fonte: Liberazioni n. 8

Marco Maurizi

Alcuni errori tattici e strategici del movimento antispecista 

 

Due forme della prassi: il conflitto e l’inclusione

 

Sulla falsariga di quanto accade in genere nei movimenti di liberazione umana, la prassi del movimento di liberazione animale segue essenzialmente due direttrici. Da un lato essa è di tipo conflittuale, cioè cerca di colpire e neutralizzare lo sfruttamento; dall’altro è inclusiva, cioè cerca di diffondere le proprie idee e, possibilmente, di allargare le proprie fila. In poche parole, si tratta di combattere lo specismo e dare risonanza e visibilità all’antispecismo. Nessuna azione di trasformazione della realtà, d’altronde, può fare a meno di questi due aspetti della prassi: se non si combatte ciò che è ingiusto, non si realizzerà mai la giustizia; allo stesso tempo, se un movimento di liberazione non “cresce” (in senso quantitativo e qualitativo) non avrà mai la visibilità, né le energie, né gli strumenti di analisi e intervento indispensabili per portare avanti le proprie istanze.

 

Lo stato dell’arte

 

A che punto siamo con questi due aspetti della prassi nell’ambito del movimento animalista? Mi sembra che regni ancora qualche confusione in proposito e ci siano da affrontare alcuni problemi fondamentali per poter progredire in modo efficace su entrambi i versanti.

 

Il conflitto

 

Cominciamo dall’aspetto conflittuale. Il movimento non ha ancora chiaro verso chi o che cosa occorre dirigere l’azione di lotta allo specismo. Tale incertezza dipende in parte dal fatto che sull’essenza stessa dello specismo regna ancora una notevole imprecisione. Non posso combattere efficacemente un fenomeno di cui mi sfugge la genesi e la natura. Le teorie antispeciste “classiche” (Singer, Regan, Francione ecc.) non aiutano in questo senso poiché considerano lo specismo un semplice “pregiudizio morale”. In conseguenza di ciò, la prassi predominante del movimento di liberazione animale è consistita nel combattere tale pregiudizio affrontando in modo conflittuale i singoli individui specisti, sperando di convincerli e “convertirli” uno ad uno. Non penso sia necessario mostrare quanto sia inefficace questo tipo di impostazione[1].

Lo specismo non è affatto solo un pregiudizio ma anche, se non soprattutto, una forma materiale di sfruttamento che viene giustificata (e certo rinforzata) dal pregiudizio[2]. L’impostazione corrente della prassi conflittuale compie l’errore di considerare prioritaria la lotta contro il pregiudizio invece che contro l’attività materiale di sfruttamento. Cioè inverte l’ordine di priorità tra ideale e materiale. 

Esiste, è vero, una prassi di conflitto allo specismo che combatte non il pregiudizio ma lo sfruttamento materiale degli animali non umani ed è l’apertura delle gabbie in stile ALF sviluppatasi soprattutto nelle frange del movimento di ispirazione anarchica. Sfortunatamente, anche attaccare l’attività materiale di sfruttamento attraverso tali forme di azione diretta, benché sia un gesto nobile e forse moralmente inevitabile, non costituisce una vera via di uscita dalla società attuale poiché si limita a colpire situazioni locali e lascia intatto l’intero. In poche parole: colpire una proprietà perché alleva, sfrutta e/o uccide animali non intacca in nessun modo il sistema della proprietà e, dunque, lascia indisturbato ciò che rende possibile la proprietà stessa.

I limiti di entrambe queste forme della prassi conflittuale derivano, probabilmente, da una concezione inesatta del funzionamento della società: esse considerano la società una somma di individui, piuttosto che un insieme di strutture inter e sovra-individuali. La prima pensa che per trasformare la società occorra passare per la coscienza delle singole persone. La seconda pensa che per trasformare la società bisogna combattere l’attività di sfruttamento portata avanti dai singoli proprietari. Ma la sostanza non cambia: la teoria sociale di base è inadeguata. Bisogna invece sottolineare che sono proprio le strutture simboliche, economiche, politiche e culturali della società che producono individui dalla coscienza specista e rendono possibile le varie attività materiali di sfruttamento animale. Di conseguenza, occorrerebbe elaborare una strategia complessiva e ad ampio raggio di trasformazione di queste stesse strutture se si intende perseguire un cambiamento delle coscienze e se si spera di far chiudere (o convertire) le singole industrie speciste[3].

In altri termini, occorrerebbe lavorare per una strategia veramente politica dell’antispecismo: cioè una teoria in cui l’antispecismo è un tentativo di affermare un modello sociale alternativo al presente. Allo stato attuale delle cose, tuttavia, sembrano mancare ancora i presupposti per un dibattito di questo tipo, dunque, siamo costretti a rimandare tale questione ad altra sede.

 

L’inclusione

 

Ragioniamo invece sul secondo versante della prassi, quello volto al convincimento del maggior numero possibile di persone circa la necessità di porre fine all’antropocentrismo. È chiaro infatti che questo tipo di attività di convincimento di singoli individui, seppure errata come ipotesi di modello conflittuale di lotta allo specismo, è invece utile e anche necessaria come attività collaterale alla lotta alla società specista, sia per diffondere una cultura non-antropocentrica, sia per ingrandire le fila del movimento. A questo punto, però, la prassi di inclusione deve prevedere tre distinti obiettivi che si trovano invece solitamente sovrapposti in modo poco chiaro:

 

a) la comprensione del messaggio antispecista;

b) l’accettazione del messaggio antispecista;

c) il “reclutamento” di nuovi attivisti nel movimento.

 

Misuriamo ora l’efficacia dell’attuale prassi inclusiva del movimento di liberazione animale rispetto a questi tre diversi momenti della sua strategia comunicativa.

 

1. La comprensione del messaggio

 

Da tempo si è fatta strada nel movimento di liberazione animale la necessità di rendere più “chiaro” e “coerente” il messaggio antispecista. Ciò è avvenuto attraverso la critica agli “argomenti indiretti”, cioè all’ipotesi di far desistere i destinatari del messaggio dal portare avanti pratiche fondate sullo sfruttamento animale (alimentazione carnea, prodotti testati ecc.) non argomentando sull’ingiustizia morale che tali pratiche comportano, bensì su veri o presunti “pericoli” che da tali pratiche deriverebbero per l’essere umano (fame nel mondo, deforestazione, non-scientificità della sperimentazione animale ecc.)[4].

È chiaro che emettere messaggi contraddittori perché fondati ora sull’altruismo (“x è immorale”), ora sull’egoismo (“x è dannoso”) non facilita la comprensione del significato profondo dell’antispecismo, poiché quest’ultimo intima all’umanità di uscire dall’egoismo di specie per allargare la sfera di considerazione morale. Per questo, il movimento si è sempre più orientato verso i cosiddetti “argomenti diretti”. Ho già discusso questo problema in altra sede e quindi non lo affronterò in questo saggio[5]. Qui mi limito a ribadire come, sì, abbandonare gli argomenti indiretti nella forma in cui sono stati elaborati finora è necessario, ma ciò non significa che il concentrarsi sull’argomentazione diretta sia la vera soluzione al problema. Perché il discorso rimane così ancorato ad un piano astrattamente etico e individualistico, rendendo impossibile declinare in senso politico e collettivo l’antispecismo e, dunque, una vera prassi conflittuale volta alla trasformazione della società[6]. Vediamo invece le ricadute immediate dei cosiddetti “argomenti diretti” sul piano della prassi inclusiva.

In primo luogo, quelli che vengono chiamati “argomenti diretti” affermano che i vari casi in cui si verifica lo sfruttamento e l’uccisione degli animali non umani dovrebbero essere evitati per il semplice fatto che sono ingiusti, senza aggiungere alcun altro tipo di considerazione. Gli “argomenti” usati in questo caso, come si è detto altrove[7], non sono affatto argomenti in senso proprio ma tutti si riducono alla richiesta di far entrare gli animali non umani nella sfera della considerazione morale. E qui sorge un primo problema: presentandosi come “argomenti”, essi non fanno altro che spezzettare il messaggio antispecista perdendone il carattere unitario e complessivo. Si parla di alimentazione, di abbigliamento, di sperimentazione, di circhi e fiere, ma mai di ciò che potrebbe davvero unificare queste proteste e dar loro effettivamente senso e prospettiva (cioè il riferimento implicito che c’è nell’antispecismo ad una società umana nonviolenta e non prevaricatrice delle altre specie). Per farlo occorrerebbe parlare dell’idea di società che si intende proporre e per fare ciò occorre uscire dall’ambito della semplice argomentazione morale per entrare in quello della discussione politica, parlare cioè anche degli interessi umani coinvolti in queste pratiche. Ma ciò è reso impossibile proprio dall’intransigente impostazione etica ed individualistica che sottostà all’argomentazione diretta, per la quale tutto ciò che non è fatto esclusivamente in nome degli animali è un “diversivo” e allontana dalla “purezza” etica del messaggio antispecista[8].

In secondo luogo, questo tipo di messaggio confonde le proposte pratiche che vengono fatte per mostrare alternative allo sfruttamento attuale degli animali con il principio che sta a monte di tali proposte. In altri termini esso confonde il veganismo[9] con l’antispecismo. Ciò che inevitabilmente si deve presentare al destinatario del messaggio come alternativa al presente, infatti, non potrà che essere un comportamento individuale quanto più possibile lontano dallo sfruttamento animale. Ma l’antispecismo non può essere ridotto ad uno “stile di vita” individuale, poiché implica un progetto sociale totalmente antagonista al presente, le cui potenzialità di sviluppo (il possibile rapporto che potremo avere un giorno con le altre specie, il modo in cui gestiremo e organizzeremo la vita, i consumi, ecc.) non possono essere anticipate che in modo molto impreciso allo stato attuale. Se il messaggio si concentra sulla diffusione del veganismo come stile di vita individuale piuttosto che sull’idea che sta alla sua base (sviluppare la sensibilità per l’alterità in ogni sua forma – anche umana, un’immaginazione per l’invenzione di nuovi rapporti che non potranno che essere sociali, inter-soggettivi e ultra-soggettivi, il senso del limite e dell’umiltà di specie, ecc.) confonde la conseguenza con il presupposto, l’effetto con la causa. Ciò che deve essere compreso non è che non mangiamo carne o rinchiudiamo animali in gabbia, ma il motivo per cui non lo facciamo. E il motivo per cui non lo facciamo è che cerchiamo di prefigurare oggi quel che potrà essere fatto domani solo da una società che abbia finalmente messo fine alla legge della sopraffazione (anche tra umani). La differenza è sostanziale. Ed è la differenza tra l’applicazione sempre imperfetta ed in fieri di un principio che come tale potrà essere realizzato solo collettivamente e, invece, la presunzione di realizzare tale principio integralmente, già nell’immediato e individualmente.

Tra l’altro, ci si espone così ad una serie di obiezioni insidiose. Anzitutto, la mancanza di coerenza, poiché è evidente che nessuno può sottrarsi interamente alla violenza di questa società. In secondo luogo, il fatto di costituire una nicchia di mercato funzionale al sistema di produzione vigente che si limita così ad assecondare i desiderata dei movimenti “etici” (dal commercio equo ai prodotti vegetariani e vegani). Infine, l’accusa di settarismo identitario, dovuto al fatto di proporre uno “stile di vita” preconfezionato come modello da seguire vincolante per tutti. Tutte critiche che vengono spesso rivolte ai vegani e che, se sono false laddove vengono mosse in mala fede o per sottrarsi agli argomenti più efficaci dell’antispecismo[10], vanno tuttavia prese in seria considerazione. Non basta che un’argomentazione nasca dalla mala fede per confutarla: potrebbe infatti essere in sé corretta.

Se ci si pensa, il veganismo non significa abbracciare uno stile di vita, quanto piuttosto rinunciare ad uno stile di morte. La “vita” che si cerca di rendere degna di essere vissuta non è la nostra, ma quella di chi si sceglie di lasciar vivere. Ma poi, quale dovrebbe essere questo “stile”? Può esistere uno stile che si definisce solo per negazione (non sfruttamento, non morte)? L’idea che si tratti di diffondere uno stile di vita appare particolarmente fallace laddove si rifletta su come questo stile cambi a seconda dei tempi e dei luoghi e non possa affatto essere definito una volta per tutte. Chi diffondeva lo stile di vita vegana trent’anni fa, per fare solo un esempio, non poteva certo immaginare che lo sviluppo tecnico e culturale avrebbe un giorno reso disponibile prodotti alternativi come l’eco-pelle o il tipo di “formaggi senza latte” che sono andati perfezionandosi solo negli ultimi anni; per lo stesso motivo, per i cinesi – che non avendo addomesticato bovini non hanno una “cultura del latte” – uno stile di vita vegano presenterà altre necessità e altre ipotesi di soluzione, così come chi vive in climi freddi per rinunciare a pellicce e affini avrà bisogno di validi sostituti. In teoria, lo stile di vita vegano potrebbe un domani addirittura includere il consumo di carne sintetica se fosse possibile produrla senza imprigionare e uccidere animali.   

Dunque chi vuole ottenere un’adeguata comprensione del messaggio antispecista deve concentrarsi sui principi che ci ispirano e non sulle applicazioni sempre aggiornabili e mai definitive che seguiamo individualmente. Ma deve anche, in prima istanza, comprendere la profonda differenza che c’è tra questi due piani del discorso.

 

2. L’accettazione del messaggio

 

Solo se il messaggio è chiaro può sperare di essere accettato. Ma l’imprecisione con cui il messaggio viene presentato (lotta al pregiudizio invece che lotta allo sfruttamento, diffusione di uno stile di vita invece che diffusione di un principio etico-politico) determina le grandi difficoltà che sperimentiamo nel farlo accettare a chi ci ascolta. Credo che queste difficoltà siano di due tipi:  (1) una difficoltà di stile comunicativo e (2) una vera e propria difficoltà teorica.

(1) Per quanto riguarda lo stile comunicativo, gli errori che abbiamo evidenziato finora conducono ad un inevitabile stallo nella comunicazione. Abbiamo visto come, in genere, si adotti un atteggiamento conflittuale, una visione individualistica e non sociale della questione animale e si proponga in alternativa uno stile di vita. Questo ci porta, di fatto, a combattere il pregiudizio di chi ci ascolta chiedendogli di prendere noi come modello da seguire. In pratica, quello che diciamo è: «Tu sbagli e devi diventare come me». Per chi conosce minimamente la psicologia umana, è evidente che questo tipo di messaggio incontrerà molte difficoltà ad essere preso seriamente in considerazione.

(2) Ma questo atteggiamento moralistico si giustifica in parte in relazione ad una difficoltà teorica che l’antispecismo non è ancora stato in grado di superare. Come ho già detto, quando si condanna lo sfruttamento e l’uccisione degli animali non umani lo si fa affermando che è ingiusto. In questo caso, però, non si tratta di affermare che alcuni atti diretti verso un soggetto sono moralmente illeciti (come accade in ogni “normale” argomentazione etica: è morale uccidere un umano? È giusto rubare? È morale mentire?, ecc.). Si tratta piuttosto di far diventare soggetto morale chi è considerato alla stregua di un oggetto. Dunque qui la discussione ricade interamente sul fatto se gli animali siano o meno soggetti morali. E, occorre ammetterlo, a tale domanda entrambe le riposte sono moralmente lecite. Perché per chi uccide e mangia le mucche, questi animali chiaramente non sono soggetti morali, dunque verso di essi nessuna obbligazione morale è dovuta. Si incontra qui il limite di ogni argomentazione diretta (e della filosofia morale accademica in genere): essa è impotente verso chi rifiuta di considerare gli animali non umani soggetti eticamente rilevanti. Ci troviamo un po’ nella stessa posizione dei cattolici che cercano di convincere degli atei che l’embrione è un soggetto morale. Questi ultimi potranno sempre e a buon diritto negare che sia così, anche se gli si dimostra che l’embrione potenzialmente lo è. Per passare all’atto – cioè per considerare l’animale (o l’embrione) un soggetto morale – occorre fare una scelta e questa scelta sta fuori dalla discussione morale e non può essere decisa razionalmente. Essa, in altri termini, non sottostà a criteri morali, bensì li produce: prima che io consideri l’animale non umano un soggetto morale non ho alcuna obbligazione morale nei suoi confronti, né sono costretto moralmente a considerarlo tale. Solo la mia decisione di considerarlo un soggetto morale mi obbliga moralmente nei suoi confronti.

Ciò si connette al problema accennato in precedenza, cioè al fatto che l’argomentazione antispecista non è in grado di superare la mera richiesta di allargamento della sfera morale in direzione di una formulazione propriamente politica dei suoi obiettivi: perché ogni volta che invece di pretendere l’allargamento della sfera morale critichiamo le conseguenze che lo specismo ha sulla società umana, questo spostamento viene considerato illecito, poiché cadrebbe nella sfera dell’argomentazione “indiretta”. Ma se l’antispecismo vuole spingersi oltre la dimensione individuale ed etica dell’agire per elevarsi alla comprensione collettiva e politica della realtà al fine di trasformarla in modo adeguato, è inevitabile che si operi questo spostamento.

 

Intermezzo: possibili soluzioni ai due problemi posti

 

Purtroppo l’elaborazione di una teoria sociale antispecista in grado di portarci ad affrontare questi problemi sul terreno corretto è ancora lontana[11]. Non possiamo perciò muoverci nella dimensione strategica che sarebbe necessaria alla loro soluzione. Dobbiamo dunque al momento limitarci ad alcuni suggerimenti che possono tamponare nell’immediato tali mancanze.

 

(a) Tattiche di sovversione simbolica

 

Per quanto riguarda lo stile comunicativo occorrerebbe evitare ogni atteggiamento di condanna morale dell’altro e impostare la comunicazione in altra forma: spostando cioè l’attenzione sul fatto che l’altro è egli stesso vittima del sistema di oppressione di cui pure beneficia, sottolineando, ad esempio, come la scelta di uccidere e consumare animali non sia effettivamente libera, come le alternative all’interno del sistema siano limitate e condizionino tutti, ecc. Dobbiamo infatti ricordare che in questo caso la prassi è inclusiva e non conflittuale: il movimento parla al suo interlocutore per mostrargli che ne è un membro potenziale, non un nemico da cacciare. Occorrerebbe quindi mettere in moto tutte le tattiche comunicative che facciano sorgere dall’interno del destinatario e in modo autonomo e spontaneo l’esigenza di ripensamento e di cambiamento, piuttosto che sperare di produrre noi una convinzione attraverso un’azione meccanica che si esercita sulla volontà dell’altro costringendola ad andare dove essa non vuole. A questo livello della prassi non dobbiamo pensarci come coloro che demoliscono l’avversario mostrandogli la falsità delle sue opinioni, bensì come coloro che mostrano ad un potenziale amico che le verità in cui fermamente crede trovano il proprio coerente compimento nell’antispecismo. Se non si procede così, «convincere è sterile»[12].

D’altronde, le nostre “strategie” comunicative ci identificano ormai come stereotipi all’occhio dell’opinione pubblica, rendendo ancora meno efficaci i nostri tentativi di convincimento. L’attivista “animalista” viene immaginato solitamente come il tipo arrabbiato che urla addosso ad altri umani spesso accompagnandosi con immagini sanguinolente. È difficile che qualcuno di noi non si riconosca, almeno in parte, in questa descrizione. Essa rispecchia in pieno alcuni degli errori che ho analizzato prima: l’atteggiamento conflittuale (rivolto verso l’obiettivo sbagliato: altri individui), la perentoria richiesta di “cambiare vita”, ecc. Troppo spesso la radicalità nel movimento di liberazione si misura sul fatto di essere in grado di urlare di più piuttosto che sulla capacità di portare fino in fondo un’idea formulata con chiarezza. Poiché il sistema simbolico della società garantisce gli esterni al movimento antispecista circa la “normalità” del loro comportamento, questo tipo di “strategia” non può che risultare fallimentare. Occorrerebbe perciò mettere in contraddizione il sistema simbolico con se stesso, fare del terrorismo semiotico come sostenevano i situazionisti. Le marce silenziose in memoria degli animali morti sono ottimi esempi di una tattica semiotica che spiazza le aspettative dell’osservatore. Ma si possono pensare modelli di azione opposti: ad esempio usare noi stessi i simboli della cultura della carne e rivolgerli contro quest’ultima. Piuttosto che urlare messaggi contro il massacro animale, se ne potrebbe inscenare il desiderio e portarlo fino all’eccesso. Esigere con assoluto distacco la soppressione, la privazione, la morte: mimare, insomma, ciò che fa quotidianamente chi vive sulla loro schiavitù. L’osservatore potrebbe forse ricevere uno shock cognitivo dal veder rappresentato in modo estremo ma fedele il proprio comportamento “normale”[13].

 

(b) Far emergere la contraddizione sociale

 

Per quanto riguarda invece la difficoltà teorica che sta dietro l’argomentazione diretta è senz’altro necessario accentuare tutto ciò che mostra come il comportamento dell’altro sia contraddittorio, puntando sul fatto che gli animali nella nostra società (perfino gli animali “da reddito”) in effetti sono già soggetti di diritto – talvolta in toto, talvolta in parte – e che la protezione loro accordata è del tutto arbitraria e incoerente. Questa è, in un certo senso, la classica strategia argomentativa singeriana. Piuttosto però che parlare dei “casi marginali” umani sarebbe forse più proficuo parlare di come trattiamo diversamente le specie animali senza che ci sia alcun fondato motivo per questa differenza di trattamento (in questo senso l’etologia può funzionare in modo proficuo a sostegno dell’argomentazione filosofico-politica) e, soprattutto, concentrandosi sul modo in cui la società dovrebbe rapportarsi alle altre specie. La contraddizione, infatti, emerge quando si seguono i fili dell’azione dell’individuo fino a giungere ai nodi dell’agire sociale: è la società che si contraddice, non il singolo individuo. O, meglio, poiché l’agire individuale deriva da modelli di comportamento appresi in società[14], esso scopre di agire in modo contraddittorio solo laddove si evidenzia una contraddizione sociale a monte del suo comportamento.

Dunque, di nuovo, si tratta di impostare il problema del nostro rapporto con le altre specie a livello politico, come progetto sociale alternativo. Dobbiamo cioè proporre un’idea di società che tenti quanto più possibile di assumere un atteggiamento coerente verso l’alterità in ogni sua forma (sia umana che non umana). Per questo si tratta di esplicitare e approfondire ciò che costituisce ormai un’acquisizione della nostra civiltà: cioè che gli animali non sono macchine anche se vengono trattati come tali. Se questa consapevolezza non esistesse già in forma implicita nella coscienza collettiva (seppure nascosta, distorta, ecc.) non avremmo alcuna speranza di operare quel cambiamento radicale che immaginiamo. Se gli animali fossero veramente, totalmente esclusi dalla considerazione morale non avremmo chance di successo (ma se fosse così, probabilmente, nemmeno noi saremmo mai arrivati all’idea di considerarli soggetti morali).

Si tratta perciò di trovare tutti gli argomenti che possono portare chi ci ascolta a ragionare sull’organizzazione della vita sociale e, dunque, del rapporto sociale che abbiamo con tutte le altre specie. Solo così il nostro interlocutore potrà essere coinvolto in prima persona come soggetto di liberazione dal discorso antispecista[15] e si potranno  analizzare tutti i casi in cui il trattamento che la società riserva agli animali non umani appare irrazionale. Solo così il ruolo degli altri animali costretti loro malgrado a far parte del mondo umano apparirà come un problema la cui soluzione non può più essere rimandata e che richiede un ripensamento dell’intero assetto sociale, economico e culturale.

 

3. Il coinvolgimento degli attivisti

 

È inevitabile che questi due limiti (lo stile comunicativo conflittuale e sentenzioso, la difficoltà teorica di pretendere che l’allargamento del soggetto morale sia in se stesso un’azione moralmente necessaria) portino ad un’insufficiente capacità di crescita del movimento sia in termini quantitativi che qualitativi. Troppe persone saranno attirate dal movimento per motivi sbagliati che l’ideale della liberazione animale permette magari di incanalare e sfogare (la presunzione di conoscere, la presunzione morale, il settarismo, il ribellismo, ecc.); troppo poche saranno invece motivate ad entrare a farvi parte: soprattutto coloro che cercano un progetto serio e articolato di trasformazione della società e che non trovano nell’antispecismo altro che un veganismo identitario e moralistico. È proprio a questo tipo di persone che il movimento dovrebbe aprirsi, verso cui dovrebbe mostrare accoglienza e capacità organizzative, offrire prospettive inedite, possibilità di crescita e di invenzione.

E questo ci riporta al problema iniziale di una prassi conflittuale che sappia scegliere in modo adeguato i propri obiettivi e sappia perseguirli attraverso una strategia di medio e lungo periodo. È probabile che molte nuove forze potrebbero impegnarsi nella liberazione animale se questa iniziasse finalmente a discutere in modo serio del problema politico posto dall’antispecismo, offrendo risposte credibili alla domanda di cambiamento. Viceversa, l’ostinazione con cui si ripetono errori già fatti in precedenza, senza alcuna proposta alternativa, conduce ad uno scoraggiamento e ad uno sfinimento delle energie dei pochi attivisti impegnati nella lotta quotidiana contro lo specismo. Più lontano è l’obiettivo dell’azione, più inefficace appare l’azione nell’immediato e meno speranze si hanno di vedere crescere il movimento. Il che retroagisce sulla situazione di partenza, rendendo difficile il reperimento di forze per iniziare progetti veramente alternativi («Ma già è difficile stare dietro a tutte le situazioni di sofferenza degli animali, dovremmo ora perdere tempo in un progetto organizzativo e politico che non allevia alcuna sofferenza e non offre risultati nell’immediato?»). Se non si spezza questo circolo vizioso, dedicando il tempo e l’energia necessari ad un cambiamento sui due piani della prassi che ho evidenziato, è molto probabile che le cose andranno avanti nel modo in cui sono andate avanti finora. Tutto, cioè, rimarrà così com’è. Compreso lo specismo.



[1] Cfr. quanto dice Matthew Calarco a proposito dell’approccio “identitario” all’antispecismo nel saggio pubblicato su questo stesso numero di «Liberazioni».

[2] Cfr. Marco Maurizi, Al di là della natura. Gli animali, il capitale e la libertà, Novalogos, Aprilia 2011, pp. 21 e sgg.

[3] Ad analoghe conclusioni giunge anche il saggio di Alessandra Galbiati pubblicato su questo numero di «Liberazioni».

[4] Il dibattito sui cosiddetti “argomenti indiretti” è stato ospitato sui precedenti numeri della rivista. Cfr. Katherine Perlo, Argomenti estrinseci e argomenti intrinseci: strategie per la diffusione dei diritti animali, trad. it. di A. Galbiati, in «Liberazioni», n. 1, primavera 2010, pp. 58-78; David Sztybel, Risposta all’articolo di Katherine Perlo “Argomenti estrinseci e argomenti intrinseci: strategie per la diffusione dei diritti animali”, trad. it. di S. Faggian, in «Liberazioni», n. 2, autunno 2010, pp. 52-59; Aldo Sottofattori, Sugli argomenti indiretti e su quelli diretti, in «Liberazioni», n. 3, inverno 2010 , pp. 52-65; M. Maurizi, La disputa sugli argomenti indiretti: un falso problema, in «Liberazioni», n. 4, primavera 2011, pp. 35-57.

 

[5] Cfr. M. Maurizi, La disputa sugli argomenti indiretti: un falso problema, cit.,

[6] Ibidem, p. 39.

[7] Ibidem, pp. 46-47.

[8] Ibidem, p. 50.

[9] Si noti che il “veganismo” non va inteso come una mera scelta alimentare, poiché è in realtà uno stile di vita complessivo che rinuncia ad ogni forma di abuso, sfruttamento e uccisione degli animali.

[10] Cfr. M. Maurizi, Antispecismo, allevamento “tradizionale” e auto-produzione, in «Liberazioni», n. 5, estate 2011, pp. 71 e sgg.

[11] Per un primo orientamento in tal senso cfr. M. Maurizi, Al di là della natura, cit.

[12] Walter Benjamin, Strada a senso unico, trad. it. di M. Bertolini et al., Einaudi, Torino 2006, p. 6.

[13] Anche l’uso delle immagini “forti” dovrebbe essere pensato attentamente. Il fatto che il compito principale dell’antispecismo sia lo svelamento dell’orrore che si cela dietro lo sfruttamento animale ci porta ad avere troppa fiducia nell’effetto che le immagini di morte hanno sulla coscienza media. Purtroppo, come hanno dimostrato i casi di roghi di animali ai tempi della “mucca pazza” e affini, svelare l’orrore in diretta televisiva nell’ora di massimo ascolto non ha una conseguenza immediata sulle scelte etiche della maggioranza (ringrazio Massimo Filippi per questa osservazione). Evidentemente, l’orrore che emerge ogni tanto e si mostra alla coscienza non è qualcosa di totalmente ignoto ai più, bensì qualcosa di rimosso, di cui si ha una vaga consapevolezza ma di cui si preferisce far finta di non sapere. Analogamente ai crimini nazisti di cui molti tedeschi erano a conoscenza e che pure erano troppo mostruosi per poter essere ammessi nella quotidianità. Ora, per un elementare meccanismo psicologico, la visione di quelle scene di morte non potrà che indurre in chi le vede un moto di rifiuto e produrre una forte emozione negativa nei confronti di chi le mostra. È assolutamente necessario prendere tutti gli accorgimenti perché queste immagini – la cui funzione critica è essenziale e irrinunciabile – vengano associate non al militante antispecista, ma ai carnefici e agli sfruttatori degli animali. Quando si realizza un banchetto informativo, ad es., forse non è una buona idea essere identificati come coloro che portano l’orrore: l’alone di morte dovrebbe circondare non noi, bensì coloro che ne sono la causa diretta. Le immagini truculente dovrebbero dunque essere usate preferibilmente nelle proteste con esplicito riferimento a coloro contro i quali la protesta è diretta, soprattutto quando queste proteste si svolgono alla presenza dei carnefici stessi o dei loro dipendenti e rappresentanti.

[14] L’approccio politico all’antispecismo non può fare a meno di porre l’accento sul predominio della società rispetto alle scelte individuali, soprattutto perché occorre correggere la sopravvalutazione della sfera d’azione dell’individuo incoraggiata per decenni dall’etica di Singer e Regan che impedisce ancora oggi di comprendere i problemi che si pongono ad una prassi di trasformazione della società nel suo complesso. Occorre tuttavia evitare di cadere nell’eccesso opposto e cancellare in modo indebito e contraddittorio l’esistenza stessa della coscienza e della libertà individuali come mi sembrano fare Martin Balluch (Riformismo e abolizionismo. Quale tipo di campagna per i diritti animali?, in «Liberazioni», n. 6, autunno 2011, pp. 46-68 e l’intervista pubblicata su questo stesso numero della rivista) e Aldo Sottofattori (Sulla gestione sociale delle emozioni, in «Liberazioni», n. 2, autunno 2010, pp. 38-51). Cfr. M. Maurizi, La disputa sugli argomenti indiretti, cit., p. 45n.

[15] Sia come liberatore che come liberato. Superato infatti l’ostacolo posto da un’argomentazione di tipo esclusivamente diretto (etico e individualistico), non sarà più considerato un diversivo parlare a chi ci ascolta anche di liberazione dell’animale nell’uomo. Si potranno dunque sviluppare tutti gli argomenti che ci permettono di descrivere chi ci ascolta come egli stesso un animale vittima dello specismo che opprime l’animalità in ogni sua forma: interna ed esterna.

Pubblicato in Spazio Libero

Noi, tanatonauti: naufragi senza sacrifici


Nel mare magnum dell’ignoranza, della superficialità e del cinismo della rete ci s’imbatte in personaggi che non sanno di che parlano, ma parlano, mossi da un rancore niente affatto sordo, decisamente urlato e urlante piuttosto, che difficilmente verrà consolato da uno slancio di pietà, uno slancio di pietà che vorrebbe contagiare di pietà. S’un’isola deserta, fra me e il mio cane dovrei decidere di mangiare il mio cane per permettere la mia sopravvivenza. Con compassione, garbo forse, magari eleganza.

La specie umana, pur amando i propri cani, gatti, conigli e topolini – quelli piccolini e bianchi, non certo i brutti ratti di fogna – e pur ammirando nei documentari – che strappano gli umani alla loro quotidianità grigia, proiettandoli verso esotismi di pixel privi di mosquitos, sanguisughe, temperature e umidità intollerabili – scimmie e scimmiette, scimpanzé, oranghi, babbuini, e l’immensa varietà dei lemuri; pur amandoli e ammirandoli, la specie umana farebbe con loro, o forse sarebbe meglio dire di loro, la stessa cosa che io naufrago farei con/del/al mio cane. Naufraga nel mare infinito dell’insensibile e cieco universo, malposizionata su di un’isola girevole e irrequieta chiamata Terra, la specie umana sarebbe costretta, per compassione verso di sé, a rapire, segregare, far riprodurre forzosamente, torturare nei modi più atroci e infine uccidere – sarebbe questa, l’umana pietà: infine uccidere? – i propri amici animali. Non può farci niente, la specie umana: deve avere compassione di sé. Così come io dovrei avere compassione di me stesso uccidendo il compagno non umano della vita per mangiarlo e sopravvivere.
Ma certo il salto di scala fra l’insignificante uccisione di un cane – avete mai letto Storia con Cane di Lars Gustafsson? – e il glorioso sterminio di miliardi di animali (ogni anno) allo scopo di sconfiggere i malanni umani, le malattie, i morbi, i cancri, le infezioni, le insufficienze d’organo e sistemiche, e allo scopo di riversare sul sacro mercato proteine di agile assimilazione, questo salto di scala farebbe una compassione più grande: immensa, in verità. Uccidere miliardi di esseri senzienti, intelligenti, capaci di sentimenti come di linguaggio, di comprensione del mondo, di anticipazione della morte e di compassione verso i simili e i diversi (la propria specie e gli appartenenti ad altre specie), sarebbe segno, segno e causa, di una compassione più grande. Quella verso di sé. Della specie umana verso di sé.

Così ci insegna un blogger. Più o meno, perché alcune conclusioni, lo confesso, lo ho tirate io dalla sua logica. Non credo però di sbagliare di molto.

Sono sull’isola deserta, ammazzo il cane, lo mangio.

E poi? E poi cosa faccio? Ovviamente dopo muoio di fame comunque, magari ancora prima muoio di sete: una morte più atroce della prima. « Water, water, every where,/ And all the boards did shrink;/ Water, water, every where,/ Ne any drop to drink.»
E questo tempo? Questo tempo in cui attendo la morte, questo tempo di attesa della mia morte, cioè della morte del mio mondo che in qualche modo è la fine del mondo, perché è la fine di un’apertura al mondo singolare e irripetibile, questo tempo di morte come lo passo? Con chi lo passo? Con chi condivido il mio tremore estremo, il mio terrore irrimediabile, lo sguardo nell’abisso più oscuro di ogni tenebra?
Non c’è più nessuno. Non c’è più nessuno ad ascoltare i miei lamenti, ad accovacciarsi accanto a me nel mio pianto disperato, nessuno che condivida con me gli ultimi istanti di meraviglia davanti alla bellezza di quest’isola dispersa in mezzo al nulla, quest’isola che trasuda mistero in mezzo all’assenza di ogni salvezza. Nessuno che mi appoggi più, nella consapevolezza di una comune fragilità, in uno slancio di compassione totalmente gratuito, senza ritorno possibile, il suo muso nel mio grembo. Nessuno che mi offra il pelo morbido da accarezzare. Lo sguardo senza fondo di un’esistenza altra eppure comune, condivisa, offerta. Nessuno sguardo, nessuna carezza, niente più tatto, niente più vista di vivente che mi veda.

Solitudine. Magari senza rimorso, perché il cane lo dovevo ammazzare, ma solitudine irrimediabile davanti all’irrimediabile morte che mi corre incontro a balzi. Un morte da solo, senza consolazione di un abbraccio, di una carezza fatta con la mano e restituita con una zampa. Una morte infinitamente moltiplicata dalla mia solitudine. Mille morti invece che due, invece che una morte condivisa, doppiamente, reciprocamente consolata.

Il blogger in questione dice che gli antispecisti sono quelli che ti guardano morire col binocolo, senza intervenire. Mette in nota che ci sarebbero studi – sarebbe interessante sapere quali: quali? – che dimostrerebbero la mancanza di sensibilità degli antispecisti.
Strano, un altro blogger scriveva che siamo patosensibili, cioè sensibili in maniera eccessiva e quindi patologica. Per questo non accetteremmo il riuscitissimo calcolo, davvero favorevole in termini utilitaristici, di ammazzare il nostro amico di una vita e morire soli.

Per quale motivo se fossi con un amico umano sull’isola, non dovrei ammazzarlo e mangiarlo? Non è necessario anche se brutale e immorale, per il mio interesse? L’immoralità non si rovescerebbe subito in immoralità legittima, in un diritto-limite – un’eccezione, al limite – in nome di un necessario e incontestabile slancio di vita? Mettiamola così, lealmente: siamo in due e siamo sulla stessa barca, ad armi pari – la lotta, il coltello, la monetina – sfidiamoci perché uno dei due viva di più.
Immagino che a chiunque questa possibilità parrà disgustosa, intollerabile e insensata. Meglio morire insieme! direbbero tutti, specisti e antispecisti.
Eppure, per il cane non varrebbe, secondo il blogger che si occupa degli antispecisti – questi psicopatici – la stessa logica: lo stesso disgusto intollerabile, la stessa assurdità.
Non ci vogliono molte parole per definire il motivo di tale discrimine: si tratta del fondamento mistico dell’autorità, un’autorità antropocentrica – ma potrebbe darsi un’autorità non antropocentrica, non specista? Dove mistico non ha a che fare con la teologia, con il divino o col mistero, ma solo con il sacro e il suo carattere di divieto immotivato. Che vige proprio perché non si motiva, non significa. Un’autorità che tentasse di motivare se stessa, che tentasse di giustificarsi, cesserebbe immediatamente di essere se stessa, di essere autorità che impone obbedienza. E davanti non tanto alla fondatezza del discorso antispecista, ma all’innegabile del dolore animale, solo un’autorità che comanda obbedienza può tenere: tenere insieme il balbettio delle giustificazioni antropocentriche e speciste, mantenere in piedi la colossale rimozione del dolore animale.
Ma questo significa anche, immediatamente, che il Re è nudo, che l’autorità mostra già l’abisso della sua infondatezza. E i bambini che ridono del Re nudo, che lo additano nudo, in quanto Re nudo e lo deridono, sono davvero assai, a questo punto della storia umana.
Il blogger che, senza spiegarlo, afferma senza tema di smentita, intima quasi, che l’antispecismo sarebbe una religione “a tutti gli effetti”, non può fare a meno di obbedire a un’autorità sacra e mistica, non può fare a meno di nascondere la mancanza di fondamento di tale autorità – o meglio: di provarci e proiettare la sua fede – il suo credo quia absurdum con massacro – sugli antispecisti e i loro argomenti.

Argomenti che dovrebbero arrendersi davanti ad affermazioni apodittiche, ad argomenti smontati centinaia di volte, davanti a pseudo-argomenti che si vorrebbero realistici e ovvi, agganciati al deus ex machina di una Natura narrata e rinarrata a piacimento, che del naturale ha solo la fallacia – la fallacia naturalistica che confonde stato di cose e condotta, dato storico e scelta etico-politica.

Uno degli argomenti che, per quanto lo si tenti di aggirare, con filosofemi ormai arrugginiti da decenni, se non da secoli, e con una valanga oscena di pseudo-argomenti, un argomento che non ha bisogno di alcuna fondazione, perché al contrario dell’autorità, è un’evidenza che parla da sé, che enuncia da sé, subito, innegabilmente, tutti i suoi motivi, è l’evidenza innegabile del dolore animale. Gli animali soffrono, soffrono immensamente, in numero e intensità, dovunque, quasi sotto i nostri occhi: un quasi che è a un passo dallo scomparire – un quasi che quasi, ormai  n’è pas – a causa della proliferazione della sua testimonianza diretta in immagini, fotografie, video, che inondano la rete – quella stessa rete che i blogger solcano, secondo la retorica della “navigazione”. Si può poi dire che quella sofferenza non vale la nostra, ma non la si può negare, non la si può – quasi – più nascondere. Il quasi è a un passo dal dileguare: n’è pas.

E si può dire, poi, che quella sofferenza non vale la nostra? Si può dire, che essa vale contro la nostra, che essa valga per aggirare la nostra? Che essa valga per il nostro benessere, corporeo e materiale? Che essa valga per i nostri desideri: di mangiar bene, di apparire belli, ma soprattutto per il nostro desiderio di immortalità? Per il nostro desiderio di immortalità, che significa il rinvio sempre più affannoso della morte, ma anche del malanno, della vecchiaia, della sofferenza? Perché mai la nostra sofferenza, insomma, dovrebbe valere la loro? L’ingiunzione della nostra sofferenza ad essere alleviata, valere la loro, inflitta? Non c’è un argomento per questo, se non la forza. La forza che si dispiega nella tecnica – tecnica di cattura, di addomesticamento, di allevamento seriale, tecnica e tecniche della sperimentazione scientifica, e poi di uccisione, di macellazione, scuoiamento, soppressione delle cavie ridotte a larve da danni incalcolabili e da dolori inquantificabili. Ma anche quella forza che si dispiega in quella tecnica che è il lògos – o almeno il lògos ridotto a tecnica. Che ci ha permesso per secoli di nominarci umani contro alla massa indifferenziata degli animali. Di darci un nome e di essere quelli che danno un nome a tutti gli altri: gli animali, anzi: l’animale, senza plurale, senza pluralità, senza distinzione, senza differenza, senza differenza e distinzione fra quelli che poi abbiamo tassonomizzato coi nomi di canidi, felini, primati, strigiformi, sauri, aracnidi, blattoidi, molluschi, ecc… davvero qualcosa li accomuna? Così tanto – un gufo e un verme – da poterli nominare tutti come animali? E ridurli, nella riflessione filosofica e nel senso comune a l’animale? La classificazione d’altra parte, come già diceva Foucault, accomuna e distingue fino al particolare. Ma in modo tale da governare il comune, il comune come indifferenziato: qui l’animale. Davanti al quale noi umani ci siamo distinti gerarchicamente in quanto animali dotati di linguaggio, animali razionali, animali etici, politici animali capaci di ridere, di “dire no”, di fingere. E nonostante l’evidenza scientifica abbia ormai demolito queste presunte differenze, differenze pretese come qualitative e non quantitative, questa differenza gerarchizzante che fonda i privilegi umani, mostrando che gli animali hanno linguaggio – hanno linguaggi –, che comprendono il mondo e sé stessi, che la complessità della loro empatia e compassione di fatto fa etica – fa etiche –, che negoziano il potere, che ridono, che fingono e dicono no, nonostante tutto questo il nostro lògos inteso come linguaggio e come razionalità continua a pretendersi come l’unico possibile, sterminando la pluralità dei lògoi. Questo lògos è appunto forza, potenza della ratio, tecnica di assoggettamento attraverso il discorso e la logica. Ma se alla forza della logica è infine sottratta ogni ombra di verità, se è il discorso è privato di ogni argomento, se ogni inferenza deduce da un’assenza di realtà, allora della forza e della potenza della logica resta solo la logica della forza e della potenza. Che è ormai, in un tempo in cui la ratio è stata smascherata come struttura di dominio e struttura di legittimazione di questo dominio, l’unico argomento per l’estorsione dell’esistenza, tutta intera, agli esistenti. Ovvio, questa affermazione è una reductio ad absurdum non priva di sarcasmo: la forza non è un argomento. La forza senza argomenti, pur strumentali, è forza e basta. Poggia su quello stesso non fondamento mistico di cui dicevamo circa l’autorità. La mera forza, senza neanche più l’argomento – naturalisticamente fallace e di una consistenza ridicola e oscena – della forza come legge, la legge del più forte o legge della jungla che idioti reazionari come hanno cavato e cavano continuamente dalla lettura di un Darwin neanche tradito, ma anzitutto calunniato, diffamato, a conti fatti mai letto,  e che continua a imperversare nelle pubblicità di integratori vitaminici e scarpe sportive, ma come ormai un cadavere imbalsamato: senza neanche più questa verità da quattro soldi, questa legittimazione meschina: la forza è ridotta al suo scheletro sacro e insieme – o meglio: e quindi – brutale. E’ una fede tradotta fin da principio in atto, una fede senza contenuto che si consuma – si dà, ma anche si autodistrugge, imputridisce – nel gesto che essa è. Il Re è nudo, ammazza tutti e tutti tacciono. Nessuno difende nessun altro, fingendo tutti quanti che il Re non è nudo e non sta ammazzando tutti. Uomini e animali. Forse perché il Re è umano: è un’autorità che pretende di precedere ogni fondazione e legittimazione.
Lo scheletro mortifero dello specismo, uno scheletro che non fa che ammazzare, è tutto qua, ormai. E’ lo scheletro stesso del potere che cominciò, quando era ancora il corpo grasso e famelico della metafisica occidentale, o il suo grasso terreno di cultura, colla sottomissione e il governo dei non umani.
Si deve cominciare a dirlo. A ridere tutti quanti di questo scheletro che cerca ancora la vita, cerca di rivivere ma non può, neanche togliendo la vita ai viventi, perché non può neanche più nutrirsi per rifarsi, rifabbricarsi un corpo, una carne. Non può né ricevere né dare. E quindi può solo, disperatamente e impotentemente, uccidere.
Abbiamo fatto quel passo nel segreto miserabile e senza gloria né tesori dello specismo, che ora n’è pas. O quasi. Perché forse quel passo non è stato fatto. Non da tutti, non da abbastanza. Io che scrivo e tu che mi leggi siamo ancora pochi a ridere de, pochi per deridere, lo scheletro impazzito che non vuole giacere nella sua tomba, alla sua sepoltura, non essendo manco uno spettro. (Anche se è evidente: qui non è – non solo – un affare di numeri). L’incantesimo dura ancora, anche se è allo sfascio e trascina tutti e tutto nel disfacimento.

Quindi, per intanto, nell’attesa che qualcuno si unisca a noi, aggiungiamo una cosa.
Più o meno 50 anni fa, Heisenberg, il padre della fisica quantistica, scrisse che il rischio per l’uomo è che si dia un mondo in cui l’uomo incontri sempre e solo se stesso.
Se riprendiamo la sciagurata e sfortunata metafora dell’isoletta deserta, alla luce di quel che si è detto circa lo sterminio animale, credo che non possa che venire in mente che questo: gli uomini condividono il pianeta Terra con miliardi e miliardi di altre specie e con un numero incalcolabile di esistenti non umani. Il loro destino è la morte. Di loro umani, di loro non umani. La morte, come nel caso del naufrago sull’isola – che poi è quasi la nostra storia, solo che non c’è una nave prima né, un elicottero dopo – è inevitabile. Rinviabile, aggirabile per un po’, forse un bel po’. Ma è inevitabile. Infatti nessuno salva nessuno dalla morte: anche chi si “sacrifica”, dando la propria vita per quello di un altro, non può che rinviargliela, la morte. Dalla morte non si salva nessuno, dove nessuno è sia soggetto che complemento oggetto di un verbo all’impersonale. Io e te, lettore, non possiamo salvare cioè dalla morte nessuno, né tantomeno si dà la possibilità che ci si salvi noi. Detto indipendentemente da congetture e speranze sul dopo.
Si è detto sacrificarsi, nel senso del donare se stessi. Ma qui c’è in ballo un diverso tipo di sacrificio. C’è un sacrificio che sacrifica qualcuno che non si è donato a nessun sacrificio e che non vuole – lo dice in mille modi prima che lo si zittisca con una sparachiodi, un coltello, un’iniezione di anestetico, o l’asporto di corde vocali e la contenzione totale – in nessuno modo e per nessun motivo essere sacrificato. Per il bene di nessuno. Prendete l’impala che danza come una folle incosciente davanti al leone per coprire la fuga di amiche e amici – quelli che noi chiamiamo con una mossa espulsiva e gerarchizzante branco. Portatela in un laboratorio e proponetele di inalare gas nervino, o di farsi impiantare un dispositivo neurale, o di farsi strappare i denti sostituendoli con denti artificiali, e vedrete che risposta vi darà. Direte allora che lei non può comprendere il suo sacrificio e il bene che ne verrebbe a tanti viventi: ma spiegate la stessa cosa a un umano, che in quanto umano può comprendere il vostro discorso, prima di proporgli il gas. Il punto è uno, uno solo per entrambi. Il dono di sé, per quanto inane e vano, non può essere estorto. Così come non si può estorcere l’amore o l’amicizia: sentimenti per i quali, sì, ci si può scegliere per un dono estremo. Anche se questo dono non salva dalla morte, ma soltanto la rinvia. La canzone del Cervo di Branduardi, in cui il cervo dice di donare carne, pelle, corna e tutto di sé al cacciatore che lo sta per ammazzare, è la più colossale e meschina bugia dell’uomo e dell’umanismo.
Ma se l’uomo dice no, lo si ascolta – almeno in linea teorica, in linea con tante dichiarazioni di diritti -, se lo fa l’impala, no: lei non può capire. Né che le si dica, né la faccenda del bene dell’umanità. Quindi, se dice no, scalciando e seminando terrore nel laboratorio – certo, è una favola, questa: dal momento in cui la tecnica ha permesso di rendere inoffensivo l’animale da torturare e ammazzare – la si tortura e ammazza uguale.
Potremmo imparare molte cose dall’impala viva: ad esempio quell’altruismo estremo che la fa danzare davanti al leone, e che i biologi “dell’egoismo” tentano ancora di spiegare – cosa c’è da spiegare, dato che l’evoluzionismo non risponde alla domanda “perché?”, ma a quella sul “come”?. Potremmo anche solo ammirare la sua danza, o la meraviglia del suo corpo striato di muscoli e di vene e della sue corna avvitate. Potremmo cercare di incontrarla e “farle delle domande” – ci vuole gran garbo, come direbbe Vinciane Desprait, ma si potrebbe.
I maiali sono animali di una socialità commovente. I ratti sono più fedeli e affettuosi dei cani. Chi non li ha mai frequentati lontano da tavola o da un laboratorio avrà difficoltà, forse a capire. Ma maiali e ratti non si innamorano e non ci fanno innamorare meno del cane che, mentre scrivo, mi guarda con il muso fra le zampe “ricattandomi” splendidamente ad andarlo ad accarezzare. Noi patosensibili, noi psicopatici incapaci di sentimenti ci chiediamo spesso, e a volte persino senza sentimentalismo né intenti ricattatori, come ci si possa abbuffare di manzo, vitello maiale, e poi portare a spasso il proprio cane gioendone. Come si possa lavorare una giornata intera su cavie – topi, ratti, conigli e magari cani – e poi accarezzare il pelo del proprio amico animale con commozione. Questo doppio registro della narrazione, e ancora prima, in qualche modo, della percezione dell’animale ci resta in qualche modo non comprensibile. Certo, gettiamo fiumi di inchiostro per ricondurla a una rimozione strutturale che poggia sulla metafisica metafonetica, sul logocentrismo, sul sistema di sfruttamento capitalista ecc… Insomma, sappiamo di che si tratta. Ma ci resta allo stesso tempo oscura, problematica, come se alla fine della matassa che sbrogliamo restasse sempre uno spigolo di muro contro cui si sbatte testa. Forse è questo spigolo, la compassione. E perfino, non ce ne abbiano gli specisti, l’etica. Forse bisognerebbe chiamare proprio spigolo questo insieme di compassione ed etica, la loro relazione e il movimento che fa passare, transitare, dall’una all’altra. Perché sembra si tratti davvero di sbattere contro uno spigolo acuminato, il provare compassione: una lacerazione che non apre a niente, verso nessuna parte, che non permette nessuna dialettizzazione, appropriazione e capitalizzazione. La rabbia non appropria la compassione, non la dialettizza verso un’etica. La rabbia è il movimento che ci fa transitare dalla compassione all’etica, ma in questo movimento la compassione, con la sua lacerazione, resta ferma al punto di partenza. La rabbia non sana la lacerazione della compassione, non la chiude, né tantomeno lo può l’etica. Lo spigolo diventa allora l’impossibilità di tale chiusura e sutura, di un’appropriazione capitalizzante. Vedere il dolore e dire: ho capito; e poi: sono cresciuto, ho imparato qualcosa; e quindi: ora so cosa fare, o almeno cosa tentare: non è la formula di una dialettizzazione, di un’appropriazione cauterizzante. Dalla compassione ci voltiamo verso l’etica in un movimento di rabbia, ma non spostiamo la compassione, che invece ci resta addosso, ci dà la caccia, ci sta alle spalle, ci insegue sempre da dietro senza che noi vi si possa fare fronte. Si resta lacerati davanti alla lacerazione del dolore altrui. Si resta e non ci si muove. Mai. La lacerazione del dolore altrui e la lacerazione del nostro strazio non si chiudono, non si rimediano. E’ questo inseguimento senza scampo – perché la compassione lacerante, lacerata, c’è già addosso – a fare davvero un’etica. È la dialettizzazione impossibile, fallita, a fare etica. E’ l’impossibilità di rimediare. E’ il sangue degli altri, come direbbe Simone de Boeuvoire. Il sangue sparso in maniera irrimediabile, che non può essere ri-trasfuso, rimesso nelle vene straziate. La lotta per la giustizia comincia con un trauma, con un lutto non dialettizzabile e non ri-appropiabile: cioè con un lutto non elaborato e inelaborabile. L’elaborazione resta una finzione che rimuove, occulta il lutto: non lo sana e in più lo falsifica. Possiamo fingere di elaborare, insomma, fingere di appropriare, di sovrastare il lutto, incorporandolo, espellendolo. Ma non possiamo andare al di là di questa finzione: esso ci abiterà come una spina, come un proiettile che non si può estrarre, o ci ossessionerà come uno spettro, un ritornante alieno: non sarà mai carne della nostra carne, non sarà mai un oggetto gettato via lontano e rimesso alla sua polverizzante corruzione.
A meno che non se ne voglia fare un revenant, un’ossessione, una spina che si fa strada nel nostro corpo, dobbiamo sceglierci per la sua sopportazione in quanto lutto vivo e vivente: un lutto non rimediato che lasciamo ci insegua, ci stia addosso, perché – anzi: lasciando che – ci spinga continuamente alla giustizia. Che in quanto memoria viva della lacerazione del vivente, di un, di quell’ altro vivente di cui portiamo la lacerazione, inscritta nel suo reciproco altro vivente che io, tu, ognuno di noi, siamo, lacerazione della carne vivente, carne viva scoperta dalla lacerazione, chiami ininterrottamente e inaggirabilmente a una giustizia viva e vivente, che innervi la nostra vita. Si tratta di continuare a sbattere contro a questo spigolo, di gioire della colpa che ci obbliga alla giustizia, a vivere la giustizia, a fare della giustizia vita e della vita giustizia – secondo quel rifiuto della Legge che trattiene il povero uomo di Kafka di qua dalla sua porta in una sopportazione che è già giustizia, e trattiene Bartebly nel suo no.

Questo sbatterci contro di questo spigolo non ha inizio, perché ci è cooriginario, e perché la lacerazione che implica viene alla luce con noi. La nostra nascita è insieme la nascita di una lacerazione, quella dal cordone ombelicale. Che è una lacerazione per noi e per nostra madre. Ma ancora prima della nascita, il nostro divenire noi implica il cessare di essere la madre, di essere sua proprietà e sua parte. Più diveniamo noi stessi, più nostra madre ci perde e noi perdiamo nostra madre. Diveniamo un altro ospitato da un altro. Dove l’ospitalità non è inclusione, né incorporazione, ma l’apertura di uno spazio di distinzione e con-tatto. Più nostra madre ci sente, più cessiamo di essere suoi, più ci perdiamo l’un l’altra, divenendo altri l’uno all’altra. Davanti al volto di nostra madre noi siamo estranei, estranei di fronte al volto di un’estranea. La famiglia è perciò luogo non di familiarità, ma di estraneità. La familiarità è immediatamente estraneità, anche quando questa estraneità la percepiamo appena o non la percepiamo affatto.
Insieme, l’essere messi al mondo, l’essere stati gestati, il non venire da noi stessi, ci rende a noi stessi estranei. Il nostro non appartenere a nostra madre significa contemporaneamente che né noi, né nostra madre, apparteniamo a noi stessi, perché cominciamo a partire da una con-divisione, cioè una distinzione che permette il con-tatto.

Questo rende ancora più chiaro perché il motto del liberalismo “la mia libertà finisce dove comincia quella dell’altro” sia una bugia soggettivista, da rovesciare nel suo contrario, anzi nei suoi contrari: “la mia libertà comincia con l’altro”, “la mia libertà comincia con la libertà dell’altro”, “la libertà dell’altro comincia dove comincia la mia”, “io comincio dove comincia l’altro e viceversa”: la libertà comincia con e dalla con-divisione inaggirabile che ci costituisce. Da e con l’essere altri gli uni agli altri.
Solo così ogni affermazione che predichi qualcosa circa la nostra fine più enunciare una qualche verità. La mia libertà finisce dove comincia quella dell’altro perché lì comincia. Io finisco dove comincia l’altro perché lì comincio io, e io finisco. E così finisce anche ogni soggettività, per definizione chiusa in stessa dall’incorporazione, dall’assorbimento dei propri margini e limiti. Ecco un’altra finzione, quella della soggettività: un’altra operazione che si può attuare solo fingendola e rimuovendola come finzione. Tale rimozione, che non può davvero occultare né tantomeno abolire, è ciò che costringe la questione del soggetto, la questione del limite a ritornare continuamente per essere continuamente ridefinita, per una ridefinizione del limite che mantenga l’altro a mezza distanza, che insieme sia distanza di sicurezza e non sia la distanza di una perdita. Finirla col soggetto significa – infatti – ammettere che l’altro ci altera continuamente e che è già sempre perduto.

Questa verità è talmente costitutiva della nostra (co)esistenza che quell’altra alterità che ci sta sempre addosso, che è la morte, è già da sempre connessa ad essa: infatti la mia morte non è mai solo la mia morte, perché fin dall’inizio si muore gli uni agli altri. La mia morte, la sparizione del mio mondo, riguarda già da sempre gli altri e il mondo degli altri. E la morte altrui, la sparizione del mondo altrui, riguarda fin dall’inizio me stesso e il mio mondo. La sparizione di un mondo che ogni morte è, è insieme la sparizione del mondo.

Ecco perché, per tutte queste ragioni, per tutte queste mancanze di ragione, morire e uccidere non è la stessa cosa.
Non perché non ci si possa salvare dalla morte, allora uccidere perderebbe il suo significato di violazione dell’imperativo a non farlo: al contrario, il nostro essere costitutivamente mortali rende quell’imperativo più cogente. Perché la mortalità, questa mortalità straziante, ci accomuna tutti. Umani e non umani. Perché essendo comune, non possiamo fingere di non saperne e di non saperne lo strazio. Perché trattandosi qui di un comune con-diviso, fra distinti, io non dispongo mai della morte altrui come di una mia possibilità, come di qualcosa che cada sotto la mia proprietà. E perché, dunque, uccidere sacrificando altrui resta uccidere e non diventa mai un salvarsi dalla morte.
Tanto per tirare in ballo l’attualità di un altro cacciatore di antispecisti e il suo libello – Pierangelo Dacrema  e il suo “Fumo bevo e mangio molta carne”: ma anche il suo entusiastico recensore Marco Dotti, su il Manifesto – «spegnere una vita» animale o umana che sia, non è «un gesto impegnativo» perché «la libertà è impegnativa e difficile». Spegnere una vita, cioè uccidere, è un gesto atroce contro la nostra comune mortalità, contro la nostra reciproca alterità che non fa mai di un altro una nostra proprietà – uccidere è infatti sempre un atto di appropriazione – e contro la libertà mia e altrui che comincia con un incontro, non certo con un atto della volontà di un soggetto perimetrato in se stesso. Libertà è infatti il nome di questo incontro e di questa con-divisione, che comincia qualsiasi libertà pensabile come tale. L’abisso che si spalanca davanti a noi e in noi, l’abissalità che ci costituisce alterandoci, la libertà che ci dà le vertigini, sono i nomi e i predicati dell’incontro e della con-divisione. Perché non solo l’etica, ma anche il godimento, comincia con la con-divisione del con-tatto (genitivo soggettivo e oggettivo) delle esistenze (genitivo soggettivo e oggettivo di nuovo). E il godimento dell’uccidere, davanti a quello del toccare, del toccarsi, del con-dividere, è davvero un piacere miserabile oltre che delittuoso. 

Un pianeta per soli umani, in cui i non umani sarebbero oggetti utilizzabili, merce d’uso e di scambio, è un pianeta desolante e desolato, miserabile di una miseria irrimediabile che ci rende subito – che ci ha reso da tempo – miserabili, che rende – ha reso da tempo – miserabile l’umanità e l’animalità degli umani, la loro libertà e il loro piacere.
È un curioso quanto agghiacciante gioco di specchi quello che ci fa chiedere disperatamente se siamo soli nell’universo o se esso è tanto gelido da non ospitare altra vita, altre forme di vita. Laddove il nostro pianeta, il nostro mondo ne trabocca già da sempre, sottraendoci da sempre alla nostra solitudine.
Ma certo, noi siamo e saremo continuamente soli, se e finché non rimuoveremo questa colossale rimozione che ci nasconde, sotto gli occhi, una ricchezza infinita e un’inesauribile compagnia.
Se e finché, nella ebete attesa degli alieni, non cesseremo di ridurre infinite forme di vita e infinite esistenze a oggetti e ad ucciderli. Simili e diverse, come immaginiamo le forme di vita aliena, che non può che apparire ormai come la proiezione fantasmatica della vita che massacriamo qui sulla Terra, producendo solo infinita solitudine.

Su questa isola di naufraghi circondata dal nulla, io non uccido i miei unici compagni. Gioco, gioisco, piango, muoio con loro.

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Farefuturo e gli animali

L’intraprendenza della destra nel panorama animalista

fonte: www.liberazioni.org
 

Premessa

Oggi, soprattutto nei paesi occidentali, l’emergere di una serie di situazioni  peculiari ha comportato una maggiore attenzione, da parte della popolazione,  nei confronti della condizione animale. Fra tali situazioni si possono annoverare:  l’inurbamento, che ha determinato un progressivo allontanamento dalla durezza  della vita contadina; l’accentuazione della condizione di emarginazione e  solitudine che ha accresciuto la domanda di animali da compagnia; lo stato  di guerra permanente, che ha favorito lo svilupparsi di una sostanziale ripulsa  per le sofferenze gratuite. È su questi elementi che il movimento antispecista  ha rivolto la propria attenzione, con l’obiettivo di trasformare una generica  benevolenza verso gli animali in un cambiamento radicale della società. Ogni  azione che tenda a rallentare o, peggio ancora, paralizzare il corso di questa  trasformazione va contrastata perché volta a bloccare la crescita del movimento  animalista radicale e, soprattutto, la possibilità di un’autentica liberazione dei  soggetti dominati.

In questo ambito, l’intraprendenza animalista della destra italiana è  particolarmente pericolosa. Essa potrebbe, da un lato arrestare la crescita  dell’antispecismo e dall’altro rafforzare negli ambienti antisistemici – così  importanti per nuove e future alleanze – la convinzione che la questione animale sia  una faccenda emotiva di scarsa rilevanza. Gruppi neofascisti operanti sul territorio  stanno aprendo sezioni animaliste accanto alle classiche sezioni ecologiste.  Ministre e Sottosegretarie hanno sviluppato da qualche tempo un iperattivismo  in campo zoofilo che ha ottenuto approvazioni da parte di associazioni e gruppi  protezionisti. In questo contesto, particolarmente preoccupante è l’iniziativa  avviata dalla fondazione Farefuturo con la pubblicazione di una monografia dal  titolo esplicito: Dalla parte degli animali  (1). Si tratta di un volumetto denso di  asserzioni di carattere strumentale e ideologico, fuorvianti rispetto all’approccio radicale dell’animalismo antispecista odierno, in quanto tendono a spostare i  temi riguardanti la questione animale da un ambito rivoluzionario, che prevede  una trasformazione profonda della società umana, ad uno riformista e welfarista,  dove il richiamo ad una maggiore sensibilità verso gli animali s’arresta di fronte  ai bisogni umani. Ragionare sul messaggio generale di questa pubblicazione  possiede perciò una doppia utilità: a) offre un quadro dettagliato del pensiero  della destra riguardo all’alterità animale; b) indica, per contrasto, i rischi di  naufragio quando si presta orecchio a certe ammalianti sirene.


Struttura e contenuti

La monografia conta 20 brani, tra articoli e interviste, disomogenei nello  stile e nei contenuti, oltre ad una serie di riquadri di approfondimento e  informazioni aggiuntive. Sono gli articoli lo spazio concettuale più interessante  da visitare. Tra questi vale la pena di ricordare quello condivisibile di Tiziana  Lanza (2), quelli interessanti ma dichiaratamente ambientalisti di Tessa Gelisio (3)  e di Isabella Pratesi (4); quelli gradevoli, ma astratti e privi di un vero e proprio  messaggio politico, di Cecilia Moretti (5), di Pietro Urso (6) e di Domenico Naso (7) che  potrebbero ben figurare nelle pagine culturali di un quotidiano di qualità. Non a  caso, però, questi articoli sono quasi tutti posti in un’ideale seconda sezione.  Gli altri, quelli veramente pericolosi per la capacità di intercettare l’attenzione  del lettore, promovendo una visione retrograda, superata e antitetica rispetto  l’antispecismo radicale, costituiscono il variegato blocco iniziale. Lo scopo di  questi articoli consiste nel suggerire come la questione animale sia in fondo  apolitica, per poi attribuire alla destra un’attenzione esclusiva verso il problema  e accattivarsi simpatie fino ad oggi indisponibili. Insomma, si cerca di sostenere  la trasversalità della sensibilità verso gli animali per poi mettere fuori gioco la  concorrenza politica. Osserviamo come è condotta l’operazione. Fase 1:

 

Non esistono temi di destra o di sinistra ma soluzioni e proposte che si adeguano nello  spazio e nel tempo e che danno risposte alle esigenze che maturano (8).

 

L’idea è riproposta dal successivo articolo di Barbara Mennitti che, pur contenendo passi interessanti e una brillante intuizione cui la filosofia  antispecista è giunta solo con molta difficoltà (9), non esita a inquadrare la nuova  cultura in uno spazio a-politico:
 

Oggi, fortunatamente, determinate battaglie non sono più – se mai lo sono davvero  state, poi – appannaggio di una sola area politica, non sono, per intenderci, di destra  o di sinistra. Sono semplicemente battaglie di civiltà che scaturiscono da sensibilità  trasversali che [...] prescindono dall’appartenenza politica (10).

 

Talvolta il discorso si fa più esplicito e contemporaneamente più raffinato.  Il problema animale non implica un cambiamento della società, bensì  semplicemente di mentalità, espungendo così qualsiasi sorta di rilevanza  politica:

 

Quindi una liberazione animale non ristretta in un’astratta ed utopica visione di  cambiamento delle strutture economiche delle società, ma in un’ottica antropologica,  ossia di cambiamento culturale dell’ancestrale rapporto uomo-animale (11).

 

Preparato il terreno, cioè precisato che per principio il tema è privo di rilevanza  politica, si apre la fase 2:

 

È vero semmai che il rispetto per gli animali [...] sia un bene sempre più diffuso, a  partire dalla destra (12),

 

oppure:

 

Anzi, la destra dovrebbe farsi carico, più della sinistra, proprio dei temi e delle esigenze  che si proiettano nel tempo e nello spazio in un progetto che per sua natura deve  superare la tendenza fondamentalmente egoista di chi guarda al proprio tempo e al  proprio spazio (13).

 

Come si vede, si tratta di affermazioni o apodittiche (è vero) o ipotetiche  (dovrebbe), in ogni caso ben articolate e profferite in perfetto gergo politichese.  Il lettore deve venire a conoscenza delle importanti iniziative che fioriscono  grazie all’attivismo della destra; così si citerà il costituito gruppo parlamentare  Pdl diritti degli animali e la politica “animalista” da questo attuata e tradottasi in un «insieme di interventi normativi volti a rendere meno traumatizzante il  rapporto uomo-animale» (14).

Infine la fase 3: il tentativo di mettere fuori gioco il movimento animalista  radicale, tradizionalmente caratterizzato da simpatie di sinistra, facendo ricorso  alla derisione o alla critica. L’articolo di Adriano Scianca (15) è, da questo punto  di vista, emblematico e riassume tutta la filosofia di questo numero della  rivista: esso inizia sostenendo che ha poco senso chiedersi se l’animalismo  sia di sinistra o di destra, per poi sostenere nelle successive cinque pagine –  facendo leva su nomi tradizionalmente assegnati alla cultura di destra – che le  radici dell’animalismo stanno proprio lì. Dunque, a destra ci sarebbero i grandi  nomi; e a sinistra? Nulla che possa competere con la vera cultura: gli animalisti  di sinistra sono etichettati come «radical chic», «neofricchettoni», «pasdaran  dell’ecologismo intollerante e moralistico», «talebani». Fiorella Ceccacci Rubino  descrive in modo migliore il movimento animalista radicale, ma solamente per  sviluppare una critica più sottile:
 

L’animalismo non rappresenta più una dimensione culturale minoritaria di frange  estremiste legate a formazioni politiche di estrema sinistra – fautrici di visioni  antisistemiche e antagoniste alle democrazie liberali e al loro modello socio-economico  perché lo sfruttamento animale veniva visto come parte di un complessivo sfruttamento  delle risorse umane e ambientali operate da una cinica e brutale economia di mercato  tutta centrata sull’accumulazione del capitale – ma una grande cultura liberale volta  a voler estendere alcune conquiste di libertà dell’uomo anche a tutte le altre specie  viventi che hanno il diritto di vivere come Madre Natura le ha fatte (16).
 

Si potrebbe individuare lo scopo fondamentale della pubblicazione proprio  in questo doppio movimento: il primo, volto a togliere rilevanza politica alla  questione animale per sottrarla al contesto naturale, la cultura di sinistra (17), in cui è emersa e si è sviluppata – ciò spiegherebbe l’insistenza sulla trasversalità;  e il secondo volto ad attribuire alla destra la prerogativa di un animalismo  “moderato”, mostrato come l’unico “sensato” e “possibile”. L’obiettivo di questo  doppio movimento è chiaramente quello di issare i propri vessilli su un territorio  finora non colonizzato, ma che si vorrebbe occupare.

Sebbene tale “spoliazione” possa concretizzarsi grazie a circostanze  favorevoli – non ultima l’incapacità di risposta di un movimento animalista  radicale assopito – si tratta tuttavia di un successo che non può stabilizzarsi  poiché basato su elementi inconsistenti. Un approccio che miri ad assegnare  dignità all’animale non può essere né antropocentrico, né zoofilo, né, infine,  può essere confuso con l’ambientalismo. Vizi che, invece, transitano in modo  rumoroso per buona parte di questa monografia.

 

Antropocentrismo

L’antropocentrismo, ossia l’idea secondo cui l’umano risiede al centro  dell’universo, possiede una natura ontologica che proclama l‘umanità come  la più alta manifestazione dello spirito universale. Esso, sviluppatosi in ambiti  religiosi e filosofici e reiteratosi storicamente, si è andato sedimentando nella  cultura sopravvivendo nell’individuo come un indiscutibile e indiscusso a priori.  È evidente il passaggio che conduce allo specismo: la centralità ontologica  dell’umano e il suo sradicamento dal fondo naturale (materico, istintuale, bestiale)  implicano inesorabilmente una presunta superiorità rispetto agli altri animali.  È evidente che l’antropocentrismo e lo specismo costituiscono due visioni  correlate che chi si impegna per la liberazione animale non può che contrastare  con vigore. Questa monografia, il cui titolo “Dalla parte degli animali” sembra  suggerire la volontà di una opposizione alla struttura specista della società e  di un decentramento rispetto al paradigma umanista, si rivela, invece, fin dalle  prime pagine, un’inaccettabile accozzaglia di dichiarazioni antropocentriche e  speciste, che nulla hanno a che vedere con l’ambizioso e condivisibile proposito  enunciato nel titolo. Non può, dunque, ritenersi uno scritto animalista. Queste  dichiarazioni sono pronunciate con chiarezza, a partire dall’editoriale firmato da  Adolfo Urso. Citando il film Avatar, egli afferma:
 

La natura non sarà Ejwa, ma comunque non è un bene che può essere sottratto al  beneficio universale, tanto più da una generazione che si arroga il diritto di decidere per tutte le altre (18). 

 

Frase infelice. Gli animali vengono ridotti al rango di enti della natura. Niente  da obiettare se l’intenzione fosse di considerarli parte della natura così come,  del resto, è il caso anche per l’essere umano. In realtà, con questa espressione  Urso cancella l’individualità dell’animale riducendolo a cosa. La conferma di ciò  è nel fatto che considera l’animale non un bene in sé, bensì in quanto “utile” a  questa generazione e a tutte quelle che seguiranno. Del resto, in questa sorta  di introduzione al volume non mancano altre conferme di quanto detto: «La  biodiversità è una ricchezza che va preservata» perché è «la vera, profonda  energia dell’umanità»(19). Se su questa affermazione si può concordare, bisogna  però aggiungere che se pronunciata mentre si afferma di stare dalla parte degli  animali stona parecchio. Del resto l’equivoco si dissolve poco dopo quando  Urso afferma:

 

In questo contesto [...] emerge con forza che la nuova sfida dei diritti è proprio la  tutela e la protezione degli animali e quindi di una natura che l’uomo ha il dovere di  valorizzare per poter meglio utilizzare (20);

 

e ancora:

 

Certo anche noi pensiamo che una buona parte dei cacciatori siano anche ambientalisti  convinti e sensibili alla tutela degli animali [...] (21),

 

dimostrando a tutto tondo non solo a quale tipo di rispetto e di tutela ci si  riferisca, ma soprattutto come l’autore abbia a cuore la valorizzazione degli  animali ai fini del loro utilizzo. Il concetto viene ribadito molte volte negli articoli  seguenti. Si ricorda che «la fauna selvatica è «patrimonio indisponibile dello  Stato ed è tutelata nell’interesse della comunità nazionale e internazionale”» (22),  ribadendo pertanto che gli animali non sono per sé, ma per noi. Splendida la  dichiarazione di Giorgio Celli (etologo di fama) che afferma di non capire perché  alcune persone (i cacciatori), «con il pagamento di una quota, possano arrogarsi  il potere di eliminare creature di cui io ho “necessità psicologica”» (23).  Degna di nota è anche l’insistenza su un noto gioco di prestigio per mezzo del  quale si reinterpreta il famoso passo della Genesi in cui Dio consegna all’umano  il dominio sulla Terra. Il tema, monotono, viene ripreso tre volte - dalla Blattler, dalla Mennitti e da Lorenzetti – per trasformare l’ordine terrorizzante di un Dio  violento e patriarcale nella concessione benevola all’uomo della gestione del  patrimonio zootecnico. Si tratta di un argomento che mette in luce la natura  crudele nascosta sotto la maschera della gentilezza, di un paternalismo non  richiesto e non necessario. Infatti gli altri popoli non sono nati per essere  gestiti, ma per rimanere liberi. Non hanno bisogno di essere conservati, perché  si conservano da soli. Di fatto, c’è meno violenza nel cacciatore inuit che nel  produttore di salami bio, di certo più allineato al dettato biblico di quanto non  lo sia il primo.

In definitiva, la continua tensione verso una concezione proprietaria, che rende  l’animale oggetto di sfruttamento, prevale nettamente e vanifica i passaggi di  natura intensamente empatica che pure esistono e sono numerosi. Tutto questo  potrebbe sembrare contraddittorio e indicare una tensione non risolta tra le due  tendenze. In realtà, la contraddizione scompare se si considera che l’approccio  presentato è perfettamente in linea con le prime forme di animalismo apparse  già all’inizio del secolo scorso e ampiamente superate dagli sviluppi successivi.  Questo animalismo primitivo, riesumato in questa occasione da Farefuturo al  fine di intercettare simpatie e (eventualmente) voti (24), è ampiamente screditato  nel campo dei diritti animali ed è conosciuto col termine «zoofilia».

 

Zoofilia

Le prime forme di attenzione per la condizione degli animali, nate in Gran  Bretagna nel quadro di una visione umanitaristica, hanno effettivamente  introdotto uno sguardo diverso sulla questione. Coloro che fino ad allora  avevano espresso individualmente una sensibilità verso l’alterità animale,  crebbero di numero e si dotarono di un’organizzazione, seppur minima. In  questa fase l’animalismo propugnava una benevolenza verso gli animali, un  trattamento “più umano” nei loro confronti, ma non escludeva, nell’ambito di un  indiscusso antropocentrismo, la legittimità dell’uso degli animali per i trasporti,  per l’alimentazione e per altri servizi utili all’uomo.

Il primo articolo che afferma con chiarezza questa visione è quello dove  viene intervistato Giorgio Celli. All’intervistatore che gli chiede cosa significhi «animalismo» ed eventualmente se sia «un termine scientificamente corretto»,  Celli risponde che «forse era meglio “zoofilia”, parola più nobile e più esatta» (25).  Occorre dire che l’etologo realizza qui un mezzo centro perfetto. Infatti, per  indicare lo spirito che pervade la pubblicazione, il termine zoofilia è ineccepibile:  quindi rispetto per quanto possibile, per il resto proprietà, controllo e dominio.  Per quanto riguarda la “nobiltà”, forse la zoofilia poteva meritarsela quando è  nata, come prima risposta alle terribili violenze esercitate sugli animali non  umani. A un secolo di distanza la nobiltà della zoofilia si è dissolta se ancora  ammette «evoluzioni circensi a cavallo» (26) o se continua a considerare gli animali  ottimi regali per i bambini (27). Licia Colò, in una grigia intervista, va oltre e parla  di «animali da compagnia e quelli da utilità» (28). In sostanza, la pubblicazione  propone un quadro in cui il cuore della violenza – cioè l’impiego degli animali  per l’alimentazione – viene accettato di buon grado e senza discussione. Ecco  due esempi tra i tanti che non lasciano dubbi al proposito:

 

Qui nessuno vuole sostenere che l’unica alimentazione eticamente accettabile sia  quella vegetariana (29),

 

e, nel significativo passo dell’articolo di Lorenzetti:

 

Non è che tutti devono diventare vegetariani, ma è doveroso per tutti coglierne il  messaggio. [...] Così non è prudente stabilirla [la dieta vegetariana.] per [...] chi non è  in grado di farne una scelta consapevole. In altre parole, sebbene non ci sia l’obbligo  per l’alimentazione vegetariana, tutti sono chiamati ad avvertire la differenza tra il  mangiare carne per necessità e la fiorente industria della carne fatta di mattatoi,  allevamenti intensivi, lunghi trasporti nel patimento degli animali [...]  (30).

 

Insomma, essere rigorosamente consapevoli dei diritti degli animali a vivere  in modo autonomo e libero dal dominio umano significa attirarsi l’accusa di  integralismo animalista e l’esortazione ad abbandonare visioni estreme è  supportata ricorrendo alla perorazione di Konrad Lorenz in difesa della caccia e  della vivisezione (e della ineguaglianza tra gli uomini come elemento «fecondo,  creativo» (31)).

È chiaro che questa visione si associa a una concezione mielosa e buonista, paternalistica e utilitaristica, che ammette l’esclusione solo e al più di ciò che  è giudicato come un cascame di vecchie tradizioni. Così si chiederanno misure  per superare anacronismi come le pellicce e le corride; per il resto si dovranno  trovare soluzioni di compromesso come migliori trasporti verso il macello,  comitati etici che vigilino sulla vivisezione (32), limitazioni alla caccia, ma nulla  che possa compromettere i benefici che derivano all’uomo dall’uso – più o  meno pietoso – degli animali.

 

Ambiguità concettuale

Il terzo motivo che rende equivoco questo numero di «Charta Minuta»  è il ripetuto sconfinamento della questione animale in ambito ecologicoambientalista.  Sconfinamento che avviene in entrambe le direzioni possibili:  quando si parla di animali si invade la questione ambientale; quando si parla di  ambiente si coglie l’occasione per parlare di animali. La questione ambientale è  un’autentica emergenza e fa piacere che stia diventando un motivo di riflessione  per la destra (33). Ma trasferire la questione animale in quella ambientale, come se  vi fosse una connessione diretta e necessaria tra le due, rappresenta una grave  confusione concettuale. Infatti, è impensabile usare argomentazioni ecologiche  e ambientaliste all’interno di un discorso sui diritti umani violati in modo diretto  dalle logiche del dominio, questo perché i due aspetti sono formalmente  indipendenti. Allo stesso modo, quando si parla dei diritti degli animali violati  dalle logiche oppressive e consumistiche della società umana, non ha senso  parlare di ecologia. Se lo si fa, si ottiene l’inaccettabile conseguenza di spostare  l’attenzione dall’animale individuale e singolo, con i suoi diritti in sé e per sé,  verso un indistinto mondo di cose che deve essere preservato, a beneficio della  specie dominante.

La confusione “animalismo/ambientalismo” è diffusa nell’immaginario sociale,  a causa del sostrato ancora fortemente antropocentrico dell’opinione pubblica  che, per quanto si dichiari contro la violenza non necessaria sugli animali,  continua a vederli come parte dallo sfondo ambientale, il che ovviamente non  è auspicabile nei confronti di soggetti meritevoli di considerazione morale.  In questa monografia la confusione si compie in due modi. Il primo consiste nel presentare questo numero della rivista come un tutt’uno. È infatti difficile  comprendere come gli articoli della Pratesi o della Gelisio – completamente  incentrati su preoccupazioni ambientali – possano essere inseriti in una  serie di riflessioni che programmaticamente si definisce «dalla parte degli  animali». Il secondo, assai più grave, si manifesta tramite la mescolanza  disordinata dei due argomenti all’interno degli stessi articoli. Da questo punto  di vista il capolavoro assoluto è lo scritto di Fernando Ferrara, il responsabile  di un’associazione ambientalista. Questo articolo meriterebbe una citazione  pressoché integrale, tanto è illustrativo di quanto detto. Anche se solo di due  pagine, esso trasuda un’apologia antropocentrica senza limiti ed un’esaltazione  immotivata per l’impresa scientifica la quale dev’essere difesa «da qualsivoglia  forma di estremismo ideologico» (34). A chi si riferisce, Ferrara? Naturalmente ai  «sedicenti animalisti», ai «sostenitori dell’animalismo estremo». Ma esistono  animalisti ragionevoli? Certamente. Ecco allora il clou di uno scritto che per la  collocazione centrale e l’ornamento tipografico sembra ricevere una specie di  imprimatur dalla redazione:
 

Nelle varie posizioni dell’ambientalismo e dell’ecologismo, inteso come protezione  delle specie animali selvagge e degli ecosistemi che le ospitano, è possibile individuare  diversi livelli di protezione, ad esempio: associazioni animaliste legate all’allevamento  e all’addestramento dei cani da caccia; ricercatori che praticano la sperimentazione  animale; gli ammaestratori del circo, e coloro che semplicemente si dedicano alla  cura e al possesso di un animale di compagnia.

Passo oltremodo interessante non tanto per la perdita del controllo del  pensiero (dopo i due punti non compare un solo esempio che suffraghi l’attesa),  quanto per l’illustrazione del tipo di animalismo che piace alla destra.

 

A modo di conclusione

Possiamo porci due domande correlate. La prima è: perché Farefuturo e i suoi  collaboratori commettono l’errore di presentare una posizione limpidamente  antropocentrica, di proporre una visione animalista ormai screditata e di  saltabeccare dall’ambientalismo all’animalismo zoofilo? La seconda consiste  nel chiedersi se si tratti proprio di un errore. Un errore è un giudizio espresso  per ignoranza e non coscientemente e volontariamente. Farefuturo commette  l’errore indicato perché gli umani (dunque anche quelli di destra) sono figli del loro tempo e tendono ad adottare tutti gli equivoci e le visioni ideologiche che  circolano nella società. La distorsione intorno alla questione animale è ancora  ampia per cui non bisogna sorprendersi se lo stesso errore lo si ritrova anche  in chi decide di proporre un dossier sull’animalismo. Infine, per rispondere alla  seconda domanda, un soggetto (soprattutto) politico tenderà prima ad attingere  e poi a propagare quelle visioni che sono congeniali ad altri soggetti con i quali  decide di intrattenere rapporti. Dunque, Farefuturo è certamente vittima di una  confusione ideologica, ma va visto anche come un soggetto attivo che si frappone  alla liberazione degli animali. Farefuturo, conducendo questa operazione sul  lettore, si impegna a disattivare la potenziale carica sovvertitrice del pensiero  antispecista e delle corrispondenti pratiche abolizioniste e liberazioniste. Di  conseguenza, a differenza della sinistra che non entra (finora) in sintonia con  l’animalismo antispecista per ignoranza ideologica, la destra non può farlo per  stringenti motivi concreti, molto materiali e di interesse. E, come si è visto,  nel momento in cui tenta di ragionare sugli animali non umani, si blocca su  terreni ampiamente superati dalla storia dell’animalismo. Dunque la destra può  certamente fare danni, mentre da essa non può scaturire alcun progresso. 

 

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Note

 

1 È questo il titolo di un numero della rivista bimestrale «Charta Minuta», IV, 4, Luglio/  Agosto2010

 

2 Tiziana Lanza, Il tempo dell’armonia, cit., pp. 89-97

 

3 Tessa Gelisio, Un mare di tesori, tra eccellenze e problemi, cit., pp. 75-80

 

4 Isabella Pratesi, Wwf, siamo la nuova arca di Noé, cit., pp. 51-58

 

5 Cecilia Moretti, Faccia a faccia nelle pagine di un libro, cit., pp. 113-119

 

6 Pietro Urso, Ama il prossimo tuo come te stesso... (anche se è animale), cit., pp. 121-126

 

7 Domenico Naso, Da Ra alle vacche sacre, la divinità nell’animale, cit., pp. 129-133

 

8 Adolfo Urso, Avatar a destra, cit., p. 0

 

9 Barbara Mennitti, Semplicemente una battaglia di civiltà, cit., p. 8: «Molto spesso la  discussione sulla legittimità dello sfruttamento degli animali e sui suoi limiti si articola intorno al  loro grado di “intelligenza” [...], dovremmo forse porci il problema di rispettarli anche in quanto  diversi da noi»

 

10 Ibidem, p. 5

 

11 Fiorella Ceccacci Rubino, Verso una nuova normativa del rapporto uomo-animale, cit., p. 23

 

12 A. Urso, Avatar a destra, cit., p. 1

 

13 Ibidem, p. 0

 

14 F. Ceccacci Rubino, Verso una nuova normativa, cit., p. 19. Naturalmente in questo articolo  e in altri dello stesso tenore ricorre spesso il riferimento a iniziative normative a favore degli  animali, rimanendo, però, sempre nel vago, poiché sarebbe difficile, per non dire impossibile,  esibire conquiste degne di quella “civiltà” continuamente e vanamente richiamata

 

15 Adriano Scianca, Storia di un amore che non ha ideologie, cit., pp. 105-110

 

16 F. Ceccacci Rubino, Verso una nuova normativa, cit., p. 23. Quale sia il grado di protezione  offerto dalla «grande cultura liberale» «a tutte le altre specie viventi» lo si può ben immaginare  considerando come questa non sia capace nemmeno di offrire una vita degna di essere vissuta  a milioni di animali che la stessa definisce d’affezione. Figuriamoci allora cosa possa offrire agli  altri animali: quelli da reddito o «da utilità», secondo la bella definizione di Licia Colò

 

17 La sinistra a cui Farefuturo si riferisce non è il PD né l’IDV. Questa “sinistra” è cieca rispetto  al problema dei mattatoi, della vivisezione, della caccia. La sinistra, quella vera, quella costituita  da ambienti che possiedono una tensione verso un mondo profondamente diverso dall’attuale,  è quella critica verso il modello di società esistente, come ben descritto dal passo della  Ceccacci Rubino. Ad essa guarda l’animalismo radicale, anche se attualmente l’interesse non è  ricambiato

 

18 A. Urso, Avatar a destra, cit., p. 1

 

19 Ibidem

 

20 Ibidem

 

21 Ibidem

 

22 Susanna Blattler, Quello “sport” che l’Italia non vuole, cit., p. 33

 

23 Federico Brusadelli: intervista a Giorgio Celli, Siamo tutti parte di una grande famiglia, cit., p. 44

 

24 Questo interesse non è neppure recondito. Nell’articolo della Ceccacci Rubino ci si chiede  espressamente quanti vegetariani, quanti possessori di un animale di affezione, quanti contrari  alla caccia votano per il Pdl. È pertanto fin troppo evidente quale sia la preoccupazione della destra  e quali motivazioni abbiano spinto Farefuturo a realizzare questo numero di «Charta Minuta»

 

25 F. Brusadelli: intervista a Giorgio Celli, Siamo tutti parte di una grande famiglia, cit., p. 43

 

La domanda appare abbastanza strana se si considera che «animalismo» è un termine che  corrisponde a una definizione e quindi non si comprende bene il senso di “scientificamente  corretto”

 

26 Ibidem, p. 48

 

27 Ibidem, p. 49

 

28 Domenico Naso: intervista a Licia Colò, Una Onlus a difesa di chi non ha voce, cit., p. 100

 

29 B. Mennitti, Semplicemente una battaglia di civiltà, cit., p. 6

 

30 Luigi Lorenzetti, L’uomo, pessimo custode del creato, cit., pp. 30-31

 

31 A. Scianca, Storia di un amore che non ha ideologie, cit., p. 110

 

32 Umberto Veronesi, Perché sono vegetariano, cit., p. 16

 

33 Ma non c’è da illudersi. L’ambiente, per la destra, è un luogo di predazione, un ambito da  spremere senza ritegno. Se dà segnali di disponibilità, si tratta di segnali estremamente pericolosi  perché ogni intervento in direzione della natura è caratterizzato dalla ricerca di profitto. Un esempio  è la grande abbuffata portata avanti dalla green economy

 

34 Questa citazione come le seguenti sono tratte da Fernando Ferrara, Ma l’uomo è centrale nel  sistema ambiente, cit., p. 72.

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Accogliamo la richiesta di pubblicazione del seguente testo da parte dell'autrice.

Antirazzismo: considerazioni sull'origine del sottosviluppo africano - di Chiara Talamo

Alcune parti salienti del capitolo "Cause e conseguenze delle tratte degli schiavi africani" (capitolo 5) di Nathan Nunn in “Esperimenti naturali di storia" (di Jared Diamond e James Robinson), risultano fornire conoscenze rilevanti ed interessanti per formare idee chiare in merito alle tratte degli schiavi africani.
Oggi, una cospicua parte degli abitanti del “primo mondo” sa che gli abitanti dell'Africa non sono stupidi ne diversi dal resto della popolazione umana in termini biologici, eppure lo stesso molte persone applicano del razzismo consapevole nei loro confronti: a chi non è capitato di leggere o sentire commenti razzisti o pieni di astio rivolti a migranti o a persone dalla pelle e dai tratti somatici diversi da quelli caucasici?

Capita spesso poi di avere a che fare col razzista di turno, convinto delle proprie ignoranti teorie con cui argomenta una presunta inferiorità degli africani rispetto ad altre etnie ed in particolare l’incapacità dell’intero continente di emanciparsi da una economia sofferente e votata alla povertà assoluta; di fronte a queste affermazioni capita di finire agli insulti da stadio (lotte contro i mulini a vento) perché, anche sapendo quanto il razzismo sia insensato, manchiamo magari dei solidi argomenti con cui spiegare ad un ignorante le probabili ragioni per cui l'Africa è il continente più povero del mondo. Le parti del testo che ho estratto, riassunte nel loro succo per cercare di non tediare il lettore, non sono chiaramente in grado di fornire una risposta totalmente esauriente sul perchè l’Africa sia il continente più sottosviluppato del mondo, ma può portare nella giusta direzione grazie ad una analisi dei fatti piuttosto chiara ed incisiva, fornendoci preziosi riferimenti a fatti storici e conseguenti spunti di riflessione. Per approfondimenti consiglio la lettura integrale del capitolo dal libro, il quale fornisce ulteriori note e testi di approfondimento. Il capitolo cerca di spiegare quali conseguenze abbia avuto la deportazione degli schiavi africani sull'economia dell'Africa di oggi.

(..) Sulla base delle migliori informazioni possibili, il modo più comune in cui gli schiavi venivano catturati era in guerra o nel corso di scorrerie. Poiché spesso le scorrerie comportavano incursioni in altri villaggi, questo modo di procacciarsi schiavi causava l'insorgere di ostilità tra questi, anche se avevano formato in precedenza federazioni, relazioni commerciali o altri legami.


(..) Gli schiavi non venivano catturati solo nei conflitti fra comunità e durante incursioni e guerre, ma venivano presi in gran numero anche in occasione di contrasti all'interno di comunità, dove alcuni individui venivano rapiti o venduti come schiavi da conoscenti, amici o familiari.


(..) A causa dell'insicurezza che ne derivò, gli individui cominciarono a comprare armi dagli europei per difendersi. Ci si procurava il denaro necessario per commerciare con gli europei vendendo a mercanti di schiavi persone rapite con la violenza. Europei e negrieri svolsero un ruolo anche nel promuovere conflitti interni. Mercanti di schiavi e autori di scorrerie strinsero alleanze strategiche con gruppi-chiave all'interno dei villaggi al fine di procurarsi schiavi.

 


(..) In molti casi il conflitto interno ebbe come conseguenze l'instabilità politica e il collasso di forme di governo preesistenti. Le vecchie strutture governative furono spesso sostituite da piccole bande di razziatori di schiavi, controllate da un sovrano legalmente istituito o da un signore della guerra autorevole. Queste bande erano però incapaci di svilupparsi dando origine a grandi stati stabili.


Il testo riporta esempi degli stati Asante e Oyo del 1600-1700.


(..) Se, come suggeriscono le prove storiche, la domanda esterna di schiavi indebolì i legami preesistenti tra i villaggi e scoraggiò la formazione di comunità maggiori, questo è un canale potenzialmente importante attraverso il quale le tratte degli schiavi potrebbero avere influito sul successivo sviluppo economico.
La formazione limitata di comunità maggiori e di stati durante le tratte degli schiavi potrebbe spiegare gli alti livelli di frammentazione che si osservano in Africa oggi. Per gli economisti, la diversità etnica dell'Africa è stata una fra le spiegazioni principali della scarsa efficienza economica dimostrata da questo continente. La spiegazione, e le prove statistiche a suo sostegno, furono proposte per la prima volta in un articolo del 1997 edito nel “Quarterly Journal of Economics” da William Easterly e Ross Levine. Gli autori sostengono che società composte da diverse etnie abbiano meno probabilità di concordare sugli specifici obiettivi e sulle specifiche politiche pubbliche che il governo dovrebbe attuare. A causa di questi dissensi, ci saranno meno forniture di beni pubblici, come istruzione, salute e infrastrutture. Easterly e Levine mostrano che, da un paese all'altro, una maggiore diversità etnica è associata a livelli inferiori di istruzione, di infrastrutture, di sviluppo finanziario e ad una minore stabilità politica.
Può darsi che uno degli effetti negativi delle tratte degli schiavi derivi dal fatto che esse impedirono la formazione di gruppi etnici più grandi e che siano quindi state la causa di una maggiore diversità etnica nell'Africa di oggi.


(..) Complessivamente, le prove statistiche confermano la possibilità che le tratte di schiavi, impedendo la formazione di grandi comunità e compagini statali stabili, abbiano dato origine a paesi che oggi sono etnicamente diversi. Questo fatto potrebbe spiegare il persistente effetto negativo che le tratte degli schiavi hanno avuto sullo sviluppo economico.


Conclusioni.


Considerate nel loro insieme, le prove presentate in questo capitolo mostrano che le tratte degli schiavi hanno avuto un effetto sfavorevole sul successivo sviluppo economico dell'Africa.
Usando stime del numero degli schiavi prelevati da diverse parti dell'Africa tra il 1400 e il 1900, si è mostrato che le parti dell'Africa da cui si è prelevato il maggior numero di schiavi sono quelle oggi più povere. Le grandezze stimate degli effetti delle esportazioni di schiavi sono considerevoli.
Secondo la stima più grande, in assenza delle tratte degli schiavi i paesi africani avrebbero avuto in media lo stesso livello di reddito di altri paesi in via di sviluppo nel mondo. In altri termini, l'Africa non sarebbe diventata la parte più povera del mondo com'è invece oggi.
Nel loro complesso, i risultati presentati qui suggeriscono che oltre quattro secoli di tratte degli schiavi sono responsabili di gran parte dell'attuale sottosviluppo dell'Africa.


Per risalire ulteriormente alle cause della povertà africana, anteriore al colonialismo e alla tratta degli schiavi, mi sento di proporre il libro “Armi, acciaio e malattie” di Jared Diamond, di cui comunque “Esperimenti naturali di storia” è figlio.

“Armi, acciaio e malattie” cerca di spiegare l'evoluzione storica dei continenti e delle popolazioni umane (cioè le ragioni per cui l'Europa ha colonizzato il mondo e non viceversa) tramite un metodo di indagine scientifico, per respingere la teoria razzista, in quanto “sbagliata” non solo eticamente, ma anche scientificamente.
Per citare Diamond: “Le teorie basate sulle differenze razziali non sono solo odiose, sono soprattutto sbagliate. Non esiste una sola prova convincente del fatto che esistano differenze intellettuali innate tra le popolazioni umane.”


Chiara Talamo

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Riceviamo da Campagne per gli Animali:

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Segnaliamo questa intervista a Fernando Savater in cui in filosofo spagnolo illustra la sua visione fuorviante e distorta dell’antispecismo.


Di seguito la comunicazione congiunta di alcune associazioni inviata a Il Venerdì di Repubblica e al giornalista autore dell’intervista:

(Sullo stesso argomento segnaliamo anche un articolo di Serena Contardi e uno di Leonardo Caffo)

All'attenzione del Direttore ATTILIO GIORDANA - "Redazione di Il Venerdi' di Repubblica",

Secondo la mistica del Quarto Potere, la funzione dei media in una società democratica, è quella di informare il cittadino, di fornirgli le basi per un giudizio sereno, accurato e quanto più orientato al vero. Così dovrebbe essere perché ogni questione si relaziona con la complessità sociale e determina l’esigenza di fare scelte di un certo tipo anziché altre. Da questo punto di vista, l’intervista di Matteo Nucci al filosofo spagnolo Fernando Savater, svolge una funzione deleteria contribuendo a distorcere pericolosamente un termine che, guarda caso, viene pronunciato su "La Repubblica" per la prima volta: antispecismo.

Non è buona cosa invocare un termine nuovo e darlo in pasto a grandi numeri di lettori in modo distorto per tentare di farlo morire sulla culla con l’aggravante di usare il supporto del principio di autorità (il titolo di "filosofo" esercita sempre un senso di timore reverenziale). Oltrettutto La Repubblica, pur invitata al Primo Convegno Italiano Antispecista tenutosi il 10 dicembre a Firenze, in Palazzo Vecchio, ha dimostrato un interesse uguale a zero. Sicuramente un resoconto del convegno sarebbe stato molto più utile per informare l’opinione pubblica, considerando il valore dei relatori invitati. Di converso, il professor Savater potrà anche provvedere ad alterare il senso di un termine – antispecismo, appunto – al fine di investirlo di irrevocabile disprezzo agli occhi del pubblico, ma dimostra di parlare di cose di cui non ha la minima cognizione. Fatto gravissimo per un filosofo, direbbe Socrate. E fatto abbastanza grave per un giornale come Repubblica.


Dunque, poiché riteniamo distorto il messaggio contenuto nell’intervista e lesivo del lavoro che gli attivisti antispecisti italiani stanno svolgendo con grande passione morale e civile, le nostre associazioni chiedono uno spazio analogo sulla pagina della Cultura per poter esporre la tesi antispecista con cognizione di causa a differenza di quella superficiale (strumentale?) propagandata da Fernando Savater. In caso contrario il motivo ispiratore di tale intervista risulterà chiaro. E sarà doveroso promuovere l'attenzione dell'attivismo antispecista sul ruolo conservatore del Vostro quotidiano rispetto alla "questione animale".

Distinti saluti.

 

Campagne per gli Animali (CA)

Fattoria della Pace “Ippoasi”

Lega Italiana dei Diritti dell’Animale sez. Firenze (LIDA)

Movimento Antispecista (MA)

Oltre la Specie (OLS)

Progetto Vivere Vegan (PVV)

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Il 10 dicembre 2011 si è tenuto per tutto il giorno, presso la Sala dei Duecento in Palazzo Vecchio a Firenze, il primo Convegno Nazionale Antispecista di cui proponiamo alcuni estratti, evento nel quale differenti realtà sociali e politiche si sono confrontate in relazione a quella che viene comunemente definita la “questione animale”, con l’intento di fornire un quadro d’insieme della situazione al momento attuale e di proporre strumenti utili al dibattito e all’individuazione di metodi e strade percorribili per un’azione che concretizzi la teoria antispecista.


Stefania Sarsini per l'Associazione Lida
Si parla di specismo, se ne fornisce una definizione  e viene offerta una breve esposizione di quelle che sono le basi teoriche che sono a fondamento  della filosofia antispecista, mettendo conseguentemente in luce tutta quelle serie di lampanti contraddizioni nelle quali il paradigma specista incorre. L’analisi critica è l’unica strada per individuare alcune delle domande inerenti snodi centrali della “questione animale” sulle quali il convegno tenterà di fornire se non risposte, almeno approfondimenti e quindi spunti di riflessione in un’ottica di più ampio respiro.
La lettura dell’articolo 13 del trattato di Lisbona definisce gli animali non umani “esseri senzienti”. E’ sulla base di questo assunto che la discussione si avvia a procedere e ad articolarsi.

parte 1

parte 2



Luigi Lombardo Vallauri (docente di filosofia del diritto)
“Vivere all’altezza di ciò che siamo”, è questa la conclusione dell’intervento del professor Vallauri per il quale la razionalità sostanziale che “distingue” l’animale umano dall’animale non umano, dovrebbe guidarlo indicandogli un percorso morale che la rifletta e che si traduca in una pratica il più possibile antispecista, che non scivoli mai nel terreno del “chi è meglio di chi” e che sia consapevole del fatto che in una società fortemente ed intrinsecamente specista non si può essere del tutto aspecisti.

parte 1


parte 2



parte 3

Aldo Sottofattori
Cogliendo l’accenno sul tema fornitogli dall’intervento di Damiano Gori di Laverabestia, Sottofattori amplia il discorso in merito al termine antispecismo fornendo criteri di analisi per i quali questo si differenzia dall’animalismo, a cui spesso ci si riferisce come ad un sinonimo, mettendo in luce quale percorso di riflessione filosofica e politica lo determini come qualcosa di diverso, che senz’altro prende le mosse dall’animalismo ma che a differenza di questo, coglie connessioni capaci di strutturare una visione d’insieme di maggior respiro, che implichi un mutamento della società tutta.




Marco Maurizi
Il dott. Maurizi propone un’analisi politica delle istanze antispeciste e dei suoi assunti, delle sue teorie costitutive. Si tende sempre più frequentemente a prendere le distanze dalla politica poiché si ha di questa, una concezione partitica; ma l’antispecismo è politica, giacché inerisce la stessa dimensione esistenziale e sociale dell’umano nella sua espressione collettiva, dimensione nella quale l’animale non umano non trova cittadinanza ma con il quale siamo chiamati necessariamente ad interfacciarci per rivedere noi stessi e le strutture che ci siamo dati per la vita in società.





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Venerdì, 18 Novembre 2011 15:17

Una lezione sullo specismo

Breve lezione di Marco Maurizi sullo specismo.


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