ristretti e intimi e simultaneamente agire più apertamente per l’emersione della violenza nascosta, in modo da poterla più efficacemente prevenire e contrastare. Così il problema originario ha portato a nuove domande, e più in generale a una messa in discussione dei modelli identitari del genere maschile: rendere plurali i modi di essere maschi, renderli differenti dal modello del virilismo, cominciare a costruire nelle nostre vite altre esperienze di relazione, fra uomini e con donne. A volte, ma mi sembra più raramente, la riflessione sul maschile e l’esperienza della condivisione del proprio vissuto relazionale, espressa in gruppi maschili, ha invece anticipato un’azione più direttamente rivolta a intervenire sul problema della violenza maschile: mi sembra sia questo il caso del Cerchio degli Uomini di Torino, per come emerge nel contributo al volume da parte di Roberto Poggi. Può forse essere indicativo datare alcuni momenti: ad esempio Stefano Ciccone, l’autore di Essere maschi, e altri già scrivevano sulla violenza e sull’identità maschile negli anni Novanta; Uomini in Cammino, il gruppo e foglio nato presso la Comunità di base di Pinerolo, compie nel 2013 vent’anni di attività; i primi incontri del Cerchio degli Uomini risalgono al 1998; i gruppi locali di Roma e Bologna, già autodenominatisi Maschile Plurale, hanno una storia significativa in questo primo decennio del secondo millennio; infine, mi sembra abbiano segnato una svolta l’appello “La violenza contro le donne ci riguarda come uomini”, del settembre 2006, e la stessa costituzione formale dell’associazione nazionale Maschile Plurale nel 2007. L’associazione ha poi tenuto un ritmo di tre incontri nazionali all’anno, uno iniziale e invernale di programmazione, un secondo più di condivisione e di comunicazione personale, un terzo più politico e aperto al confronto con la società. Gli incontri nazionali sono stati affiancati da una gran quantità di iniziative locali, e da un vivace dibattito nel web, che è testimoniato dai molti documenti inseriti nel sito www.maschileplurale.it

Come sottolineato nel testo, esistono però una serie di fenomeni (penso ad alcuni gruppi di padri separati, o ad alcune pubblicazioni) che vedono con ansia, se non con aperta ostilità la presa di parola delle donne e la crisi del ruolo maschile tradizionale. Beppe Pavan, nel suo articolo, parla della necessità di “elaborare un lutto”. Tu come interpreti questa insicurezza, questa aggressività di fronte al cambiamento che hai chiamato “autoesclusione maschile che si narra e rappresenta come vittima”? Ritieni che vi sia il rischio del ritorno di modelli smaccatamente virilisti (non ancora superati, peraltro)?

L’“autoesclusione maschile che si narra e rappresenta come vittima”, in un mio saggio nel volume, è connessa all’interpretazione del fenomeno della femminilizzazione dell’educazione da parte dello psicanalista junghiano Claudio Risè: non ritengo sia corretto dire, come fa lui, che le donne hanno cacciato gli uomini dall’educazione, quando abbiamo davanti agli occhi situazioni come quella dell’allontanamento maschile dalle professioni della cura educativa, con particolare riferimento alle scuole per l’infanzia e primarie, in cui si intrecciano scelte e quindi volontà maschili di non occuparsi professionalmente in questi ambiti e peso delle rappresentazioni sociali e culturali dei ruoli di genere. Per altro, mi sembra che i movimenti delle donne abbiano causato dei sommovimenti in stati e condizioni esistenziali permanenti da tempi molto lunghi: siamo di fronte a trasformazioni di cui sui tempi brevi riusciamo a vedere solo aspetti limitati e significati o senso molto parziali. Le questioni di genere inoltre si connettono e interagiscono, in una doppia direzione e senso, cioè ricevendo e dando, con altri fenomeni di vasta portata: ad esempio potremmo mettere in relazione l’insicurezza degli uomini, per un ruolo e un’identità maschile perlomeno in discussione e transizione, con l’idea di Edgar Morin della nostra epoca come momento dell’incertezza, che dobbiamo imparare ad accettare e gestire, oppure con il passaggio di stato delle identità, individuali e collettive, da uno stato “solido” a uno “liquido”, secondo Zygmunt Bauman. Certamente esiste questa insicurezza e incertezza, specialmente maschile, soprattutto maschile, perché si tratta di trasformazioni in buona parte subite dagli uomini, ovvero originatesi dapprima dal fatto che molte donne non sono più state disponibili a vivere e a stare in relazione secondo le modalità che hanno perdurato per molti secoli e millenni. La presenza ancora estremamente diffusa di modelli virilisti la percepiamo spesso chiaramente nelle affermazioni quotidiane basate su formule stereotipate, in cui si manifesta la ricerca di complicità, rivolta a uomini ma anche a donne. Credo che di questa mentalità si possano raccontare una quantità di aneddoti. Ma non è solo questo: è anche che queste forme mentali, schemi pregiudiziali si intrecciano con altre “gabbie di genere” ancor più problematiche, dubbie, difficili da decostruire e ricostruire, per cui facilmente ci affidiamo a vecchie soluzioni sempre pronte all’uso. Ne racconto solo una: in un laboratorio di formazione pedagogica sulla genitorialità, ho sentito presentare da un uomo partecipante, come esempio di “coraggio paterno”, la propria scelta di assumersi la responsabilità esclusiva di lavorare e portare i soldi a casa, cioè in famiglia, in quanto marito e padre, con complementare accettazione da parte della moglie e madre del compito della cura della casa e della prole. A me pare invece trattarsi di un non meditato ripristino di posizioni già sottoposte a critica approfondita e radicale, che prima o poi farebbe riemergere i problemi di potere, di relazione asimmetrica e di mancanza di libertà di sempre. E non ritengo si tratti di un caso isolato, anzi.

Una riflessione che introduce in qualche modo le esperienze e i temi dei diversi contributi del libro è quella relativa all’educazione. Puoi spiegarci in che senso il genere è – come tu dici – “una questione pedagogica”?

Con questa formula intendo dire che il genere, le identità e differenze di genere, ci pongono interrogativi che dobbiamo affrontare quando scegliamo di occuparci della formazione degli esseri umani, bambini e bambine, uomini e donne. Perché ciascuno di noi si forma stando in relazione, principalmente con altri esseri umani, e la sessuazione, l’essere sessuate/i influenza in maniera decisiva questo nostro vivere ed essere-con. Quindi vi sono dei presupposti teorici della pedagogia: le identità, alterità, differenze come aspetti fondamentali della pratica formativa e della cura educativa, e il genere in questo è un aspetto primario. Inoltre, se ci pensassimo scopriremmo quanto ci poniamo in maniera irriflessa rispetto al genere: vi è un sapere del senso comune a portata di mano, e quando abbiamo fretta, cioè quasi sempre nelle nostre vite attuali, troviamo immediatamente disponibili le risposte preconfezionate. Così dobbiamo sottoporre il genere e i generi a un’opera di decostruzione, vedere quale sostanza ci rimane eventualmente, e provvedere a ricostruire le “forme dell’umano”. Potremmo anche scoprire che spesso riusciamo solo a dire “ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”.

Veniamo a una questione che tocca fortemente la mia sensibilità di animalista, cioè di soggetto umano che, nel contestare la violenza sugli animali, si scontra con il fatto che le azioni autonome degli oppressi - gli animali, appunto – non siano ancora politicamente efficaci, tanto che l’opposizione allo sfruttamento viene dagli umani (o almeno da una loro piccola parte) che pure avrebbero evidenti vantaggi dal perpetuamento di tale sfruttamento. I contributi del libro, ognuno a modo proprio, sottolineano un fatto importante: i maschi, di fronte all’attuale messa in discussione di ruoli, stereotipi, identità di genere, hanno molto “da guadagnare” dal punto di vista esistenziale, delle relazioni. Partendo dall’idea, mutuata dal Teatro degli Oppressi, che “la leva originaria della trasformazione è sempre in mano alle figure oppresse”, poni il problema dell’azione maschile nella trasformazione delle questioni di genere. Riguardo al posizionamento degli uomini in questa dialettica, mi sembra che una prima risposta, una prima direzione da voi indicata sia quella di riconoscere che lo stimolo al cambiamento scatti dal soggetto oppresso (il genere femminile che con le rivendicazioni politiche, le pratiche individuali e collettive di ridefinizione dei modelli, l’elaborazione teorica ha messo in moto una trasformazione delle identità), ma che gli uomini possono coglierne l’importanza scoprendo come tale cambiamento incontri dei loro bisogni, desideri, insoddisfazioni. Cioè scoprendo che si può “stare dentro il processo di cambiamento che questa presenza femminile determina con il suo agire, e non contro”, come dite tu e Massimo Greco. Questa possibilità mi sembra che venga illustrata sia sul piano generale, teorico, sia su quello delle esperienze individuali, come in quella di Beppe Pavan, il cui percorso di cambiamento è iniziato su stimolo della moglie. Quali pensi che possano essere (o quali senti che siano per te) gli elementi che gli uomini possono valorizzare per non essere, appunto, contro? Che cosa hanno da guadagnare da questo momento storico di ridefinizione (o superamento) dei modelli di genere?

La difficoltà a individuare e a vivere, come uomini, motivazioni che ci spingano a praticare un maschile differente, e a partecipare a un “movimento politico”così orientato, o in cui questo sia un aspetto di rilievo, emerge anche in una certa predilezione e maggiore presenza e coinvolgimento che riscontriamo nelle attività di condivisione, nelle situazioni di prossimità raccolta. Da una parte io credo che si debba sottolineare il desiderio, o meglio il bisogno di relazione, e ovviamente di relazioni soddisfacenti, positive e gratificanti, che è in me e credo un po’ in tutti gli uomini dell’area: sentire il disagio rispetto a certi modi di essere maschi, la mancanza di reciprocità, riconoscimento, affettività, e l’esigenza di trovare altri modi di essere e modalità di relazione che invece producano benessere nello stare ed essere con. In questo senso c’è il mio desiderio di relazione, che è un eros, anche variegato come natura, cioè sessuale ma non solo, e che scopre di non poter essere soddisfatto se non incontra il desiderio dell’altra o degli altri, di non poter essere unilaterale, paradigma e criterio unico ed esclusivo della relazione. Dall’altra anche questo desiderio è insufficiente, a mio parere, se non incontra una spinta etica, se non si intreccia e rafforza unendosi ad essa. Perché in qualche modo la forza per agire ci viene quando inclinazione e imperativo morale, essere e dover essere, piacere e dovere si rafforzano reciprocamente, ci sono entrambi, che altrimenti mi pare si esaurisca prima o poi la carica e l’impegno, quando si scopre il peso della relazione, il suo non essere mai tutto piacevole, nell’incontro con l’alterità che è anche urto con essa.

Il “guadagno” è sempre quello che nasce quando il nostro moto verso l’altra/o viene ricambiato, quando al nostro “amore” qualcuna/o risponde ugualmente con amore. E quando scopriamo un senso, di noi stessi e del nostro essere, che riconosciamo e che ci viene riconosciuto. E questo non può avvenire con l’imposizione. È come con l’autorità, che funziona, esiste ed è efficace quando consensualmente è riconosciuta, e vive nell’eteroattribuzione: qualcuna/o dice di qualcun'altra/o che è autorevole, ne afferma il sapere e il valore. Vi è inoltre il senso di libertà, l’uscire dalle gabbie identitarie, dai modelli stereotipati, dal dover essere conformisticamente corrispondenti a un’idea di potenza, anche questa molteplice, che però non corrisponde al nostro essere come singole soggettività maschili: il che vuol dire ancora poter provare, avere la possibilità di provare emozioni sinora vietate al genere maschile, nella sua versione più tradizionale, e fra queste ad esempio la tenerezza e la paura, senza soggiacere a condanne preventive.

Un’altra questione che sento molto come antispecista, è la questione della cura, che nel testo emerge in riferimento alla genitorialità e ad altri ambiti esplorati da testimonianze in prima persona: le esperienze di educatori, di infermieri, di volontari ospedalieri. La prima cosa che mi viene da pensare, è che avremmo bisogno anche di una narrazione autobiografica della cura maschile degli animali: anche questo è un campo considerato “tradizionalmente” femminile, in cui gli uomini faticano a raccontarsi, a proposito di quanto sottolineato da Massimo Greco, e di cui avremmo invece un gran bisogno (diciamo pure, sfacciatamente, che è una proposta per la prossima pubblicazione…). Il legame fra la questione della cura e quella della corporeità è evidente, e nell’ambito maschile proprio Greco sviluppa l’idea che le difficoltà nella cura abbiano a che fare soprattutto con la difficoltà di percepire e raccontare il proprio corpo, anche e soprattutto nella malattia. Tu affronti in modo molto diretto anche il tema della gratuità della cura, e della sua retribuzione, chiarendo un punto piuttosto importante: “non compensare la pratica dell’aver cura sul piano retributivo rimane uno dei modi per non riconoscerle valore, ed è stata questa una delle strategie sociali (o maschili) più ricorrenti per negare il riconoscimento del lavoro domestico e familiare delle donne”. Questo non può non farmi pensare alla cura degli animali, sia negli ambiti domestici, sia in quelli riconosciuti istituzionalmente, come i canili. In questi ultimi, le attività previste dalle leggi italiane sono rette quasi interamente dal volontariato, da una gratuità che è spesso motivo di vanto (e che è in effetti ammirevole), ma che nasconde proprio una svalutazione di tali pratiche. Nel caso specifico, ad onor del vero, tale svalutazione si affianca però alla svalutazione più macroscopica, quella dei soggetti destinatari della cura, gli animali. Forse proprio per questo, sarebbe ancora più importante che il mondo che ruota attorno alla cura degli animali chiedesse un maggiore riconoscimento: non a caso, questa rivendicazione è stata una tappa significativa nel percorso politico del movimento femminista. Puoi dirci qualcosa del rapporto fra il valore del dono disinteressato del proprio tempo e la necessità di un riconoscimento in termini economici?

Sinceramente, non mi esaltano le posizioni e le affermazioni assolute a favore di una gratuità pura. Credo di voler dare e insieme ricevere, di vivere molti “conflitti di interessi”. E’ che dobbiamo riconoscere i valori e i beni che contano, e vedere quali “monete” esistono e quali utilizza ciascuna/o di noi nello scambio. In questo può non esservi, in molte modalità di relazione, una reciprocità totale, un ricambiare o un ripagare con la stessa moneta. Ma qualcosa interviene sempre, ripaga, retribuisce il nostro sentire e agire appassionato: andiamo alla ricerca del riscontro di un sorriso, nelle cure e coccole che facciamo a una creatura neonata, a un nostro bambino o bambina piccolo/a. Andando alla ricerca dei migliori beni e valori, un sentimento profondo, ad esempio, un legame, un “ne va della mia vita nella tua”, è un bene o valore che al “cambio delle relazioni” è secondo me particolarmente pregiato. Ma esiste nelle nostre società una povertà indotta e un insufficiente apprezzamento di certi “beni” e “monete”, di questi beni, per cui io credo si debba intervenire, mi verrebbe da dire culturalmente e politicamente, nel piccolo e nel grande mondo delle relazioni. Precisando ancora questo discorso, possiamo evidenziare come la cura, che è un bene relazionale di grande valore, nella sua dimensione di lavoro e non solo, non sia particolarmente apprezzato, nei fatti, nei contesti in cui viviamo.

Perciò io sposterei la questione: piuttosto che di doni disinteressati, parlerei di beni e valori relazionali, e della necessità ed esigenza di riconoscere il loro pregio, tanto più a confronto di altri beni di molto più limitato valore. E questo dovremmo dirlo sia affermando il primum vivere, come hanno fatto le donne riunitesi a Paestum a fine 2012, sia l’esigenza crescente di ottemperare e dare risposte alla sopravvivenza materiale e alla miseria economica.

So che alcuni attivisti di Maschile Plurale hanno posizioni critiche nei confronti di specifiche forme di sfruttamento degli animali, a partire dalla caccia. Credi si tratti di un caso, di sensibilità individuali, o al contrario pensi sia possibile ricondurre tali voci all’esistenza di qualche nesso fra la violenza sugli animali e la violenza patriarcale? Lo sgretolamento dell’immaginario maschile “tradizionale” può avere ripercussioni positive anche sulle relazioni fra la specie umana e gli altri animali?

Credo che l’immagine o il modello culturale del maschio cacciatore sia un aspetto molto presente nel paradigma tradizionale e storicamente egemone della maschilità. Si possono elencare più testimonianze al riguardo. Una è quella del film recente “Il sospetto”, del regista danese Thomas Vinterberg, in cui possiamo rintracciare più elementi e spunti per la messa in discussione dei caratteri identitari del maschile. Il protagonista è un uomo separato che lavora come maestro in una scuola per l’infanzia, con un atteggiamento che direi improntato a una forza gentile. Non mi soffermo molto sul nucleo scatenante la vicenda, che comunque è un sospetto di distorta, perversa pedofilia nei confronti di quest’uomo. Piuttosto, rispetto alla domanda, è significativo che la caccia sia nel film l’esperienza di identificazione e condivisione maschile per eccellenza: i maschi sono compagni di caccia, lì si forma l’amicizia reciproca fra uomini, e il ricevere un fucile da caccia e andare a usarlo per la prima volta è il rito di iniziazione di genere maschile fondamentale.

Poi possiamo pensare al rapporto con la carne animale e la sua preparazione come cibo da mangiare, la sua cottura e divisione delle parti. In particolare in Sardegna, ma certamente anche altrove, siamo stati abituati a vedere il maschio, l’uomo di casa, spesso quello di maggior prestigio nel clan familiare, il capofamiglia, che si prende l’onere ma soprattutto l’onore dell’arrostire la carne: il senso simbolico è l’attribuzione di prestigio e autorità.

Credo che nell’esperienza della caccia vi sia un senso di potenza predatoria, di non considerazione degli altri esseri viventi, di dominio dell’alterità, di subordinazione e gerarchia di valore fra le diverse forme di vita, che ha una relazione con la gerarchia e il dominio fra persone di genere e sesso diversi. Perché se è vero che ciascuna forma di violenza ha una sua specificità, le diverse forme di violenza sono anche accomunate da modalità simili, ovvero tautologicamente una strutturazione e costituzione della relazione come violenza tra un Maggiore, cioè un dominante, e un minore, un essere dominato, come dice l’antropologa ed educatrice nonviolenta Pat Patfoort. Alla domanda sulla possibile o eventuale influenza della messa in discussione dei modelli tradizionali del maschile sui rapporti tra uomini e animali risponderei quindi con una considerazione molto ampia e generale: nelle nostre pratiche, credo vi sia l’autocoscienza come immagine di sé riflessa in uno specchio interiore, ma anche la consapevolezza che le nostre identità si formano nella relazione e soggiaciono allo sguardo degli altri esseri. Dobbiamo perciò, come procedura conoscitiva ed etica, praticare esercizi di decentramento, stare nell’equilibrio acrobatico fra la percezione autonoma e la chiamata dell’alterità, il dentro e il fuori le cornici, la nostra visione del mondo e altri punti di vista: io la chiamo teoria del fenicottero, che sta con una zampa nell’acqua e l’altra piegata all’esterno. La prima ricaduta sarà quindi nell’apprendere, nel diventare consapevoli della propria parzialità, nell’emanciparci o liberarci dal paradigma universale del maschio umano, insieme a tutti gli altri corollari di una autocentratura.

Una questione secondo me centrale è quella del concetto di “Natura”, da cui discende quello di “contronatura”. Le relazioni di dominio trovano infatti giustificazione nell’idea che certi ruoli siano “naturali”, che i rapporti storicamente dati siano ineluttabili, non contestabili, non modificabili. Semplificando un poco, le donne in cucina, gli animali in tavola, gli uomini “cacciatori”. Mi sembra che la critica delle visioni essenzialistiche, della “naturalizzazione” dei modelli di genere, ispiri la vostra riflessione.

Risponderei sottolineando che tra la realtà e la sua rappresentazione esiste un’interazione, uno scambio bidirezionale, per cui cerchiamo di vedere le cose per come esse sono, ma l’idea che ce ne facciamo poi condiziona il loro modo di essere e le trasforma. Detto anche diversamente, il sapere trasforma la realtà, perché opera per modificarla a sua somiglianza. In questo senso, ad esempio, la paternità biologica è un sapere che in quanto tale ha un’origine storica e che ha cambiato le culture, a volte sentiamo affermazioni per le quali ha fatto nascere le o addirittura la civiltà. E non è che io mi senta totalmente in disaccordo con questo, solo si tratta perlomeno di vedere secondo che segno, con quale senso e giudizio parliamo di civiltà, se critico o meramente come riconoscimento del come sono andate le cose. La paternità biologica è natura, seppure direi non solo, perché anche per essa vi è un’attribuzione di senso e un’interpretazione culturale, cioè interna a specifici sistemi di valori e visioni del mondo; è però una natura non immediatamente evidente, per cui la paternità è anche un modo di vivere certe relazioni e richiede un riconoscimento da parte di altre persone, da parte di una madre e da parte di un figlio o una figlia, e perciò può accadere che si riconosca e chiami padre qualcuno che non è il padre biologico. La paternità è ai miei occhi un esempio adeguato di intreccio fra cultura e natura, in cui un fenomeno naturale viene ricostruito, rimontato secondo un sapere e secondo parametri culturali. Nei miei saggi nel volume, faccio riferimento anche a ricerche scientifiche che sembrano dimostrare questo: che un uomo diventa padre quando un sapere glielo dice –l’ecografia della madre con la nuova creatura incorporata- e quando quindi qualcuna/o lo riconosce come tale e sceglie di convivere con lui chiamandolo con questo nome.

A proposito di questo, che influenza ha avuto sulla vostra riflessione l’emergere del movimento LGBTQI e l’elaborazione della teoria queer? Che relazione hanno i temi proposti da tali ambiti, in particolare, sulla prospettiva che proponi tu – sulla scia della filosofia di Diotima – legata all’idea di un’autorità materna quasi "naturale" contrapposta ad un’autorità paterna da costruire? Tale prospettiva entra in qualche modo in conflitto con l’idea di un superamento radicale del binarismo di genere? O esiste una possibilità di sintesi?

A me sembra che un’influenza delle elaborazioni dell’arcobaleno degli orientamenti sessuali e queer vi sia stata, ma ancora debba svilupparsi una riflessione più profonda e collettiva nell’area di Maschile Plurale al riguardo. Credo che vi siano significative differenze su questo tra gli uomini della rete, ma non una radicalità sul tema nell’esperienza e riflessione e condivisione in comune. Come dire, ancora non ci siamo pluralizzati abbastanza, mi sembra, e privilegiamo la riflessione e l’azione sul maschile nella relazione con il femminile, l’appartenenza di genere più che la singolarità libera dalla identificazione in modelli, denominazioni, orientamenti, e a volte l’eterosessualità sembra essere un presupposto latente. Questo è per me un problema ma anche in parte una "necessità strategica", una scelta contingente e storica: dico questo perché comunque il vedere i generi, soprattutto il maschile e il femminile, con la loro parzialità, far vedere in particolare quella che è stata e ancora è spesso "l’invisibile parzialità del maschile", con la felice espressione di Sandro Bellassai, è già un progresso molto importante rispetto a un paradigma del maschile come universale, spacciato per neutro. Certo manca molto, è un limite e un peso non da poco essere ingabbiati nel maschile e dover sopportare la realtà di una storia e l’etichetta conseguente, come singolo che vive nelle grandi categorie collettive e in esse è in prima istanza incasellato: credo però sia un passaggio necessario, il riconoscere questa appartenenza, perché solo dopo questa ammissione, consapevolezza e presa di responsabilità si potranno fare altri passi avanti.



trasformare il maschile - libro
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Il Collettivo Antipsichiatrico Antonin Artaud presenta


VENERDI' 7 DICEMBRE a  PISA
c/o aula magna dell'Università di Scienze Politiche via serafini 3
alle ore 20 apericena a seguire il dibattito

SABATO 8 DICEMBRE a LIVORNO
c/o il Teatro Officina Refugio scali del refugio 8
alle ore 18 dibattito a seguire apericena

Video di presentazione delle serate


TSO di Magda Cervesato ed. sensibili alle foglie
Un esperienza in reparto di psichiatria

"L'inganno maggiore di questo sistema sta nel credere che un TSO duri in fondo solo sette giorni, o quattordici nel caso peggiore; e nel pensare che, sì, in effetti è un sequestro di persona legalizzato.la verità è che il Trattamento Sanitario Obbligatorio implica una coatta presa in carico della persona da parte dei Servizi di salute mentale del territorio che può durare per decenni. Una volta entrato in questo meccanismo infernale, una volta bollato con l'infamia della malattia mentale, il paziente vi rimane invischiato a vita, costretto a continue visite psichiatriche e soprattutto, a trattamenti con farmaci che lo rendono un manicomio ambulante".


LA CONTESSINA
Socioanalisi narrativa nella comunità terapeutica riabilitativa psichiatrica
di Bastia Umbra a cura di Nicola Valentino ed. sensibili alle foglie
Questo libro presenta una sintesi dei materiali della ricerca socioanalitica svolta nella comunità terapeutico riabilitativa psichiatrica di Bastia Umbra. I cambiamenti che il cantiere, partecipato da operatori e da residenti, ha sollecitato in quella struttura avviano un percorso di autoriflessione e di trasformazione della residenzialità psichiatrica, che per svilupparsi appieno ha anche bisogno di uscire dalla situazione, di farsi pubblico e sociale, per entrare in relazione con altre esperienze che operano con spirito innovativo. Il lavoro collettivo, svolto per togliere dalla loro "naturalità" alcuni dispositivi della vita di comunità, ha fatto emergere delle tensioni conflittuali significative che sono anche fonte di insofferenza, delle quali tener conto e con le quali lavorare, per immaginare percorsi istituenti e dispositivi curativi liberi dal controllo.

In entrambe le giornate saranno presenti gli autori.

PER INFO:
Collettivo Antipsichiatrico Antonin Artaud
Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.
www.artaudpisa.noblogs.org
335 7002669

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Mercoledì, 26 Settembre 2012 11:24

Ogni specie di libertà - libro e presentazioni

Segnaliamo l'uscita del volume "Ogni specie di libertà", di Marco Verdone

Vedi la presentazione sul sito della casa editrice Altreconomia

Il libro verrà presentato prossimamente:

- il 26 settembre, durante la trasmissione radio Navdanya (Radio Onda d'Urto), dalle ore 12.40

- il 27 settembre, durante la trasmissione radio "Restiamo animali"

- il 14 ottobre, a cura di Oltre la Specie (cena + presentazione libro con l'autore) (evento facebook)



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Puntata del programma radiofonico "Anthropos" (Radio Hinterland, 12 giugno 2012) dedicata al libro "Zoografie: La questione dell'animale da Heidegger a Derrida", di Matthew Calarco, con un'intervista a Massimo Filippi, curatore dell'edizione italiana (Mimesis 2012) insieme a Filippo Trasatti.

 

Scarica la puntata dal sito di Radio Hinterland

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Indistinti nella carne che dunque siamo: Tre domande a Matthew Calarco

di Leonardo Caffo [1]


Leonardo: Perché credi sia importante affrontare la questione animale utilizzando filosofie e pensatori “continentali”?

Matthew: Penso esistano diversi modi di affrontare la questione animale, ad esempio, attraverso il diritto, la letteratura, l’arte, il cinema, la scienza, e così via. La filosofia rappresenta un altro importante approccio che ha aiutato l’umano a pensare attraverso gli animali e, ad oggi, gli approcci filosofici all’animalità sono stati dominati dalla cosiddetta filosofia analitica anglo-americana  (in particolare dalla branca della teoria etica che si è sviluppata da quella tradizione). Non metto in dubbio l’importanza del lavoro svolto dai pensatori in questa tradizione (e qui ho in mente tutti: da Peter Singer a Tom Regan, da Paola Cavalieri a Mark Rowlands), ma penso che sia importante notare che il loro approccio generale è una via ed un percorso di pensiero tra i tanti.

Inoltre, a mio avviso, è importante sottolineare che ci sono alcune profonde lacune e dilemmi conseguenti all’approccio analitico all’etica animale, alcuni dei quali sono stati esaminati nel mio Zoografie (Mimesis, 2012).

Vorrei brevemente soffermarmi su uno di questi dilemmi.

Uno dei problemi principali che si pone nel contesto della filosofia  analitica animale è che si tende a diffondere una certa concezione del soggetto umano, come al centro della sfera della morale, e poi si procede all’estensione di questa “sfera” fino ad includere gli animali non umani. In altre parole, entro la maggior parte di queste teorie, gli animali sono inclusi nella considerazione morale in quanto sono come “noi”: altri esseri che non ci assomigliano in modo convincente sono, solitamente, lasciati fuori dal ambito d’attenzione e considerazione. Ora, tali argomentazioni “per analogia” (per esempio, questo dato gruppo di animali è simile a questo gruppo di umani, quindi dobbiamo fornire uguale considerazione) sono indubbiamente importanti a certi livelli e in certe situazioni, ma hanno una grave ripercussione per tutti gli esseri che non assomigliano a “noi” in modo  rilevante.

Una delle principali tendenze nell’ambito della filosofia continentale che trovo utile per respingere  questa tendenza analitica discutibile è l’analisi critica del “umano” che troviamo in pensatori come Nietzsche, Heidegger, Derrida, Deleuze, Irigaray, Braidotti, ecc. Questo approccio filosofico prende come punto di partenza l’idea che le nozioni tradizionali di natura umana (basate su soggettività cosciente, piena presenza di sé, responsabilità dell’azione, e così via) non siano più sostenibili (si arriva a questa posizione attraverso una batteria argomentativa  che non posso ricostruire qui). Se seguiamo la linea di pensiero inaugurata da questi filosofi, allora dobbiamo ripensare in modo fondamentale, che cosa significhi “umano”.

E da quando abbiamo intrapreso questo tipo di analisi, abbiamo immediatamente constatato che tutti i tradizionali paradigmi (markers) della superiorità umana, che qui mettiamo in questione, sono stati utilizzati più volte, nel corso della storia del pensiero, cultura, diritto, economia, e così via, per differenziare gli esseri umani dagli animali: per pensarci in opposizione all’animale. Quindi, se non possiamo più credere in quei markers di superiorità umana per dirci chi siamo, possiamo anche non essere più sicuri di chi o cosa gli animali sono e di ciò che la nostra relazione con essi potrebbe essere (sia ontologicamente che  eticamente). In breve, dobbiamo anche ripensare in modo fondamentale, che cosa significa essere “animale”.

La filosofia continentale, se perseguita nel senso che qui ho brevemente delineato, conduce ad un ripensamento dell’animalità che comincia con un profondo stato di aporia, di confusione e tumulto, su “cosa” gli esseri umani sono, e su “chi” sono gli animali. Questo punto di partenza ci impone di costruire concetti e modi alternativi di pensare che non si fidino più, acriticamente,  delle classiche categorie e distinzioni che si sono strutturate entro la cultura dominante nel pensiero, e nella vita, fino ai nostri giorni. Questo è un approccio molto più modesto nel pensare gli animali, ed è un approccio che procede con la consapevolezza delle insidie site nella creazione convenzionale di linee ontologiche ed etiche chiare e distinte tra esseri umani e animali.

Leonardo: In un tuo articolo abbastanza recente difendi l’approccio all’indistinzione entro la questione animale. Ora, capisco cosa intendi in filosofia, e perché lo fai: ma questo approccio non è profondamente pericoloso per l’attivismo animalista?

Matthew: Sì, ci sono certi pericoli in questo approccio, lo ammetto: quindi devo essere molto cauto e preciso. Vorrei cercare di esserlo, come posso, in questa sede.

Seguendo la linea di pensiero che ho appena descritto nella domanda precedente, quella che ho chiamato “indistinzione”, si manifesta lo spazio dell’aporia in cui ci troviamo quando si parla di animali e di esseri umani. Se le distinzioni nette che sono state usate per differenziare umani e animali vengono eliminate, gli esseri umani e gli animali cadono in uno spazio condiviso in cui diventano profondamente indistinti gli uni dagli altri. Indistinzione non vuol dire, superficialmente, stabilire un’identità, ovvero, non significa che essi (gli animali) sono ora visti come noi (esseri umani), e viceversa; significa che ciò che chiamiamo umano, e ciò che chiamiamo animale, rientrano ora in una zona del tutto diversa di  profonda indistinzione  che ci impone di utilizzare alternative linguistiche non convenzionali, concetti e idee differenti, se vogliamo parlarne. In altre parole, “indistinzione” significa che abbiamo un lavoro etico e ontologico da fare. Si palesa inesorabile una domanda: come potrebbe, ciò a cui gli “esseri umani” e gli “animali” si riferiscono, essere pensato altrimenti da un punto di vista etico e ontologico? Conosciamo i vecchi approcci di demarcazione umano/animale (ontologicamente, gli esseri umani sono separati dagli animali da un abisso, ed eticamente, gli esseri umani hanno più valore intrinseco rispetto agli animali). Ma se il concetto di “umano” scompare, e con esso quello di “animale”, allora non sappiamo più chi siamo e cosa potremmo diventare, che tipo di affetti e relazioni potremmo avere, che tipo di mondo potremmo costituire e abitare. In altre parole, la visione dell’uomo e degli animali come indistinta comporta pensarsi tutti in uno spazio condiviso di sperimentazione ontologica ed etica.

Ora, questa linea di pensiero potrebbe dimostrarsi politicamente pericolosa se sospettatissimo  una conseguente richiesta di eliminazione di molti movimenti progressisti per l’uomo, dalla giustizia sociale alla rivendicazione di diritti, ecc. Tradizionalmente, molti gruppi di uomini sono stati emarginati per il fatto che non erano pienamente umani, che erano “come animali”. Molti di questi gruppi emarginati hanno dovuto lottare per la loro umanità, cioè per il riconoscimento della loro posizione di diritto in quanto essere umani e io, con la mia teoria, potrei essere visto, apparentemente, come colui che cerca di minare queste rivendicazioni umane dalle fondamenta! Ma spero che sia chiaro che io sono totalmente dalla parte di questi movimenti progressisti per la giustizia sociale. Sono pienamente, e dolorosamente, consapevole di quanto la retorica della “somiglianza animale” sia stata utilizzata per emarginare gli esseri umani in tutto il mondo, e sono profondamente consapevole di quanto sia importante essere riconosciuti come completamente umani per ottenere una vita degna di essere vissuta.

Ma va detto chiaramente che sono esistiti anche movimenti radicali che hanno cercato, nel corso degli anni, il cambiamento sociale con altri mezzi, e percorrendo altre strade. Molti di queste lotte sono profondamente diverse tra loro: si pensi ai queer, ai gruppi femministi, ai popoli indigeni, all’anti-razzismo, ai no-global, agli ambientalisti radicali, ecc., che hanno sostenuto che i movimenti radicali per la giustizia sociale non devono basare le loro rivendicazioni su chi è umano e chi non lo è, o su a chi dovrebbe essere concesso l’accesso allo status quo economico/legislativo/culturale associato alla parola “uomo”. Il loro obiettivo è stato quello lasciarsi alle spalle quel mondo fin troppo umano per costruire un mondo in cui molti mondi sono possibili per gli esseri di ogni genere. Invece di giocare al vecchio gioco dell’espansione del cerchio, in cui si stabilisce il bene per pochi e poi lo si concede agli altri pochi simili, questi movimenti ci mettono con la schiena al muro, ci chiedono di uscire del tutto da questo meccanismo di colonizzazione dell’umano. Il mio lavoro si inserisce a fianco e a sostegno di quelle lotte. Quindi, per rispondere alla tua domanda, il mio lavoro non è volto a sottovalutare, o respingere, le lotte umaniste progressiste per la giustizia sociale che ho menzionato in precedenza, quanto, piuttosto, è rivolto ad approfondirle e radicalizzarle nel nome di coloro che continuano ad essere emarginati dall’ordine stabilito dall’antropocentrismo.

Leonardo: Oltre ad essere un filosofo della questione animale, ti definiresti anche un attivista? Sei diventato vegano? E pensi che diventare vegani sia importante, nonostante, ne sono cosciente, tutti i limiti e problemi del caso?

Matthew: Sono stato coinvolto nell’attivismo animalista di vario genere, e in vari livelli, per molti anni. E sì, il veganismo è a mio parere un aspetto importante ed essenziale per respingere ancora una volta l’ordine antropocentrico prestabilito. Il veganismo, tuttavia, non è per me un tentativo di essere puri –  volto a fare in modo che non si consumino animali o prodotti di origine animale o, ancora, che gli animali siano esenti da alcun danno. Dato il mondo in cui viviamo (che è profondamente violento verso gli animali ad ogni livello immaginabile), e data la logica più generale dei consumi (che è intrinsecamente violenta), il veganismo puro è impossibile da raggiungere, e so che, nonostante tutti i miei sforzi (io sono un vegano rigoroso) continuo indirettamente a consumare animali e a causare loro del male in innumerevoli modi. Ma questo non significa che possiamo mangiare qualsiasi cosa, perché la società limita il veganismo. Anzi, proprio per questo, la domanda diventa: come posso io, o meglio, come si può vivere e consumare più rispettosamente possibile (ed essere consumato, perché il consumo avviene anche per i “consumatori”!)? Il veganismo, dunque, è il nome che diamo a quella pratica di mangiare eticamente che viene intrapresa in favore degli animali, entro un loro riconoscimento come soggetti.

Per me, il veganismo è uno dei modi di mettere in pratica il concetto di indistinzione. Gli animali e gli esseri umani sono completamente, e profondamente, indistinti nel fatto che siamo, tutti noi, potenzialmente carne. Questa è una delle lezioni più importanti di artisti come Francis Bacon (un punto che è ben analizzato da Deleuze nella sua lettura di Bacon), di teoriche del femminismo come Val Plumwood (si veda il suo Being Prey[2]), così come di molti popoli indigeni le cui tradizioni hanno influenzato il mio lavoro. Al contrario di alcuni studiosi di etica animale che vedono gli animali e gli esseri umani come fondamentalmente non commestibili, e che costruiscono il loro veganismo su una specie di divieto assoluto del consumo, io credo invece in una condivisione, tra animali e uomini, di una zona indistinta, una “zona carnosa”, in cui tutti sono potenzialmente carne (intesa come cibo) e che dà luogo ad un altro tipo di veganismo. I vegani di questo tipo, fra i quali mi sentirei di annoverarmi, evitano di mangiare carne, per quanto possibile, non perché gli animali non dovrebbero essere considerati come carne. Gli animali sono potenzialmente carne (e pure noi!), e possono essere mangiati, si mangiano, e saranno mangiati. Ma ciò che sappiamo, noi “compagni carnosi”, in quanto “esseri incarnati” che praticano questo tipo di veganismo, è che i corpi degli animali possono essere molto di più della carne “semplice”.

I moderni allevamenti intensivi di animali, e le industrie carnee, cercano di ridurre gli animali a carne “semplice” (uso le virgolette perché non c’è nulla di “semplice”, a mio avviso, nell’essere trasformati in questo tipo di carne), per farci credere che i loro corpi hanno come unico scopo quello di finire trasformati in manzo, prosciutto, e vari sottoprodotti che arrivano sui nostri piatti, o coprono i nostri corpi. Quindi, sì, gli animali sono potenzialmente carne da mangiare, ma sono potenzialmente più di quello. Il veganismo è un tentativo di liberare gli animali evidenziando queste potenzialità aggiuntive, queste altre possibilità. Si tratta di un tentativo di liberarli da un mondo e da un ordine stabilito che ha impedito agli animali di costituirsi i propri mondi, le loro relazioni, il loro divenire soggetti, con gioie e passioni. Come tale, il veganismo di questo genere, non è un odio o un disgusto per la carne, ma una identificazione profonda con e per i corpi carnosi e la loro vasta gamma di potenzialità. Inoltre, il veganismo di questo tipo, è anche un tentativo di liberare noi stessi verso altre possibilità, potenzialità, e passioni. Chissà cosa possiamo diventare quando proviamo a mangiare pensando a questi aspetti, con più rispetto? Chissà cosa possiamo diventare quando ripensiamo chi siamo e chi sono gli animali?

Vorrei anche sottolineare che è per questo che il veganismo non può essere limitato a una presa di posizione etica individuale se  vuole essere seriamente perseguito. Lo stato di cose che mira a ridurre gli animali a carne “semplice” è straordinariamente potente ed è costituito da una serie di sistemi economici, giuridici, ontologici e, le istituzioni, lo sappiamo, non possono essere cambiate (ma neanche seriamente riformate) attraverso un veganismo individuale o collettivo.

Il veganismo come pratica che qui ho delineato  deve andare ben oltre un cambiamento delle abitudini alimentari e deve estendersi a una riflessione e ad una  trasformazione radicale di tutto: dal trasporto (si pensi alla morte di massa, e alla sofferenza associata ad autostrade, ferrovie, ecc.), all’utilizzo di energia (ogni fase del processo di estrazione, lavorazione, e uso di combustibili fossili ma anche di “energie rinnovabili” è  danno  assoluto alla vita animale, per non parlare della sofferenza causata attraverso i cambiamenti climatici), all’architettura (le nostre città, paesi e infrastrutture generali, sono costruiti con molto poca o nessuna considerazione del benessere animale) ai rifiuti, al nostro uso collettivo di acqua, suolo, aria, e altri aspetti del mondo materiale che compongono gli ambienti degli animali. È enormemente difficile pensare attraverso i problemi degli animali, al loro posto, in questo attuale stato di cose, ma ci sono numerose possibilità promettenti anche grazie alla formazione di importanti legami con altri movimenti per il cambiamento radicale (tra cui, naturalmente, tutti i gruppi che ho citato sopra, che cercano di costruire un mondo in cui molti mondi sono possibili per tutti i tipi di esseri).

La scommessa che guida il mio lavoro filosofico è che la trasformazione reale dello stato di cose avverrà, e avverrà per tutti, attraverso questo tipo di alleanze e sodalizi.

 

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Note

[1] L'intervista originale è stata rilasciata dall'autore in lingua inglese, la traduzione è di Leonardo Caffo che ha condotto l'intervista. Un breve estratto (domanda 3) è pubblicato anche sul quotidiano “Linkiesta”. L'intervista completa è stata pubblicata su Asinus Novus.

[2] Val Plumwood, Being Prey, in Val Plumwood, The Ultimate Journey, Travelers’ Tales, 1999. L'articolo è disponibile nella versione originale e nella traduzione italiana.

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Un mondo di eguali oltre i confini delle specie

La riduzione dell'Homo Sapiens e degli altri viventi a merce. «Al di là della natura. Gli animali, il capitale e la libertà» di Marco Maurizi


La tesi del libro di Marco Maurizi, Al di là della natura. Gli animali, il capitale e la libertà (Novalogos, pp. 240, euro 22), è radicale, e per questo motivo da prendere in considerazione: il problema dell'animalismo non è un problema ulteriore e secondario rispetto a quello della liberazione delle donne e degli uomini sfruttati dal capitalismo. Quando si pone il problema della condizione degli animali non umani nel sistema economico contemporaneo (ogni anno, ad esempio, ne vengono uccise diverse decine di miliardi per scopi industriali) arriva subito l'obiezione che si tratta soltanto di animali, e che prima di occuparci di loro è il caso di occuparci degli esseri umani. L'animalismo diventa così un problema che riguarda gruppi, per quanto molto attivi, del tutto marginali, affatto incapaci di incidere realmente sul meccanismo industriale dello sterminio degli animali non umani. C'è di peggio, in questo modo l'animalismo finisce per diventare una scelta etica individuale. Ora, come ci ha ben spiegato Marx, non è l'etica che cambia il mondo, bensì l'economia, non sono i processi mentali, bensì i rapporti sociali. Ecco, Marco Maurizi questa idea ce l'ha molto chiara: «la convinzione etica che non sfoci in una dimensione politica rimane a livello di "desiderio" e, con ciò, smentisce la propria aspirazione pratica al cambiamento della realtà».
 

Il trionfo della merce

L'animalismo, allora, è un problema politico-economico, perché «l'uomo è un animale ridotto in schiavitù dalla stessa civiltà che ha assoggettato la natura non umana», ed in particolare gli animali non umani. Questo è il punto centrale di Al di là della natura: per Maurizi i fenomeni della schiavitù degli esseri umani (quella brutale e quella ipocrita mediata da qualche legge) e della schiavitù animale sono due facce di uno stesso dispositivo economico e ideologico. Un dispositivo che non si ferma di fronte a nulla, che trasforma qualunque entità (poche storie sono più ridicole, ai nostri tempi, di quelle che auspicano un capitalismo etico!), in intermediario del denaro, in mezzo per accrescere il valore del capitale. La posta in gioco, nel caso del corpo di chi lavora alla catena di montaggio o alla raccolta di pomodori, come di quei corpi che vengono direttamente inviati al macello è sempre la stessa: produrre valore, e la variabile dipendente non è il capitale, ma il corpo assoggettato al dispositivo capitalistico. Anche se il paragone fra il corpo umano e quello non umano può non piacere, sempre con corpi abbiamo a che fare. Corpi diversi, certamente, ché quello di Homo sapiens è diverso da quello di Sus scrofa domesticus, ma per un materialista sono comunque corpi, cioè entità naturali. La tesi di Maurizi è che perché «l'animale venga trattato come fine e non come mezzo» occorre «che l'uomo stesso sia trattato come fine».

Quello che va spezzato è un ordine economico-sociale che si basa sulla messa a profitto della natura, quindi dei corpi, e pertanto tanto di quello umano quanto di quello suino. Si ribalta, in questo modo, un radicato pregiudizio antropocentrico (e spesso anche filosofico): l'animale è sfruttato dall'uomo non perché è inferiore, al contrario, è considerato inferiore proprio perché lo sfruttiamo. E così la liberazione animale coincide con la liberazione umana, perché «solo quando l'uomo ha cominciato a rendere schiava la natura ha realizzato la ricchezza sociale necessaria a rendere schiavo l'uomo».

Il difficile, però, viene ora. Il punto di arrivo di questo percorso è «il ritorno dall'uomo alla natura». Maurizi non propone, come molti teorici contemporanei, una qualche forma di decrescita felice, un ritorno a una condizione originaria in cui gli umani avrebbero convissuto pacificamente con il resto del mondo vivente. Un'epoca del genere, ammesso che sia mai esistita, è oggi improponibile, anche perché nessuno accetterebbe una vita del genere. La proposta è molto più ambiziosa e paradossalmente più a portata di mano. Si tratta di partire proprio dal recupero della sempre rimossa animalità dell'umano, oltre quindi l'eterno dualismo di mente e corpo. Un'animalità, che qui vuol dire empatia e solidarietà con il resto del vivente, che non è perduta in un passato mitico, al contrario, è ancora tutta da conquistare e immaginare. Questo significa il passaggio dall'uomo, anzi, dall'Uomo, alla natura, e quindi a una visione finalmente non più gerarchica ed escludente del mondo vivente. Un'animalità di questo tipo presuppone una «uguaglianza universale», come anche una «pratica della cura, della dedizione all'altro» che può finalmente estendersi «oltre i confini di specie».
 

Una doppia presenza

Questo orizzonte presuppone il superamento di un ordinamento economico-politico che, al contrario, è costitutivamente basato sulla trasformazione della natura (Homo sapiens compreso) in merce, e quindi in semplice mezzo del continuo accrescersi e dislocarsi del capitale. Un'animalità allargata, che non esclude l'umano, ma lo accoglie al suo interno per toglierlo una volta per tutte dalla posizione di predominio: «una società umana liberata, se deve davvero costituire la soluzione della contraddizione uomo/natura e l'abbandono di ogni dualismo e spiritualismo, non può che configurarsi come società animale allargata». Qui sta la maggiore originalità di questo libro, cercare di uscire da una contrapposizione teorica e pratica ormai insopportabile: quella che oppone il materialista che vede nell'animale umano soltanto l'animale, e quella dello spiritualista che vi vede, invece, soltanto l'umano. La «società animale allargata» si può costruire solo se Homo sapiens si ricorda di essere, appunto, Homo (cioè un mammifero bipede), senza però dimenticare di essere anche sapiens: è suo il compito di portare la natura oltre sé stessa (perché gli animali, da soli, non se sono capaci, quello dell'armonia originaria del mondo vivente è un mito), perché solo a lui è naturalmente data «la possibilità di pensare la natura senza la propria presenza e, dunque, di concepire la propria esistenza come totalmente decentrata rispetto a sé». 

È questa la sfida che pone questo libro, mettere finalmente la questione animale al centro del dibattito politico, e non solo di quello etico-giuridico: la questione animale come questione generale del rapporto non solo dell'uomo con la natura (ciò che è sempre stato chiaro, almeno al pensiero ambientalista), ma soprattutto del rapporto dell'uomo con sé stesso in quanto animale: «in effetti, non abbiamo ancora piena percezione di quale radicale stravolgimento del pensiero e della prassi implichi assumere l'ottica antispecista».

Fonte: http://www.ilmanifesto.it/area-abbonati/in-edicola/manip2n1/20120119/manip2pg/11/manip2pz/316684/


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