Mercoledì, 26 Settembre 2012 14:52

Nasce Musi e Muse - rivista antispecista on line

Settembre 2012

Nasce Musi e Muse, rivista antispecista

Rivista trimestrale ad accesso aperto.

On line il numero zero.

Sito della rivista: www.musiemuse.org

Presentazione dal sito

Musi e muse (MeM) è una rivista stagionale on line ad accesso aperto, edita da un gruppo di persone interessate ad articolare gli aspetti concreti di scambio ed empatia tra esseri umani e animali con la prospettiva della liberazione animale.

MeM intende esprimere una voce diversa rispetto alle tesi più note in Italia (animalismo, diritti animali, antispecismo) ed in particolare rispetto a quelle analisi che si avvalgono di concetti come «altro», «differenza», «dominio», la cui astrattezza si presta ad un uso multifunzionale che li rende inadeguati alla descrizione della storicità e contestualità delle relazioni tra umani e animali.

L’obiettivo di MeM è indagare il modo in cui le relazioni interspecifiche si concretizzano in specifiche forme che mettono a contatto soggetti viventi in una stessa comunità. Tali forme costituiscono interdipendenze complesse che legano umani e animali in una mescolanza di elementi affettivi e di reciproca utilità e sprigionano particolari circolazioni di potere.

Particolare spazio viene dato alle circostanze che, nelle relazioni singole come in quelle socialmente istituzionalizzate, piegano l’interdipendenza in squilibrio creando situazioni di sfruttamento e distruzione dell’animale da parte dell’umano.

Per permettere una fuoriuscita da tali situazioni, nella prospettiva del raggiungimento di relazioni eque ed egualitarie tra umani e animali, MeM propone analisi ispirate all’etica del care, un approccio che riconosce il carattere politicamente fondamentale dell’interconnessione tra le soggettività e valorizza le esperienze personali di contatto, condivisione e dialogo con gli animali. Tale approccio costituisce una via per individuare punti di contatto con i movimenti di liberazione di altri soggetti, in particolare con i movimenti femministi la cui eredità risulta imprescindibile per quanto concerne l’analisi della politicità di quelle realtà che la tradizione filosofica definisce «natura».

La rivista propone saggi di approfondimento, italiani o tradotti, insieme ad interventi, interviste e testi più personali.

Indice del nr. 0

Numero 0 (Estate 2012)

Pubblicato in Attualità - Notizie

Alienazione animale: de-animalizzazione - Barbara Noske

Traduzione: Massimo Filippi

Fonte: Liberazioni - rivista di critica antispecista

 

[…], Marx individua quattro aspetti interrelati dell’alienazione: l’alienazione dal prodotto, dall’attività produttiva, dalla natura e dai propri simili. È possibile guardare agli animali inseriti nella catena produttiva da una prospettiva analoga.

Alienazione dal prodotto
Gli animali sono alienati da quanto producono che consiste o della loro stessa progenie o di (parti del) loro corpo. Nella catena produttiva, gli animali sono forzati ad avere quanti più piccoli possibili, che vengono loro sottratti immediatamente dopo la nascita. Sia la madre che il cucciolo possono quindi essere definiti come individui socialmente deprivati. Nel caso dei vitelli, i piccoli sono relegati in sistemi di reclusione che li isolano quasi completamente, deprivandoli così anche dai contatti sociali tra loro stessi. La relazione tra gli animali da reddito e da laboratorio e il loro corpo è diventata grottesca. Il corpo medesimo dell’animale è la causa più profonda della sua stessa sofferenza. Non possiamo forse parlare del corpo come di “un potere alieno ed ostile che si contrappone all’animale”? Il corpo, che costituisce una parte importante del “sé” animale e che è governato in larga parte dall’animale stesso, è stato trasformato in una macchina nelle mani di chi lo gestisce e di fatto lavora contro gli interessi dell’animale stesso.

Alienazione dall’attività produttiva
Il sistema industriale si è appropriato del corpo e delle funzioni corporee che sono stati messi al lavoro sulla base di una sola delle loro caratteristiche. Tipicamente, l’enfasi su una sola delle abilità che possiede determina una disabilitazione dell’animale che investe quasi tutte le altre caratteristiche sue proprie. I vitelli, ad esempio, sono considerati solo come abilità-ad-ingrassare in gabbie individuali o su pavimenti di assicelle metalliche. Il fatto che i vitelli confinati nelle gabbie perdano completamente la capacità di stare in piedi o che i pavimenti di assicelle metalliche li rendano zoppi non preoccupano gli allevatori fintanto che non interferiscono con il processo di ingrassamento, cioè con il compito che è stato assegnato al vitello. Non solo l’animale è stato defraudato della sua attività produttiva, ma addirittura l’intero animale è stato subordinato a questa specifica attività. Questa “caratteristica” corporea in cui l’animale è costretto a specializzarsi, implica l’estorsione di una singola parte da quella totalità che è l’animale stesso. L’animale è deanimalizzato dal processo di suddivisione denunciato da Braverman[2].

Alienazione dai propri simili
La produzione industriale capitalista rimuove gli animali dalle loro stesse società o, quantomeno, ha profondamente distorto tali società ammassando insieme un gran numero di animali. Non ci si dovrebbe dimenticare che gli animali non sono solo degli organismi biologici – la gran parte delle specie addomesticate sono specie altamente sociali per le quali sia l’ambiente che la loro stessa organizzazione sociale sono essenziali. L’importanza della comunicazione, del contatto corporeo, del gioco e dell’apprendimento è ormai nota[3]. In assenza di membri della loro specie, gli animali sono in grado di entrare facilmente in rapporto con gli umani e questa è la ragione principale per cui abbiamo potuto addomesticarli. Negli allevamenti industriali e nei laboratori, però, il lavoro umano è progressivamente sostituito e controllato dalle macchine. Dove ciò non si è verificato, il rapporto uomo-animale è comunque diventato estremamente impersonale come conseguenza del numero di animali coinvolti e dell’organizzazione tecnica.

Alienazione dall’ambiente
Mentre in precedenza si interferiva semplicemente con l’ecosistema dell’animale, la domesticazione capitalistica è andata ben oltre rimuovendo l’animale in toto dal suo ecosistema. Oggi gli animali sono costretti a vivere in ambienti che non permettono loro alcun contatto con l’ambiente circostante. La relazione dell’animale con quella parte della natura che rappresenta il suo cibo dimostra chiaramente il livello dell’alienazione raggiunta. Il cibo industriale è per la maggior parte alieno e non adatto al sistema digestivo dell’animale. I bovini, che possiedono apparati digerenti selezionati per cibarsi di erba, steli e fibre, vengono invece alimentati con cereali ad elevato contenuto energetico con conseguenti danni alla salute. I vitelli sono alimentati esclusivamente con latte ad elevato contenuto proteico e privo di ferro, venendo così costretti a vivere in uno stato di anemia cronica.
L’ambiente artificiale e standardizzato degli allevamenti e dei laboratori offre scarsissimi stimoli visivi e uditivi e possibilità di esplorazione e di apprendimento altrettanto ridotte. Gli animali non hanno sollievo dalla monotonia e dalla noia e così i loro sensi si intorpidiscono. Ciò, a sua volta, li rende incapaci di fronteggiare situazione inattese o mai sperimentate in precedenza. Molti animali muoiono per lo stress conseguente all’esposizione alla luce naturale. I maiali sono soggetti ad una sorta di reazione da shock nota nell’industria suina come “sindrome da ipertermia maligna” [Porcine Stress Syndrome]. I maiali possono letteralmente cadere stecchiti quando vengono spostati dal loro recinto o se trasportati al mercato. I polli da carne possono soffrire della cosiddetta “sindrome della morte improvvisa” o “del rovesciarsi” [flip-over syndrome] a causa della quale l’uccello balza in aria e cade morto dopo aver emesso un aspro lamento. Le superfici artificiali sulle quali gli animali vengono tenuti causano squilibri articolari, tendinei e muscolari da iper- o da ipo-lavoro. Dal che consegue che la complessa struttura delle zampe si altera cusando dolori permanenti e zoppia.

Alienazione dalla natura
L’alienzione animale equivale all’alienazione dalla natura. La vita di specie dell’animale comprende pressoché qualunque altro aspetto: il prodotto, l’attività produttiva e la relazione dell’animale con l’ambiente e con la sua stessa società.

La domesticazione animale, che è iniziata introducendo modifiche al ciclo di sussistenza, sembra ora essere stata portata all’estremo. Mentre in precedenza il ciclo di sussistenza dell’animale veniva lasciato sostanzialmente immodificato, oggi si è raggiunto lo stadio in cui l’animale è quasi totalmente incorporato nella tecnologia umana. Con questo non si intende suggerire che in passato l’animale non veniva sfruttato, ad esempio sotto il feudalesimo, ma che il capitalismo odierno tende ad eliminare tutto ciò che dell’animale non può essere reso produttivo. L’animale è modificato per essere adattato al sistema di produzione con la conseguenza che le sue parti “illegittime” vengono semplicemente rimosse. L’animale viene inoltre deprivato dei suoi aspetti sociali che non sono in alcun modo sostituiti. Nelle prime fasi della domesticazione (vista dalla prospettiva animale) gli umani invadevano e diventavano parte dei loro sistemi sociali, sostituendosi spesso ai leader naturali. Al contempo, però, continuavano a sopravvivere un sistema sociale ed un ecosistema con i quali gli animali potevano relazionarsi. Al contrario, con il capitalismo industrializzato, tali sistemi non sono più integri e, quindi, gli animali sono stati trasformati in mere appendici di computer e di macchine.

Spero di aver mostrato che il confronto tra la condizione umana e quella animale nell’ambito del processo produttivo non è un’assurda bizzarria. È ovvio che umani e animali non sono identici, ma che esistono aspetti comuni e aspetti differenti. Per quanto sappiamo, gli animali non sono in grado di concettualizzare il loro ruolo all’interno della produzione umana nei termini di un conflitto di classe. È altrettanto certo, però, che essi possiedono una coscienza (collettiva) e possono persino sviluppare delle concettualizzazioni […]. La loro coscienza appartiene molto probabilmente alle loro società di cui gli umani possono anche non essere parte.


Note
1.Tratto da Barbara Noske, Beyond Boundaries: Humans and Animals, Black Rose Books, Montreal, Buffalo e Londra 1997, pp. 18-21 [N.d.T.].
2. Barbara Noske si riferisce qui a Harry Braverman, «Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century», Monthly Review Press, New York e Londra 1974, laddove sostiene che la razionalizzazione del lavoro ha trasformato i lavoratori in macchine tramite la suddivisione delle abilità degli individui e la successiva valorizzazione di una sola su tutte le altre [N.d.T.].
3. Cfr. Konrad Lorenz, «The Functional Limits of Morality», in Arthur L. Kaplan (a cura di), The Sociobiology Debate: Readings on the Ethical and Scientific Issues Concerning Sociobiology, Harper & Row, New York 1978.

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Per un’etica iperbolica e una politica dell’esodo

di Antonio Volpe

fonte: Asinus Novus


Questo stralcio conclude la pubblicazione su Asinus Novus di un lungo articolo inedito le cui prime tre parti potete trovare qui, seguendo l’ordine del testo: Davanti a Caino: gli animalisti e la forcaIl sacrificio inarrestabile. Comunità, sacro, sacrificio, sacertàInterludio: preludio giocoso-evenemenziale. L’abissale gioco dei coesistenti.
 

Una modesta proposta: un gioco iperbolico

Se nel – paradigma del –campo divenuto mondodobbiamo quindi aprire lo spazio per – un’eterotopia de – il giardino, forse dovemmo anche immaginare tale giardino come unkindergarten, un giardino d’infanzia – certo liberato da ogni pedagogia autoritaria, e forse da ogni pedagogia –, forse persino come un parco giochi[1] che stia in relazione con la città da una parte e con la campagna e la selva dall’altra, con la «sorgente» montana a cui nessuno deve più temere di andare e con il «mare» dove continui a «cominciare la ricchezza»[2], in cui l’area industriale e la stessa città innervata dalla rete infinita dei servizi, siano ri-localizzate non topograficamente ma topologicamente, e in cui la catena di produzione immateriale sia sospesa. Unlucus che sia locus ludii,lucus ludendi[3], certo misterioso – anche nel suo rapporto con l’ingens sylva e coi sentieri che l’attraversano, percorribili in reciproci inversi – ma non – più – sacro. E in cui l’incontro coi non umani, sia, in vari modi, ineludibile, quotidiano e insieme, ogni volta, irripetibile.

Se in gioco, in questo dis/velamento[4], accadimento – forse risveglio, ma in cui ci si risveglia al, o in un, sogno[5] – (in questo gioco, diremmo perfino), è il dis/velarsi, l’accadere, il giocare, dell’essere come gioco – dell’essere che gioca – così come già in qualche modo accade e gioca, ma nascostamente, allora il passaggio all’accadimento dis/velante, al risveglio, al gioco del dis/velamento – all’evento del gioco e al gioco come evento – non potrà darsi che nel gioco stesso, in cui noi mortali andiamo in gioco nella nostra essenza. E dal momento che, in questo gioco andiamo in gioco come giocatori, allora il nostro giocare avrà una portata ontologica. Ma l’ontologia e il destino dell’essere lo facciamo, per così dire, tutti i giorni, in tutto quel che facciamo.

Un dei motivi per cui la questione del gioco ha aperto tante contese e controversie in un secolo, lo scorso, che s’è improvvisamente svegliato ad esso dopo un sonno di secoli quasi mai interrotto, è il mancato coglimento dell’essenza ontologica del gioco, e del gioco come questione essenzialmente e innanzitutto ontologica. Il che non significa semplicemente che le indagini sul gioco mancassero di coglierne il fondamento: piuttosto e al contrario, esse continuavano a muoversi in un ambito fondazionista, senza coglierne l’abissalità de-fondante. E’ vero che ci s’era risvegliati dal sonno – o dall’insonnia – di una storia che imponeva agli umani di lavorare senza sosta, e di lavorare sul lavoro anche nello striminzito spazio del pensiero: ma probabilmente tale risveglio continuava in parte a darsi come lavoro, in parte come risveglio a una mera realtà – e tutte queste sono enunciazioni della storia come storia della metafisica. Da qui tutti i dibattiti sulla sovrapponibilità o meno dello spazio del gioco a quello del sacro, sulla natura – mimetica, derealizzante o extra-realizzante – di tale spazio, sulla sua estensione – il tutto o un ritaglio separato in esso – sul ruolo della regola, ecc… Ma, benché Heidegger e Fink ci abbiano disvelato, del gioco, i tratti essenziali – ontologici, o meglio post-ontologici, deontologizzanti o propri di un’ontologia non fondazionista – tutto quello che antropologi, linguisti, etologi, psicologi, e filosofi poco interessati all’ontologia hanno “prodotto” intorno alla questione, è una ricchezza ancora tutta da esplorare. Essi ci manifestano l’apparizione prismatica e cangiante e la ricombinazione caleidoscopica di quel gioco abissale che pare ritenere in sé la propria essenza proprio laddove la dona e dissemina.

Ad esempio, l’irrealizzazione come tratto essenziale del gioco giocato, di cui ci parla Benveniste, un’irrealizzazione che apre verso un extra-reale che si schiude/chiude in cerchio magico («vi è emozione quando il mondo degli utensili svanisce bruscamente e il mondo magico appare al suo posto»[6] si potrebbe chiosare con Sartre, quando Sartre parla del modo di coscienza emozionale), ci dice qualcosa di molto simile, a ben vedere, all’angoscia per il niente heideggeriana, che, immergendo nell’assenza d’ente l’esserci, lo apre al niente come velo – ritiro, mistero – dell’essere. E in effetti, come non vedere un nesso profondo fra quell’incantamento e questa “incantata quiete”? Nel giocare si accede a una sospensione del reale, a un progressivo spaesamento che è in realtà un risveglio[7]. Sia laddove si dia un gioco quieto, silenzioso e invisibile, sia dove il gioco si disfrena in ebbrezza estatica, struggente, si dà un apice, che è insieme abissale profondità, in cui l’ente nella sua totalità appare sospeso e sul punto di dileguare. E’ un risveglio all’essere nel suo niente, nel suo mistero, che ci fa dire, proprio come l’angoscia heideggeriana: “che accade, qui? Niente” (Niente, si gioca – Niente, è un gioco). Ma questa incantata ed ebbra quiete ci fa accedere non solo all’essere, ma all’essere come gioco, al gioco dell’essere. Questo punto di rottura della consuetudine non è affatto un capriccio con cui ci si sta baloccando – anche se, certo, qui ci si balocca sempre – ma un punto di fuga per un diverso approccio al mondo. E dato che le profezie, per farle avverare, bisogna praticarle, a partire da quella falla possiamo seguire una linea di fuga che ci porti fuori non solo da un modo di vedere il mondo, ma anche di stare in esso. Se il mondo è gioco e noi stiamo già – da sempre giocando, perché non metterci a giocare per davvero?

La visione comune del gioco come attività innocua, che non produce danni e violenza, sebbene ingenua, non è del tutto falsa. Se è pur vero che «In verità il gioco spazia dal gioco delle bambole alla tragedia»[8]– e questa ègià una formulazione di nonviolenza – esso può anche manifestarsi in forme mimetiche che riassorbono l’agon[9] in una simulazione giocosa, appunto, della lotta. Forse i non umani lo sanno perfino meglio di noi, disabituati al gioco da apprendimenti meccanici, lavoro macchinino e ideologie competitiviste da quattro soldi. Un amico, giocosamente, ha scritto:

Guarda le capre, corna contro corna,

la lotta si fa danza per giocare:

perché chi gioca, gioca a ritornare,

ma chi vede giocare già ritorna.[10]

A che si torna, giocando, giocando il gioco del guardare? Al gioco, in effetti. Al gioco che si ripete, ritorna a giocare, ma anche al gioco dell’essere, scordato.[11]

Ma che accade, anche, in questa simulazione di lotta, che cattura la lotta nel gioco? Accade che un gioco con una posta e un fine, in cui si può vincere o perdere, perdere o guadagnare, viene rimandato al gioco abissale, in cui si gioca per giocare – che non ha fine né perché, in cui i giocatori non sono competitori, non c’è posta né somma finale – perché catturato, il primo, nel gioco della mimesis, della simulazione. Questo scivolamento genera una danza, un’attività che ha il suo fine in sé.

Non siamo più tanto lontani dalle questioni iniziali. Dall’appuntamento (a cui forse mancheremo?).

Quella antispecista è una lotta per la liberazione, e in questo senso è qualcosa di diverso da una battaglia ma anche da un vero e proprio agon. Eppure in essa si giocano vari agon, giochi in cui si può vincere o perdere, in, perché si vinca bisogna battere qualcosa, a volte qualcuno. Insomma, giochi che sono game e non  play. Eppure la lotta antispecista vuole la liberazione di tutti, non umani e umani, compresi quegli umani che oggi opprimono non umani o umani. Per questo la lotta antispecista cerca di danneggiare tutti gli esistenti il meno possibile. In questo senso è una lotta nonviolenta. Catturare l’agon nella mimesis dev’essere quindi un imperativo praticabile ogni volta che è possibile. Non solo. I game, gli agon, che si giocano in essa, devono essere sempre messi in relazione con il “fine” ultimo – che forse non è un fine, ma una profezia dei giorni ultimi di questa storia – che è la liberazione del gioco abissale in quanto tale, ovvero dei giocatori abissali che giocano in esso, e che sono questo gioco. Per questo nell’inciso sopra riferendoci all’affermazione di Fink, abbiamo potuto commentare che già tale sua affermazione, che riguarda il gioco abissale, è già una formulazione di non violenza: si tratta infatti di lasciare la presa sugli esistenti, e anche sulle cose, rinunciare al governo totale non solo gli esistenti, ma della totalità dell’ente in generale. E, se, come si diceva sopra, si tratta di liberare questo gioco giocando, restare in relazione ad esso significa non solo cominciare a liberarlo, ma anche cominciare a indebolire la violenza. Questo restare in relazione significa giocare il gioco abissale in ogniagon, mimesis e in ogni altra forma pratica – ontica direbbe qualcuno – di gioco. Ma, di nuovo: se la lotta antispecista implica degli agon che vanno catturati ovunque possibile in una mimesis per ridurre al minimo la violenza, si tratterà, se non di definire in assoluto cosa sia violenza e nonviolenza, almeno di interrogare la questione, che per lo più resta vaga, non tematizzata e anzi risolta troppo in fretta in una cattiva duplicazione della legalità, che ne sfrutta, a conti fatti, la carica oppressiva, o peggio, gli spazi di eccezione. È ad esempio piùviolento spaccare una vetrina di McDonald’s, o mantenere per giorni un presidio formalmente pacifico davanti all’edicolante di Via Solari, parallelo a un vero e proprio boicottaggio lanciato da internet, impedendone e distruggendone l’esercizio economico, stigmatizzando la persona come mostro umano (in piazza e in rete)? Insomma, distruggere un oggetto per colpire simbolicamente una multinazionale, o attaccare simbolicamente un piccolo commerciante distruggendone immagine e attività, senza, per altro, difendere alcun esistente, ma con la presunzione di fare giustizia attraverso quello che è di fatto un linciaggio? Se infrangere una vetrina di McDonald’s può essere considerato inutile, al limite dannoso per la causa per le conseguenze mediatiche del gesto, il boicottaggio e la stigmatizazione di un singolo esistente, con tanto di gogna pubblica – il presidio – non possono che essere lette come un vero e proprio linciaggio insieme simbolico-.morale e materiale, che per di più non mira a difendere nessuno. Se riflettiamo poi sul fatto che né l’edicolante né forze dell’ordine hanno preso in considerazione la possibilità di un reato di violenza privata da parte dei presidianti, ci rendiamo conto che la situazione ha finito per configurarsi come un vero e proprio stato d’eccezione che ha immesso il “carnefice” in uno spazio di sacertà. Le minacce comparse di notte sulla saracinesca dell’edicola, rispetto alle quali nessuno pare essersi indignato, sembrano giustificare tale ipotesi. Di fatto gli animalisti che chiedono leggi e pene più severe a tutela di chi abita permanentemente quello spazio, in uno stato di uccidibilità totale – i non umani – vi ci hanno trascinato un piccolo commerciante, certo avvezzo alla violenza, ma anche nel senso che la violenza subita è stata probabilmente l’ ambiente in cui è cresciuto. Se poi prendiamo sul serio l’obiezione secondo la quale questa strategia dissuaderebbe dal ripetere un comportamento violento, diventa autoevidente che, al contrario, dato che chi è abituato alla violenza, uscirà dalla mera repressione – poliziesca o sommaria – più violento di prima, il cerchio della sacertà si chiude, ricatturandovi una volta di più i non umani, sempre più uccidibili. Qui non si è data la minima giocosità, tantomeno una mimesis che catturasse l’agon – e neanche un agon –, men che meno una giustizia. Pura guerra. La versione più radicale di questasacralizzazione della vita pare essersi data agli inizi di gennaio in un paese del Brasile, dove il presunto responsabile di una violenza su un cane – indubbiamente tremenda, stando alle notizie: stupro e uccisione a bastonate: che però è più o meno quello che accade a tutte le mucche del mondo – sarebbe stato linciato a morte da un gruppo di suoi concittadini. Qui forse è ancora più interessante che il fatto, difficilmente verificabile in sé, sia stato però ripreso con toni di giubilo da attivisti animalisti su Facebook, fino in Italia, in un linciaggioad infinitum che si è fermato solo davanti a un provvedimento dello staff del social network – che, paradossalmente ma non troppo, cancellando la notizia, ha anche cancellato le prove di un’apologia di reato, se non perfino di un’istigazione.[12] Ma la situazione non è poi così diversa per Katia Simonse, un’attivista antispecista olandese presa a bersaglio di minacce e insulti a livello planetario proprio laddove costringeva, in una serie di opere e performance, lo specismo a esibire la sua fondamentale ipocrisia.[13] A tale ennesimo linciaggio simbolico-morale, in un clima di assurdità crescente, hanno preso parte in gran numero animalisti, tanto che il web pullula ormai di gruppi intitolati all’ipotesi di ammazzarla e persino petizioni in cui si chiede di “fermarla”[14]. Con una selezione degli insulti la Simonse ha fatto un libro.

La nonviolenza conosce molte strategie e tattiche, e molte di giocose: si va dall’ironia al motteggio, alla messa in scena, alla burla. Strategie e tattiche che sono già gesti, o possono diventarlo. Il punto è che quando ci chiediamo cosa sia violento e cosa no, dobbiamo domandarcelo in relazione alle situazioni e, soprattutto, ai chicoinvolti. Non ha senso, né eticamente né strategicamente, motteggiare poliziotti fermi in un cordone, che non si stanno preparando ad azioni repressive. Serve solo a provocare una battaglia che potrebbe non darsi, e a far pensare che la questione della liberazione non li riguardi – secondo l’odioso motto ACAB[15]. Serve piuttosto un’ironia non complice, ma che tenti di aprire un dialogo qui e ora, che sia anche una proposta di trasformazione. Motteggiare davanti a una violenza probabile può certo essere rischioso, ma può funzionare sia come dissuasione sia come elemento di risveglio – come un “ehi, ma pensi che sia davvero giusto?” Certamente meglio questo rischio che porsi in assetto da scontro con sassi in mano e cappucci abbassati laddove non  si pone la questione di una qualche necessità all’autodifesa. Meglio ancora sarebbe simulare demenza e idiozia, comportandosi come matti, o come zombie. La teatralizzazione della violenza poi, nel modo di un autolesionismo rituale che strappa per un momento il monopolio della violenza per simularne l’assurdità è già un vero e proprio gesto, nel senso di Agamben, di cui, quanto più cade in disuso, tanto più se ne sente la necessità. Motteggiare i dirigenti di una multinazionale della vivisezione o della carne o vivisettori è utile – a patto che sia fatto con inventiva – e forse pure etico. Motteggiare o, peggio, come spesso accade, minacciare o stigmatizzare come assassini operai e semplici lavoratori subordinati – fra includerei anche gli stessi macellai – è catastrofico da ogni punto di vista. Organizzare una burla di gruppo su un amico che può comprenderne il carattere di gag simpatetica non è violento ma liberatorio – anche nel senso di liberare l’amicizia e la simpatia.. Burlarsi in gruppo di un estraneo è un atto di umiliazione feroce. Uscendo dalla sfera delle strategie ludiche, ma sempre pensando in termini di gioco – di un gioco che indebolisca la violenza – boicottare una multinazionale che si macchia di crimini contro gli esistenti è perfino doveroso. Boicottare un singolo edicolante è un’idiozia intrisa di brutalità.

Quel che vale, in tutti questi esempi, è sempre abbassare, per così dire, di un grado il livello della violenza, facendo in modo che la lotta venga catturata in una mimesis giocosa. Il che equivale a quella giustizia che si flette dal fine ai mezzi di cui si diceva sopra, in modo da praticarla già come gesto; e in modo di coinvolgere quanti più esistenti possibili nel gioco da liberare e da cui farsi liberare. Questa contiguità fra giustizia e gioco nella cifra del gesto è esattamente ciò che si sta proponendo come gioco iperbolico, che riprenda il gioco abissale dell’essere in cui siamo coinvolti per giocarlo come giocatori. Il gioco iperbolico vuole richiamare, fin dalla formula, quell’etica iperbolica di cui parla Derrida, in particolare in Perdonare[16], laddove si tratta di perdonare l’imperdonabile, e perfino di perdonare senza corrispondere a una richiesta di perdono. E Iperbolicoper quella ripresa, che in quanto ripetizione mette in scacco ogni fallacia naturalistica – perché è già un gioco giocato senza origine né fondamento e rimanda a un essere come gioco abissale che non è struttura, ma, appunto, evento e trasformazione: evento di una trasformazione incessante, di un gioco ininterrotto. E per questa giustizia iperbolica che porta con sé, che significa mettersi a giocare anche laddove c’è guerra e gli altri non giocano, ma vengono così continuamente invitati a parteciparvi, entrando in – un – gioco e uscendo dalla guerra.[17]

Esodo

Per un uomo valoroso è bello cadere morto per la patria;

abbandonare la propria città e i fertili campi

e vagare mendico è di tutte le sorti la più misera […]

se così, dell’uomo randagio non vi è cura

né rispetto, neppure in futuro per la sua stirpe,

con coraggio per questa terra combattiamo, e per i figli

andiamo a morire, senza più risparmiare la vita.[18]

Così cantava Tirteo nel VII secolo avanti Cristo, e i giovani spartani ricantavano – letteralmente – nelle sistizie, i pasti in comune. E’ ormai patrimonio comune il fatto che i cittadini delle poleis greche erano tali nella misura in cui la loro condizione di nascita ne faceva portatori di spada. Il cittadino greco era tale nella misura in cui era oplita, soldato. Come mostra Dal Lago ne Le nostre guerre[19], il legame fra polis e guerra non è mai stato interrotto, e le democrazie moderne, per quanto occultino questo legame necessario dietro all’emergenza di guerre non volute e cominciate da altri, continuano a fondarsi su di esso. La guerra mai come oggi si è manifestata come il cardine della politica, secondo la definizione di Foucault, trasformando l’intero pianeta in uno spazio di guerra permanente e intermittente. Ma non basta più sciogliere questo legame e risolversi per una cittadinanza disarmata, perché la polis stessa è lo spazio di iscrizione della nascita nella nazione, per cui nella Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, il sintagma homme e citoyen è un endiadi in cui l’hommeè da sempre riassorbito nel citoyen: è così sempre bastato che il potere denaturaturalizzasse e denazionalizzasse perché dell’uomo non restasse che un apolide senza diritti,  rimesso alla sacertà. Il che accade per tutti gli abitanti del pianeta, ora che la sovranità perde la sua localizzazione aprendo la voragine di uno spazio di sacertà planetario. Il nesso a sua volta inscindibile fra guerra e lavoro, nella mobilitazione totale dell’esistente, dalle trincee tempestate d’acciaio della Prima Guerra Mondiale, alla convergenza fra logiche militari e aziendali  del postmoderno è un ulteriore segno di tale sacertà, e un motivo in più per una dimissioneche sia anche diserzionedismissione di ogni divisa e grado, e sciopero permanente[20]. «Abbandonare la propria città e i fertili campi e vagare» nel senso di rompere il legame della nostra esistenza e della politica con la polis moderna è perciò non solo la miglior sorte che ci può toccare in dono, ma addirittura un compito verso noi stessi e tutti gli esistenti, a partire dai nostri figli, cioè dalle generazioni di esistenti che ci chiamano dal futuro. Si tratta perciò di pensare una politeia senza polis, o una polis dello sradicamento, una polis senza radici. Una polis di apolidi.

Certamente ci sarà infinitamente più preziosa una parte di quel celebre frammento di Archiloco, in cui il poeta e guerriero ci confessa la trasgressione dei valori greci antichi, e forse, una rivendicabile codardia, o,. almeno,debolezza: «Qualcuno dei Sai si fa bello/ dello scudo che, arma irreprensibile,/ presso un cespuglio abbandonai, contro il mio volere./ Ma salvai me stesso: che m’importa di quello scudo?[…]»

Risolversi a giocare – a giocare il gioco abissale – significa profanare lo spazio del sacro divenuto mondo e rimettere tutti i sacrificabili e gli uccidibili alla loro esistenza finita, non più riducibile a nuda vita. Se infatti la zoéè catturata in un legame di bando che la obbliga allo spazio d’eccezione fin (o già) dalla fondazione della polis – del politico – ormai quello spazio di uccidibilità totale, nell’eccezione fattasi norma, ha catturato interamente anche il bìos, e quindi la fuga dal campo o avviene per umani e non umani insieme, in un esodo da tutte le forme e le categorie del politico che, sprofondando nel buco nero dell’eccezione non possono ormai che funzionare come macchine di sterminio, oppure, come i pulcini maschio di gallina in un allevamento intensivo – ma anche nello spazio biologico, che è uno spazio del biopotere, delle “uova felici” –  finiremo triturati vivi tutti insieme in quelle macchine. Si tratta di farsi banditi, ma in un abbandono compiuto, abissale, dall’essere, dell’essere e all’essere, che sciolga finalmente ogni legame di bando che trattiene al sacro. Si tratta di riconoscersi orfani della tradizione onto-teo-logica e liberarsi così da ogni fondazionismo e mitopoiesi dell’origine – liberando così 2500 anni di pensiero in quanto gioco e in quanto gioco, come giocose e giocanti, le esistenze finite nella loro con-tattile con-divisione. E forse di ripensare – decostruttivamente – addirittura lo spazio e il tempo, a partire dal gioco e dalla coesistenza. Si tratta di giocare un gioco che è anche un alea, un libero rischio senza salvaguardia in direzione di un essere non salvaguardato. Di liberare dalle mani, dalla presa, quel Coup des Dés che ogni Pensiero emette, non per abolire il Caso, ma piuttosto per liberarlo perché sul niente del suo(non) aver luogo si stagli una costellazione di senso: i cui punti contengano infiniti punti di fuga per infinite linee di fuga, di connessione, nel luco che l’aurora boreale schiude nella silva obscura,nell’oceano silenzioso della notte interstellare. E’ un futuro ancora troppo vago, e insieme troppo vasto, troppo ignoto e rischioso, questo? Un futuro senza fondamenta, come un abisso senza fondo, tanto da dare le vertigini? Certo. E si tratta di saltare. Come in un gioco. Si tratta di giocare.

Vertige![21]


[1] Credo che nell’esperienza di tutti, o quasi, non ci sia niente di più simile di esso, ma anche di ogni luogo che si faccia spazio di gioco, ad un Giardino delle Delizie, a un Paradiso Terrestre. Non a caso Fink parlava del gioco come Oasi di Gioia

[2] Il riferimento è ovviamente ancora ai versi dell’Andenken di Hölderlin «più d’uno teme/ di andare alla sorgente/ ma la ricchezza/ comincia con il mare». In Hölderlin, Le liriche, cit., p 563

[3] Viene da pensare anche, come figura limite, agro-silvana, dello spazio del gioco, alla casa sul’albero, o alluogo segreto. C’è anche una parola italiana, lasco, che come sostantivo indica, in una singolare simultas omofonica, la radura boscosa e lo spazio-di-gioco fra meccanismi. Inoltre, come aggettivo rimanda in qualche modo alla debolezza e alla passività. L’espressione “locus ludendi” gioca con quella di locus a non lucendo di Leonardo Amoroso. Vedi Leonardo Amoroso. Lichtung. Leggere Heidegger. Rosenberg & Sellier. Torino 1993

[4] Scriviamo così il dis/velamento per rimarcare che ad esso appartiene un contemporaneo e cooriginario velarsi, come nell’ambiguità del termine ri-velarsi, che però è troppo religiosamente connotato.  Si tratta insomma di un accadimento di verità e mistero: un’apertura che aprendosi si ritira, un dono che si sottrae, un suono attraversato dal silenzio.

[5] Ci si riveglia dalla realtà al sogno, o da un sogno a un altro sogno – o da un incubo a un sogno che non è più incubo. O ci si risveglia, niccianamente, nel sogno. E tale sogno, a cui ci si ris-veglia, non è forse stato ancora mai sognato: un immemorabile sogno ancestrale futuro, che si sogna ora. Che si sta – già – sognando. O la veglia in un sogno. Quindi anche un sogno inteso come speranza.

[6] Jean-Paul Sarte, L’immaginazione. Idee per una teoria delle emozioni”, Bompiani, Milano 2004 p 206

[7] Un risveglio strano e paradossale. Vedi nota 56.

[8] Eugen Fink. Oasi della gioia. Idee per un’ontologia del gioco. Rumma. 1969 Salerno. p 32

[9] Uso qui la quadripartizione del gioco secondo Callois. Roger Callois. I giochi e gli uomini. Bompiani. Milano 2010

[10] E’ la prima quartina di un sonetto di A.C., amico che, come è evidente, preferisce restare anonimo.

[11] Anche qui, si tratta di rammemorare un sogno, un sogno forse mai avvenuto. Ma non mi sottraggo all’ovvio riferimento heideggeriano e alle possibiili critiche: il punto è che anche per Heidegger, in fondo, si trattava sì di rammemorare l’essere, ma come niente, come oblio. Al limite di non rammemorare niente. Se non il ritiro abissale di un’apertura – che dona l’ente: e che si dis/vela ora, qui, nel tempo dell’Ereignis.

[12] Mi permetto di rimandare a un mio articolo sul fatto in questione pubblicato su Antispecismo Punto Net: http://www.antispecismo.net/index.php?option=com_k2&view=item&id=49:linciaggi-felici

[13] Qui un’intervista, propostagli da un blogger che ha avuto semplicemente la ragionevolezza di porle alcune domande, in cui la Simonse racconta della sua attività e delle abnormi conseguenze di essa: http://lalternativaitalia.blogspot.com/2011/12/intervista-alla-ragazza-olandese-che.html

[14] Consiglio vivamente di consultare questo gruppo Facebook per tastare il clima con mano. Notare gli argomenti – si fa per dire: http://www.facebook.com/#!/groups/115185488595699/

[15] All Cops Are Bastards. Credo che chi avversi un sistema di oppressione-repressione non possa pensare a migliore liberazione di quella che partirebbe da chi la repressione la agisce, liberandosi di quel ruolo insieme alla divisa

[16] Jaques Derrida. Perdonare. Raffaello Cortina. Milano2004

[17] Ovviamente gli esempi di resistenza animale sono innumerevoli e ineludibili per pensare la liberazione, le sue strategia e tattiche.

[18]

[19] Alessandro Dal Lago. Le nostre guerre. Manifesto Libri. Roma 2010

[20] Per la mobilitazione totale e l’identificazione di operaio e soldato vedi Junger. Nelle tempeste d’acciaio. Guanda. Milano 2007. E dello stesso autore L’operaio. Guanda. Milano 2004. E La mobilitazione totale, inFoglie e Pietre, Adelphi, Milano 1997. Inoltre il sottovalutato Marco Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro. Einaudi. Torino 2006. Per la convergenza fra logiche militari e aziendali, di nuovo Dal Lago Le nostre guerre. Manifesto Libri, cit. Faccio infine notare che lo stesso désoeuvrée dellacommunauté di Nancypuò essere tradotto come inoperosa, ma anche come scioperata.

[21] Non nego il rischio, in questa proposta di gioco, di una nuova mitopoiesi, e di un nuovo fondazionismo, magari meontologico, in tutto questo scordare e rammemorare, smettere e ricominciare a giocare. Rischio che però penso, se non di aver schivato, almeno di aver messo in arresto, proponendo una versione il più possibile decostruttiva di un gioco, non a caso, che non ha né inizio né fine: né origine, né telos, né compimento. E la cui realtà, aprendosi sempre sul sogno, non è mai garantita. In effetti: chi ci garantisce che stiamo davvero giocando, che abbiamo ricordato di giocare? Nessuno a ben vedere: il gioco si gioca giocando. Questa è già una messa in arresto di mitopoiesi e fondazionismo. Riguardo all’essere e al mistero, all’essere come mistero, ho già detto sopra: si tratta di ricordare un niente, un oblio, un darsi che si ritira: o, meglio ancora, di ricordare un di un ritiro, di un ritrarsi. E in effetti, di nuovo, un gioco che si gioca giocando è la formula di un’apertura che si ritrae, di un mistero senza segreti né arcani. Mitopoiesi e fondazionismo si possono aggirare o mettere in arresto, non abolire: pena la loro riproduzione infinita. Per ora sarebbe già molto aver camminato sul limite senza esser caduti verso il suo bordo interno. Non posso non ringraziare Marco Maurizi per le feconde discussioni su tale questione.

Pubblicato in Articoli

 

Puntata del programma radiofonico "Anthropos" (Radio Hinterland, 12 giugno 2012) dedicata al libro "Zoografie: La questione dell'animale da Heidegger a Derrida", di Matthew Calarco, con un'intervista a Massimo Filippi, curatore dell'edizione italiana (Mimesis 2012) insieme a Filippo Trasatti.

 

Scarica la puntata dal sito di Radio Hinterland

Pubblicato in Materiali

Liberazione Animale e Rivoluzione Sociale (Italiano)  

di Brian A. Dominick


Introduzione: I Veganarchici

Da qualche tempo, la liberazione animale e gli attivisti che lottano in suo nome sono stati coinvolti in discorsi infiammati e azioni. Sebbene la teoria della liberazione animale e l'attivismo raramente sono stati accolti o presi sul serio dall'ideale comune, molti anarchici stanno cominciando a riconoscere la loro legittimità, non solo come una causa valida, ma come un aspetto integrante e indispensabile della teoria radicale e la pratica rivoluzionaria. Mentre la maggior parte delle persone che si definiscono anarchiche non hanno abbracciato la liberazione animale ed il suo corrispondente stile di vita il veganismo un numero crescente di giovani anarchici sta adottando l'ecologia e una mentalità che includa gli animali come parte della loro prassi globale [1].
Allo stesso modo, molti vegani e liberazionisti animali sono stati influenzati dal pensiero anarchico e dalla sua ricca tradizione. Ciò è dimostrato da una crescente ostilità da parte di alcuni attivisti per la liberazione animale verso l'establishment statale, capitalista, sessista, razzista e etaista che sta aumentando l'intensità della sua guerra non solo verso animali non umani, ma anche verso i suoi sostenitori umani. La comunità, relativamente nuova, per la liberazione degli animali, sta rapidamente diventando consapevole della totalità delle forze che alimentano la macchina specista che è la società moderna.
Con l'aumentare di tale consapevolezza, altrettanto dovrebbe fare l'affinità tra liberazionisti animali e le loro controparti più socialmente orientati, gli anarchici.
Quanto più riconosciamo la comunanza e l'interdipendenza delle nostre lotte, che in passato consideravamo distinte l'una dall'altra, maggiormente capiamo che cosa la liberazione e la rivoluzione significhino veramente.
Oltre alla nostra lungimirante visione, anarchici e liberazionisti animali condividono la stessa metodologia strategica. Senza pretendere di essere in grado di parlare a nome di tutti, devo dire che quelli che considero i veri anarchici e liberazionisti animali cercano di realizzare le nostre visioni attraverso qualsiasi mezzo efficace. Noi sappiamo, al contrario delle percezioni comuni verso di noi, che la distruzione gratuita e la violenza non porteranno al fine che desideriamo. Ma a differenza di liberali e progressisti, i cui obiettivi sono limitati alle riforme, siamo disposti ad ammettere che il cambiamento reale potrà realizzarsi solo se si aggiunge la forza distruttiva alla nostra trasformazione creativa della società oppressiva. Possiamo costruire tutto quello che vogliamo, e dobbiamo essere pro-attivi, dove possibile. Ma dobbiamo anche capire che potremo fare spazio per la creazione libera solo cancellando ciò che esiste allo scopo di ostacolare la nostra liberazione. Sono vegan perché ho compassione per gli animali; io li vedo come esseri dotati di un valore non diverso da quello degli esseri umani. Sono un anarchico perché ho la stessa compassione per gli esseri umani, e perché mi rifiuto di accontentarmi di prospettive compromesse, strategie irrispettose e obiettivi di vendita. Come radicale, il mio approccio alla liberazione animale e umana è senza compromessi: la libertà totale per tutti. In questo saggio vorrei dimostrare che qualsiasi approccio al cambiamento sociale deve essere costituito su una comprensione non solo delle relazioni sociali, ma anche dei rapporti tra uomo e natura, inclusi gli animali non umani. Spero anche di mostrare qui perché nessun approccio alla liberazione animale è fattibile senza una comprensione approfondita e un'immersione nello sforzo sociale rivoluzionario. Dobbiamo tutti diventare, se volete, "veganarchici"...
Continua a leggere scaricando l'intero documento.

Pubblicato in Documenti

Ripensare la vita a partire dallo sguardo animale - incontro con Leonardo Caffo e Marco Maurizi


{youtube}HIz1eeV-1Hc{/youtube}
Pubblicato in Materiali

6-7-8 luglio 2012

Programma VEGANch’io 2012

VIMERCATE  (MB) – Area Feste, via degli Atleti

 (Vedi anche: video e audio dei dibattiti del veganchio 2012)

Venerdì 6 luglio

19.30 aperitivo di benvenuto offerto da Oltre la specie

20.00-23.00 cena

21.30 conferenza e dibattito: I reclusi della Gorgona: detenuti umani e animali con Marco Verdone.

 

Sabato 7 luglio

10.00 colazione

10.30 lezione di yoga con Lorena Perego (portare materassino)

11.30 letture di brani sugli animali

13.00 pranzo

 

15.00-16.30 Workshop:

  1. Passato e presente del movimento animalista con Sabrina Tonutti e Aldo Sottofattori     
  2. “Uno, due e tre: il menù che piace a me” a cura di Barbara Gervasi

 

17.00-18.00 Presentazioni brevi

  1. Progetto Ippoasi
  2. “Flatus Vocis” di Leonardo Caffo
  3. “Liberazioni” n. 9
  4. “Etiche dell’ambiente: voci e prospettive” volume collettaneo, con Matteo Andreozzi

 

18.30-20.00 conferenza e dibattito: Gli animali, i migranti e le donne con Annamaria Rivera

 

20.00-23.00 cena

21.30 torneo di biliardino (iscrizioni al bar)

 

Domenica 8 luglio

10.00 colazione

10.30 lezione di yoga con Lorena Perego (portare materassino)

11.30 letture di brani sugli animali

13.00 pranzo

 

15.00-16.30 Workshop:

  1. Sconfinamenti: specie, genere, identità con Annalisa Zabonati e Barbara X
  2. “Quattro, cinque e sei: il dolce che vorrei” conLa Pentola Vegana

 

17.00-19.00 attività per bambini con Franco Sartori

 

17.00-18.00 Presentazioni brevi

  1. Attività e progetti di Oltre la specie
  2. No-TAV e antispecismo con No Way Squat, Veganarchici e Food not bombs di Torino
  3. “Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche” di Melanie Joy, con Annamaria Manzoni
  4. “Zoografie” di Matthew Calarco, con i curatori dell’edizione italiana
  5. Essere Animali

 

18.30-20.00 conferenza e dibattito: La rappresentazione degli animali nell’arte, nel cinema, nella pubblicità e nella comunicazione animalista con Emilio Maggio e Filippo Trasatti

 

20.00-23.00 cena

21.30 torneo di biliardino (iscrizioni al bar)

 

 

Il vegan bar (torte, panini e bevande) sarà aperto il venerdì dalle 18.00 alle 23.30 e sabato e domenica dalle 10.00 alle 23.30. Per indicazioni stradali e luoghi di pernottamento vedi www.veganchio.org

Pubblicato in Appuntamenti ed Eventi
Giovedì, 17 Maggio 2012 00:00

E Aspecismo sarà - di Eva Melodia

E Aspecismo sarà

di Eva Melodia
 

Quando qualcuno mi dice di sapere cos’è l’antispecismo, con convinta espressione del viso di chi ha tutto chiaro e pensa anche di sapertelo spiegare velocemente, ecco, di solito molto semplicemente non gli credo.
Soprattutto poi, quando percepisco che a tale sostantivo viene attribuita una qualche precisa forma identitaria, mi riempio di bolle, quelle dell’allergia.
Trovo infatti quanto meno improbabile che l’opposizione (anti) ad un fenomeno multi-millenario (lo specismo), pluriculturale, variegato, stratificato, spesso occulto e subdolo quanto specializzato rispetto al diverso oggetto/soggetto su cui si articola, possa rispondere ad una qualche entità statica, semplice, sintetica, cui i singoli individui umani dovrebbero riferirsi diventandone emblema attraverso l’adesione ad un comportamento preciso e ben stirato: una divisa insomma.
Nella tentazione di dire “L’antispecismo è questo” ci sono cascata anche io, e più volte. Dopo diversi anni però, devo essere onesta e dire che ciò che talvolta mi è sembrato di incastonare perfettamente come una pietra intagliata nel suo anello, mi è poi anche (e ben più spesso!!) toccato metterlo in discussione ricadendo periodicamente nella stratosfera dei dubbi, dei forse, dei ma: il tempo passato con la sensazione di avere tra le mani la chiarezza dell’oggetto reale, di essere in contatto con una teoria del tutto valida, o di avere aderito ad una prassi perfettamente efficace, è di fatto davvero quasi nullo.

 

L’aspecismo che non ci appartiene

Ciò che sappiamo dell’antispecismo, grazie agli infiniti sforzi sia di chi usa la testa, come di chi agisce sperimentando, è che si tratta genericamente dell’adesione ad un ideale di competizione con il suo antagonista, lo specismo, costituendo modelli sociopolitici “a-specisti”. Ecco tutto.
Ogni volta che si prova a restringere l’ambito di questa affermazione che in effetti è una maglia molto larga, si rischia di cadere sia nell’odiosa perdita di tempo in cui si confondono i mezzi e i fini, sia in una delirante lotta moralista che cerca di stabilire chi indossa la divisa stirata meglio.
Chiunque si definisca con entusiasmo (piuttosto che a denti stretti) “antispecista”, allo stato attuale non può in nessuna maniera davvero moralizzare altri rispetto alla perfezione della propria divisa, qualsiasi essa sia: nessuno di noi è davvero a-specista, poiché siamo calati in un sistema talmente specista tale per cui solo i mai vissuti possono sentirsi liberi dalle prassi di oppressione.
La verità è che il primario interesse di chi si oppone allo specismo dovrebbe essere riconoscere di esservi completamente intinto e lottare per crearsi una possibilità reale di emancipazione totale da esso.

L’aspecismo, dobbiamo tenerlo sempre presente, non ci appartiene storicamente da infinito tempo. Possiamo dire che non lo conosciamo, non ci è quindi davvero possibile andare oltre le fantasticherie su come sarebbe il mondo senza questo caposaldo della cultura umana eppure, lo stesso, si cerca di restringere la maglia rispetto al definire cosa comporti l’emancipazione dallo specismo, chi è dentro e chi è fuori dal magnifico mondo della perfezione, mandando in tilt completamente il poco reale anti-specismo esistente, ovvero la poca forza che in una maniera o nell’altra si oppone e contrappone allo specismo.

 

Veganesimo e aspecismo

Il primo bug delle attuali logiche che si spacciano per “perfettoantispecismo”, è la sovrapposizione ontologica tra veganismo (quello perfetto appunto, sia mai che ci si ingolli anche un “E89646211”) e aspecismo (confusionariamente identificato anche in questo caso come antispecismo), come se essere vegan comportasse davvero una ideale estraneità dalla realtà sistemica specista. Ovviamente questo non è vero. L’assenza di consumo di derivati animali, anche quella più raffinata ed affinata da ricerca nanometrica dei derivati animali nei prodotti di consumo, non implica purtroppo l’essere davvero consapevolmente o inconsapevolmente estranei all’oppressione ed al dominio degli altri-da-umano.
La grande macchina specista ci rende parte della fonte di energia che la attiva in quelli che sono i suoi comportamenti programmati, cioè oppressione e dominio. Ciascuno di noi limitandosi al veganesimo, salvo trasferimento su Marte, partecipa ed alimenta esattamente quale fonte di energia, senza interferire realmente né sul comportamento né sulla programmazione della macchina ed è per questo che ormai, a parer mio lecitamente, si evince che essere vegan non basta. Di sicuro non basta per poter redarguire altri dall’alto dei cieli in termini morali, ma sopratutto non basta per dirsi utili ed interessati alla liberazione delle vittime di dominio e oppressione. Serve invece opporsi (anti) agli ingranaggi della macchina, lavorando in maniera determinata per interferire con essa, modificarne i comportamenti, riprogrammarla e renderla aspecista: serve l’anti-specismo.

 

L’antispecismo e la divisa unica

Stabilito che non è il veganesimo la perla perfetta, non corrispondendo in se stesso all’antispecismo, né tanto meno corrispondendo completamente allo scopo dell’antispecismo quindi l’aspecismo, possiamo affermare che il veganesimo è una pratica coerente con l’intenzione anti-specista (perché comunque blandamente si oppone attraverso un cambio di consumi che influenza minimamente le economie), e coerente con la permanenza su questa terra in maniera parzialmente aspecista.
Come già detto, l’emancipazione personale dallo specismo dipende dalla possibilità reale di emanciparsi come individui, il che è fattibile solo o estraniandosi completamente dal sistema (dicevamo andando su Marte), oppure agendo sul sistema fino a renderlo compatibile con l’emancipazione dell’individuo, di fatto rendendo il sistema non solo aspecista, ma anti-specista.
L’intenzione di agire sul sistema e di opporsi al modello esistente è intenzione politica, e per quanto si possa discutere e litigarsi la prassi politica che meglio e prima porta all’ obbiettivo (ricordandoci che è l’aspecismo, non la moralità assoluta, non il veganesimo, non la liberazione di quella classe di individui o quell’altra), è di fatto identica in tutti coloro che la esprimono attraverso le loro azioni. Anti-specista è perciò, chiunque si opponga e agisca politicamente per interferire con le prassi del sistema-specismo e riprogrammarne i comportamenti, indipendentemente da quanto si possa dimostrarne l’efficienza o meno rispetto al tanto bramato sogno di liberazione per tutti.
La divisa unica, quella che in molti cercano di disegnare per poi deprecare quella altrui, finisce con lo scadere in un moralismo fuorviante, a scapito di una comunicazione chiara e puntuale verso coloro che all’antispecismo si avvicinano.

 

Il veganesimo: un punto qualsiasi di una retta che va dall’intenzione, all’aspecismo.

A questo punto potremmo chiederci se nasce prima l’uovo o la gallina. Nasce prima l’intenzione di opporsi al sistema che ingenera specismo o l’azione che si oppone in qualsiasi modo? E quando sbandieriamo moralità a piene mani, cosa stiamo affermando che dovrebbe nascere prima, l’intenzione o l’azione?
La domanda è ovviamente retorica (poiché salvo totale appiattimento dell’encefalogramma, l’azione segue di norma una qualsiasi intenzione), ma solo certificando l’idea per cui gli individui umani assumono comportamenti specisti non per istinto, bensì per ciò che chiamiamo “cultura”.
Tutti convinti che la nascita dell’intenzione preceda l’azione in generale, siamo anche convinti che nel caso dell’antispecismo, l’intenzione debba seguire una precisa linea temporale divenendo azione in termini di scelta etica (di consumo) e successivamente azione politica, o caso mai avere nascita contemporanea.
Sebbene di norma sia possibile giudicare la moralità altrui attraverso le sue intenzioni, - non potremmo fare altro visto che la moralità appartiene all’esercizio dell’intelletto e non alle semplici movenze del corpo -, la maggior parte dei gruppi che si definiscono antispecisti, non accolgono coloro che ancora non hanno fatto la scelta di consumo etico - quella perfetta o quasi - che si chiama veganesimo, anche se fossero già in corso intenzioni e azioni politiche anti-speciste di notevole rilievo e impegno.
Come a dire che in questo caso più che l’anti-specismo, conta l’a-specismo, cioè una sua espressione parziale: conta più quanto sei già eventualmente giunto alla mèta - quella meta personale che riguarda solo il consumo -, anziché quanto intendi agire (ed agisci) per giungere davvero a quella che può intendersi come una vera liberazione dallo specismo.

Il veganesimo non corrisponde alla méta che è l’aspecismo - e che solo una vera intenzione politica anti-specista potrà forse un giorno realizzare - eppure, sovrapponendosi e confondendosi, il veganesimo diventa il requisito minimo perché l’intenzione di opposizione allo specismo venga legittimata, si possa parlare di antispecismo e si venga accolti nei gruppi che si propongono come oppositori. Tutto questo, dimentichi forse di tutto quel mondo infinito di realtà nel globo dove lo specismo è tale per cui il veganesimo non è assolutamente possibile nell’immediato, dove parlarne allo stato attuale sarebbe ridicolo, e dove con questa logica diventa irrazionale e assurdo parlare pure di anti-specismo, cioè di come eventualmente avviarsi verso i cambiamenti che rendano lo stesso veganesimo prima o poi attuabile.

L’intenzione anti-specista nasce a monte di una qualsiasi azione e può benissimo nascere dando il via a molte azioni anti-speciste senza per forza far sì che la prima sia proprio quella scelta di consumo detta veganesimo poiché, mentre il veganesimo non necessariamente implica l’intenzione di opporsi allo specismo ed ai suoi sempre più grossi esoscheletri, l’anti-specismo è un percorso fatto di azioni di opposizione ad oppressione e dominio dell’alterità (propriamente chiamata specie ) che nasce da una intenzione e di cui la scelta di consumo - più o meno radicale - non è un punto di arrivo, ma solo una x in un qualsiasi punto di una retta o meglio, di un sentiero a zig zag e saliscendi.

 

Antispecismo è liberazione

Il rischio che declassare il veganesimo da “requisito minimo e necessario” a “pratica aspecista variabilmente antispecista” elevi alla nobile casata antispecista anche tutto quel mondo "animal-affine" che si prodiga in iniziative e spende tempo a fiumi, senza però modificare nulla del proprio approccio a costrutti specisti quali “carne” o “derivato animale”, semplicemente non esiste.
E’ infatti il concetto di liberazione a fare la differenza, il quale, sempre nei pressi dell’intenzione (cioè dell’origine dell’azione) specializza quest’ultima rendendola “intenzione di liberare” e rappresenta ciò che pone la differenza tra l’antispecismo - in una qualsiasi delle forme comportamentali e politiche che assume - e tutte le altre forme di protezionismo specista.
Avremmo così innumerevoli sfumature di anti-specism(i)o, fili colorati che si arrotolano attorno allo stesso gomitolo facendolo crescere, che se considerati come tali, ci permetterebbero di avere una reale misura di quanto e come ci si stia davvero o meno spostando rispetto all’iniziale punto di partenza, poiché ciò che infine conta per realizzare l’aspecismo, non è dare chiari connotati all’anti-specismo bensì quanta forza sempre maggiore verrà dedicata a tale scopo.
Fare cresce l’antispecismo significa allora dare spazio alle forze che agiscono ed aiutarle a diventare ancora più forti, ancora più precise nell’affinare le prassi capaci di riprogrammare la macchina - la vita sociale e relazionale su questo pianeta - , senza cercare di incapsularle per nostro bisogno di semplificazione o tanto meno di moralismo piramidale.

 

Un percorso virtuoso di emancipazione personale e politico

Si può assolutamente discutere della velocità di spostamento sulla nostra direttrice che va dall’intenzione di opporsi e liberare, fino all’aspecismo che verrà, di quali prassi più e meglio ci condurranno a tale méta, certo, ma bisogna rivedere il metodo selettivo con cui invece che includere, accogliere ed aiutare nello sviluppare queste intenzioni (quelle che diventano azioni quali “anche” il veganesimo), tendiamo a recidere i legami con chiunque non sia omologato alla combinazione di azioni che ciascuno di noi ritiene e a torto, il fine ultimo della creazione di un antispecista.
Con questo atteggiamento si rischia di escludere dal contagio virtuoso coloro - singoli ma anche gruppi - che nel tempo stanno sviluppando l’intenzione e stanno già magari non troppo lucidamente opponendosi politicamente, e di autoesiliarsi dal mondo fertile di intenzioni che invece andrebbero coltivate.
Nella caos della durissima critica interna al movimento e di quella spietata verso l’esterno del movimento, si disperde a parere mio un vastissimo panorama fecondo di antispecismo e se ne disperde uno ancora più vasto per cui lo specismo è già qualcosa di cui diffidare, ma a cui nessuno spiegherà con calma come l’aspecismo non sia affatto parte di una rinuncia a se stessi, bensì al contrario, il culmine di un percorso di autoliberazione inscindibile dal contesto sociopolitico in cui si è sviluppato.

 

Pubblicato in Articoli
Martedì, 15 Maggio 2012 08:50

Interludio: preludio giocoso-evenemenziale

Segnaliamo l'articolo in cui Antonio Volpe propone una lettura antispecista e postumanista di Heidegger a partire dall'idea di gioco, pubblicato su Asinus Novus http://asinusnovus.wordpress.com/


Interludio: preludio giocoso-evenemenziale

  L’abissale gioco dei coesistenti[1]

di Antonio Volpe

«Αιων παις παιζων πεσσευων παιδος η βασιληιη»[2]. Il Tempo è un fanciullo che gioca con le tessere di una scacchiera. E’ il regno di un fanciullo.[3] Alla fine de Il  Principio di Ragione[4], Heidegger, intendendo Αιων come «il cosmo, il mondo che si fa mondo e matura portando in quanto la disposizione dell’essere a un fulgore incandescente»[5], e quindi come «destino dell’essere» in quanto «fanciullo che gioca», scrive:

  […] Il fanciullo più grande, reso regale dalla delicatezza del suo gioco, è quel mistero in cui l’uomo, con il tempo della sua vita, è posto in gioco nella sua essenza.   
  Perché il grande fanciullo scorto da Eraclito nell’ Αιων  gioca il gioco del mondo? Gioca poiché gioca.
  Il “poiché” sprofonda nel gioco. Il gioco è senza perché. Il gioco gioca giocando. Esso rimane soltanto gioco: il più alto e il più profondo.
  Niente è senza fondamento. Essere e fondamento: lo Stesso. L’essere, quanto fondante, non ha fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia l’essere e il fondamento.
    Rimane la domanda se e come, sentendo le frasi di questo gioco, i tempi di questa composizione musicale, noi siamo in grado di partecipare al gioco inserendoci in esso.[6]

Il gioco gioca giocando: questo gioco è, come la Rosa di Silesius, senza perché. E’ senza uno scopo, se non il gioco stesso. E’ senza posta, se non, di nuovo, il giocare. Non è certo una partita. Non ha regole pre-scritte. Ciò che accade, accade nel gioco, giocando: le regole si danno semmai come effetto del gioco. Eppure: le regole, se si danno, si danno comunque in relazione a una loro assenza, a un’assenza di fondamento, che le ri-mette in gioco ri-mettendole ad esso, in una mise-en-abîme spiraliforme e incessante. E in conclusione, se una regola si dà, questa regola è il gioco. Detto più heideggerianamente, è il fondamento (Grund), che non cessa di restare in relazione con l’assenza che lo pone (Ab-Grund come il fondo abissale che “lancia il fondamento”) e che insieme lo sospende (Abgrund come abisso senza fondo). L’essere, lanciato insieme al fondamento, resta in relazione con il niente come suo velo, come suo ritiro, come mistero[7]. E’ chiaro qui che ci si debba sbarazzare delle interpretazioni fondazioniste di Heidegger, come di quelle che mi permetto di raccogliere sotto la categoria di fondamentalismo anti-heideggeriano[8], e intendere il destino dell’essere come l’insieme non omogeneo di invii destinali[9] che costituiscono la sua tras-missione” – costruendo così la tra-dizione onto-teo-logica occidentale, lavorando contemporaneamente a de-costruirla, in un processo di autoconsumazione – e non come una catena necessitante, che, come in Hegel, porta a compimento un’origine. Altrimenti ogni comprensione del gioco come gioco abissale che ci può liberare dai fondazionismi – in quanto tali sempre comunitaristi e sacrificali – ci resta sbarrata. Porci in ascolto di questa Fuga, raccogliere la palla che il fanciullo ci lancia, non è altro che scorgere, nel compimento del Ge-Stell, la tecnica moderna dispiegata come compimento della metafisica – dell’onto-teo-logia – occidentale, il primo bagliore dell’Ereignis, dell’evento. A partire da questo baleno corrusco possiamo cominciare a intendere l’essere stesso come evento e non più come struttura: l’evento non è una manifestazione della struttura dell’essere, ma il suo accadere puntuale (Heidegger userà la frequente formula Zeit-Spiel-Raum, gioco di spazio-tempo, per nominare l‘accadere appropriante dell’Ereignis. Lo Zeit-Raum – spazio-tempo – sarà als der Abgrund – come abisso – in un paragrafo dei Contributi alla filosofia[10]) . Detto con una piccola forzatura, è l’evento a fare l’essere, e non (più) il contrario. Un gioco, appunto. Il gioco dell’essere, l’essere come gioco. Il gioco del mondo, come avrebbe detto Eugen Fink[11]. In questo accadere storico dell’essere come evento, come accadimento puntuale, discreto, discontinuo, d’essere, si dà la possibilità di una spazializzazione dell’essere dell’ente che si fa udibile come transito degli esistenti – secondo la formula l’essere ‘è’ gli esistenti, dove il verbo essere si fa transitivo nel senso di trans-ire, tras-locare, tra-dursi nell’esistenza come sua posizione originaria, di là da ogni posizione e origine –  come la rete infinita delle relazioni degli esistenti, la cui (co)esistenza non si pone, perché è posizione senza alcun porre, senza alcuna origine[12]: più che un luogo dell’avvenire dell’esistenza, l’aver luogo di essa.

A che ci serve tutto questo? Non sembra forse un discorso completamente astratto, calato dall’alto e dal di fuori, rispetto al nostro discorso iniziale? Ma che succede, che accade, se, nello spazio di guerra del bio/zoopotere, ci mettiamo a giocare, proprio come il fanciullo divino di Eraclito, e come fanno gli animali? (E’ chiaro da tempo che, nonostante quello che ci ripete la vulgata dei documentari televisivi, gli animali, come i bambini, giocano per giocare, e non, secondo un malintesissimo darwinismo, per prepararsi a predare: il che, al limite, è una conseguenza, utile ma accidentale, dell’inutilità del gioco.). Che succede se, profanandolo, ci mettiamo a scorazzare per lo spazio del sacro, giocando? Essendo che:

[…] il gioco libera e distoglie l’umanità dalla sfera del sacro, ma senza, semplicemente, abolirla. L’uso a cui il sacro è restituito è un uso speciale, che non coincide con il consumo utilitaristico.[…] Come la religio non più osservata, ma giocata, apre la porta dell’uso, così le potenze dell’economia, del diritto e della politica, disattivate in gioco, diventano la porta di una nuova felicità[13]

che è già (questione) politica, ma non di una politica di potenza, di potere, di organizzazione del consenso, di biopolitica. Ma politica come questione della felicità.

Che succede, dunque, se opponiamo, in maniera non reattiva, ma attiva – in un attivazione della passività, della passione, che non le nega, ma le espone, esibisce e proietta – e trasformativa, ad una legge che vige senza significare[14], la proliferazione ipersignificante del gioco della co-esistenza, in cui appunto gli esistenti sono liberati all’esposizione singolare plurale della co-esistenza come con-divisione – in cui la distinzione, impedendo l’orgia dell’immanenza comunitaria, la fusione in un sovra-corpo hobbesiano, permette piuttosto il con-tatto? Che ne è dello spazio del sacro, in questa profanazione, che tiene insieme ludus e iocus, cioè il gioco e lo scherzo? Un gioco come quello benjaminiano, che ripeta all’infinito nel quotidiano un’esperienza sconvolgente, ma senza origine, senza inizio né fine – né unaun fine – in cui l’inizio è già ripetizione[15], e ogni ripetizione è (l’/un) irripetibile (differenza). Se, come credo, la tecnica moderna dispiegata nel Ge-Stell è non identica al biopotere, ma, detto con una formula un po’ heideggeriana, quasi la stessa cosa detta altrimenti: che ne è della concatenazione necessitante che lega gli enti fra di loro facendone una megamacchina planetaria in cui le esistenze sono calcolate, messe al lavoro e messe a valore, se in tale catena fa irruzione l’essere come evento e gioco, l’essere come evento di un essere singolare plurale, moltiplicando in essa «l’anello che non tiene», scovando «il punto morto del mondo»[16] ridotto a macchina e passandoci «il filo da disbrogliare che finalmente ci metta/ nel mezzo di una verità» del mondo – come evento, come gioco? Non potrebbe, tale  profanazione aprire quel «male/ che tarla il mondo, la piccola stortura/ d’una leva che arresta/ l’ordegno universale»[17] e farci capitare lo spettacolo di vedere «tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»?

Insomma la liberazione di una temporalità discreta – e quindi multipla, dove una retta punteggiata possa star di fianco al cerchio, alla spirale, alla Senna percolante di Serres[18], in un insieme di invii destinali non organico –  in cui gli enti non siano più incapsulati in una catena necessitante, né tanto meno gli enti esistenti, liberati questi al loro essere singolare plurale, al loro gratuito essere offerta, e perfino gli oggetti alla loro cosalità di cose. Come un muro di ghiaccio che a primavera crollasse in una cascata d’acqua.

Precisiamo che questa non è affatto una proposta di luddismo antitecnologico, tantomeno di primitivismo. Il quasi che preponevo sopra nel dire che Ge-Stell e bio/zoopotere sono “la stessa cosa detta altrimenti”, significa proprio che mentre il bio/zoopotere è in qualche modo il compimento che chiude dell’onto-teo-logia occidentale, la tecnica dispiegata nel Ge-Stell è il compimento che apre verso un fuori: il loro rapporto è lo stesso che intercorre fra l’interno e l’esterno di un bordo. La disarticolazione del bio/zoopotere è possibile proprio nel Ge-Stell, che libera il balenare dell’Ereignis, dell’evento, aprendo una fenditura nel pensiero calcolante. Questa possibilità è data proprio dal fatto – o dall’evento – che se nel Ge-Stell dell’Essere non ne è più niente, l’essere potrà finalmente essere pensato come ni-ente, non ente, rammemorando la differenza ontologica, e quindi, di nuovo, l’essere come verbo – come verbo, come evento; come verbo ed evento dell’esistenza finita, che è co-esistenza: forse, infine come questo con, fra, inter, come relazione. Non si tratta quindi di espellere la tecnica – ammesso e non concesso che ciò sia possibile, e che si dia un luogo: umanità, animalità o natura, da cui espellere. Ma neanche di lasciarla lavorare, semplicemente. Perché l’impatto sulla tecnica dell’evento dell’essere come evento – come accedere storico dell’essere come evento, dell’essere e dell’esistenza finiti – non può lasciare la tecnica, tantomeno la scienza, immutate. Questo evento produce – lascia essere – una trasformazione della tecno-scienza che è già visibile laddove il pensiero calcolante entra in contatto, tocca, il suo altro: chiamiamolo pensiero poetante o semplicemente pensiero, forse non è così importante[19]. È quindi il mondo intero, per così dire, che entra in gioco, in gioco nel gioco dell’essere – o anche: del mondo – come evento e gioco. Forse una tecno-scienza senza bio/zoopotere? Certo è che molto cambierebbe per gli umani, ma moltissimo per i non umani. Se nel gioco del fanciullo va in gioco l’essenza dell’uomo, essa non può più andare in gioco, giocare, senza che in gioco e nel gioco ci vada quella dei non umani. Correggeremo dunque il testo heideggeriano con mortali, al posto di uomo. Un termine che, aprendo un’ambiguità, lo stesso Heidegger usa spesso. Quando parla del Geviert (il quadrato dei quattro: cielo e terra, divini e mortali), che sta in rapporto essenziale con il gioco, la relazione, e il silenzio

il dire originario (Die Sage) che infonde il moto al quadrato del mondo, aduna ogni cosa nella prossimità dell’esser l’uno di fronte all’altro, e questo adunare è silenzioso, come silenzioso è il temporalizzare del tempo, lo spazializzare dello spazio, come silenzioso è il gioco dello spazio del gioco temporale. Quell’adunare con appello silenzioso, con cui si identifica il movimento infuso nel mondo dal dire originario noi lo chiamiamo: il suono della quiete. Esso è il linguaggio dell’essenza[20]

E quando parla del Geviert in rapporto con il gioco, la relazione (appropriante-espropriante-transpropriante) e il mondo:

Terra e cielo, i divini e i mortali sono reciprocamente connessi, di per se stessi uniti a partire dalla semplicità dell’unica Quadratura. Ognuno dei Quattro rispecchia (Spiegelt) a suo modo l’essenza degli altri. [...] Rispecchiando nel modo di questo appropriante-illuminante-far avvenire, ciascuno dei Quattro di dà [sich zuspielt: si manda, come la palla nel gioco] a ognuno degli altri. Questo rispecchiare che fa avvenire libera ciascuno dei Quattro per ciò che gli è proprio ma lega i Quattro così liberati nella semplicità del loro essenziale appartenersi reciproco.

Il rispecchiare legante nella libertà è il gioco (Spiel), che confida ognuno dei Quattro a ognuno degli altri (das jedes der Vier jedem zutraut), grazie al plesso della traspropriazione che li trattiene (aus dem faltende Halt der Vereignung). Nessuno dei Quattro si irrigidisce in ciò che ha di specificamente proprio. Invece, ognuno dei Quattro, all’interno della loro traspropriazione è espropriato in modo da divenire qualcosa di proprio (zu einem Egenen enteignet). Questo espropriante traspropriare è il gioco di specchi della Quardatura. In virtù di esso i Quattro sono legati nella semplicità che li affida l’uno all’altro (Aus ibm ist die Einfalt der Vier Getraut).

Il facente-avvenire-traspropriante gioco di specchi della semplicità di Terra e Cielo, Divini e Mortali, noi lo chiamiamo il mondo. Il mondo è (west) in quanto mondeggia. Ciò vuol dire che il mondeggiare del mondo non è spiegabile in base ad altro né fondabile su altro. […] l’inspiegabilità del mondeggiare del mondo risiede nel fatto che cose come cause e ragioni fondanti restano inadeguate al mondeggiare del mondo. […]. I Quattro, di per sé uniti, sono già irrigiditi nella loro essenza quando li si rappresenta come realtà separate che devono essere fondate e spiegate l’una in base all’altra.[21]

In questo famoso passaggio, Heidegger chiama gioco il libero affidarsi l’uno all’altro di ciò che si affida in questo gioco di connessione. Questo gioco è il mondeggiare del mondo. Non si tratta di una fondazione reciproca di ciò che sta in relazione; né di ciò che sta in relazione per il mondo o viceversa. Con Heidegger, credo senza troppe forzature, possiamo riferire – nel tempo del dispiegarsi dell’essere come evento – questa modalità di relazione, fuori dal Gievert, agli esistenti in relazione fra di loro e al mondo. Il gioco del mondo diviene allora, innanzitutto, quello delle relazioni dei coesistenti. I giocatori giocano fra di loro: questo è il mondo.  Appena prima di questo passo, lo stesso Heidegger dice: «I mortali sono quello che sono come mortali avendo la loro essenza (weisend) nel riparo dell’essere. Essi sono il dispiegantesi (weisende) rapporto all’essere come essere»[22]. Dato che

La morte è lo scrigno del nulla, ossia di ciò che, sotto tutti i rispetti, non è mai qualcosa di semplicemente essente, e che tutta via è (west) e addirittura si dispiega con il mistero dell’essere stesso. La morte in quanto scrigno del nulla, alberga in sé ciò che è essenziale dell’essere (das weisende des Seins). In quanto scrigno del nulla la morte è il riparo dell’essere.[23]

Eppure dice, secondo un celebre adagio che comincia con Essere e Tempo, che «I mortali sono gli uomini. […] Morire significa essere capaci della morte in quanto morte. Solo l’uomo muore. L’animale perisce. Esso non ha la morte in quanto morte né davanti a sé né dietro di sé»[24]

Ma Heidegger parla di mortali anche in altri vagabondaggi meno citati: in Per che i poeti?[25] assegna ai mortali, in quanto «se si considera la loro essenza, essi appaiono più vicini alla non-presenza (Ab-Wesen), perché sono investiti dall’esser-presente (An-wesen), cioè dall’essere»[26], il compito di scendere, secondo i versi di Hölderlin  «più in fretta all’abisso»[27], dove «Si volge allora l’eco insieme a loro./ Lungo è il tempo/ ma il vero accade»[28]. Scrive infatti Heidegger: «Posto che, in genere, a quest’epoca sia ancora riservata una svolta, questa potrà aver luogo solo se il mondo si capovolge da capo a fondo, cioè se si capovolge a partire dall’abisso»[29].

Di nuovo, è lo stesso Heidegger ad avvisarci che i mortali in questione sono umani: ci avvisa ciò del suo stesso logo-antropocentrismo. Come vedremo, ne I concetti fondamentali della metafisica. Solitudine – Finitezza – Mondo, a rendere gli umani mortali, e non semplicemente perituri è l’in-quanto-tale costitutivo della mondità dell’uomo, che rende persino possibile un λόγος, e uno Sprache. Eppure, resta, il termine mortali. E si affaccia di continuo, l’animalità, Per che i poeti: come problema, ma anche nella metafora rilkiana delle api dell’invisibile. E usa un passo di Herder singolarmente ambiguo, Heidegger, per indicare il linguaggio:

Un soffio dalla nostra bocca diventa il quadro del mondo, l’impressione dei nostri pensieri e dei nostri sentimenti nell’anima degli altri. Dal moto di un soffio dipende tutto ciò che sulla terra gli uomini hanno pensato, voluto e fatto, e ciò che faranno di umano; tutti noi ci aggireremo ancora nelle foreste se quel soffio divino non ci avesse avvolti nel suo calore, e non pendesse dalle nostre labbra come un suono magico.[30]

Una seconda dichiarazione di logocentrismo, e di aperto antropocentrismo, addirittura. Eppure: quel soffio che avvolge col suo calore: come non pensare al fiato animale? Al bue e l’asinello biblici e a tutte le loro ripetizioni, nella scrittura come nella realtà, e, ovviamente, al rapporto di molti umani coi loro compagni non umani? Come non pensare al canto ipermodulato degli uccelli, ascoltando di quel “suono magico”, come metonimia per tutti i, plurali, canti e versi animali? Animali dal “soffio divino”?

Come sarà mai possibile? Ma non hanno, in effetti, in comune la cosa che a noi pare più importante, dèi e animali, il gioco? Che Heidegger, che sempre per foreste si aggirava, continuasse, a sospettare qualcosa di più, o di più originario, nel rapporto fra umani e non umani, adocchiando continuamente a un’oscurità vertiginosa? In effetti, il celebre I concetti fondamentali della metafisica[31], in cui Heidegger stabilisce la tripartizione fra Dasein umano weltbildend (formatore di mondo), animale weltarm (povero di mondo) e pietra weltlos (priva di mondo), è un testo – come nota lo stesso Derrida decostruendolo ne L’animale che dunque sono[32] – pieno di esitazioni, tentennamenti e indugi. Un testo il cui argomentare circolare e spiraloide dà le vertigini, perché le questioni stesse – lo dice Heidegger e Derrida lo ribadisce – sono vertiginose. In un passaggio particolarmente denso di esitazioni, Heidegger pare quasi autodecostruirsi:

Un riflessione sommaria rende dubbio il fatto che la povertà in sé sia necessariamente quanto vi è di meno rispetto alla ricchezza. Potrebbe essere proprio il contrario […] Tanto siamo noi veloci nell’aver sempre pronta la valutazione secondo cui l’uomo è un essere superiore nei confronti dell’animale, tanto dubbio è questo mondo di giudicare […] C’è, in generale, in quanto è essenziale, un “più alto”, un “più basso”?. L’essenza dell’uomo è più alta dell’essenza dell’animale? Tutto ciò è dubbio già solo come domanda. […] Da tutto quanto abbiamo detto risulta chiaro: se parliamo di una povertà di mondo e di una formazione del mondo, ciò non deve essere fin da principio essere inteso come nel senso di un ordinamento gerarchico di carattere valutativo. È vero che in tali formulazioni si esprimono un rapporto e una differenza, ma sotto un altro aspetto.[33]

Qui il filosofo che continuamente si preoccupa dell’organizzazione totale del vivente, che darà scandalo paragonando – e se non fosse più un tabù, ora, rivendicarlo? – agricoltura intensiva (agro-tenia e zoo-tecnia sono, anche storicamente, le due facce della stessa medaglia), camere a gas e bomba all’idrogeno, appare non solo quasi un antispecista ante litteram, ma perfino un libertario. Poche pagine dopo l’esitazione produce una folgorazione:

Invece la vita è un ambito che ha una ricchezza di essere aperto che forse il mondo dell’uomo non conosce affatto[34].

Si potrebbe cominciare a rendere giustizia al filosofo di Messkirch col ribadire che, come noto, per Heidegger il λόγος non coincide con lo Sprache, il linguaggio umano, rivelandosi piuttosto come –l’abbiamo visto – quell’adunare con appello silenzioso dell’essere in cui gli enti si raccolgono nella loro essenza, che nel linguaggio umano si accasa.. Resta però tale rapporto ostinatamente privilegiato fra λόγος e linguaggio umano che sembra tracciare un differenziale incolmabile coll’animale: l’uomo risponde al silenzioso Dire Originario (Die Sage) dell’essere, con parole; ancora prima, tornando ai Concetti fondamentali, un rapporto esclusivo fra λόγος e l’«in quanto tale» (als Structur) formatore di mondo – per usare una metonimia: il Dasein resta infatti weltbindend, di contro all’animale weltarm, lungo un confine che pare non molteplice, non sfrangiato, non divisibile, non denso, che non permette distinzione di specie – né tantomeno di genere. L’animale è άλoγον perché non accede all’in quanto tale, che è l’accesso al – o il produttore di – mondo. Questo confine senza spessore fa sì che l’animale stia con l’umano in un rapporto di mit-hegen (accompagnarsi) e mit-sein (essere-con) che non è però un mit-existeren (co-esistere). E qui si manifesta però un doppio movimento che neppure Derrida sembra cogliere. Se l’animale è considerato privo di Dasein, e quindi, non potendo esistere, è privo della possibilità di co-esistere, egli, non dimeno, è-con, con-è. Sembra così cadere al tempo stesso dentro e fuori al/da quel mit che fin da Essere e Tempo costituisce una delle più radicali e misconosciute rivoluzioni, o meglio interruzioni dell’onto-teo-logia, compiute da Heidegger. E’ bene ricordarne qualche passaggio:

Sul fondamento di questo essere-nel-mondo con il carattere di «con», il mondo è già da sempre quello che io con-divido con gli altri. Il mondo dell’esser-ci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’essere-in-sé intramondano degli altri è un con-esserci. […]. Questo con-esserci degli altri è aperto all’Esserci intramondano e con ciò anche agli Esserci che esistono con esso solo perché l’esserci è in se stesso essenzialmente un con-essere.[35]

Sarebbe perciò falsante domandare se l’essere-nel-mondo preceda il con-essere e faccia ad esso da fondamento, o viceversa. In questo spazio affollato e pieno di striature, ciò che è chiaro è che non si tratta di lanciare un ponte fra un soggetto e un altro, inserendo un elemento unificante che permetta il con di un inter-soggettività. Il soggetto qui è azzerato, il Dasein è rimesso immediatamente al Da che è un essere-nel-mondo che spazza via l’acosmismo di una tradizione che comincia almeno con Decartes. Immediatamente, cooriginariamente, l’essere del Dasein è un mit-sein, la sua mondità un mit-welt. Non c’è un soggetto che deve uscire da sé verso gli altri: gli altri sono già qui, già con lui – anche quando l’esserci singolare li ignora. Il soggetto non è più tale perché è già aperto – è già apertura – al mondo «come complesso di rimandi, che in quanto significatività, costituisce l’essenza del mondo» stesso: una sorta di sistema di relazioni non formalizzabili. Il soggetto è desostanzializzato: non è più subjectum, è, reciso il dualismo di res extensa e cogitans,  esistenza. Co-esistenza.

Il con è talmente cooriginario, tornando ancora una volta ai Concetti fondamentali – in cui è detto, implicitamente, che l’animale muore (il verbo è sterben, come per l’uomo) –, da rendere la vertigine intorno all’abisso animale, una vertigine abissale:

 Eppure [il cane] sale le scale insieme a noi. Si ciba con noi – no, noi non ci cibiamo. Pranza con noi – no, lui non pranza. Eppure con noi [lo fa con noi - Derrida]. Un accompagnarsi, una trasposizione, eppure no.[36]

Pare quasi ilinx,un gioco-vertigine, seguendo la terminologia di Callois: uno di quei giochi in cui con movimenti di accelerazione e caduta, ci si diverte a provocare uno stato di smarrimento, se non di perdita di coscienza.

E Derrida chiosa: «certamente l’animale non mangia come noi, ma d’altra parte nessuno mangia allo stesso modo».[37] Qui Derrida, ancora prima della modulazione dell’in quanto tale secondo le innumerabili differenze di specie, prima della suddivisione abissale della linea di confine, coglie il punto: nessuno mangia allo stesso modo, al di là, o al di qua, da ogni tassonomizzazione. Nessuno, al di là/qua di ogni tassonomizzazione, è nello stesso modo, esiste nello stesso modo. L’esistenza precede l’essenza, o, se vogliamo, riprendendo Heidegger con Nancy: «“L’’essenza’ del Dasein è nella sua esistenza”. Il ‘Dasein’ è l’esistente. Se la sua essenza (tra virgolette) è nella sua esistenza è perché l’esistente non ha essenza […] è offerto, presentato all’esistenza che egli è.»[38]. L’abissalità si sposta dal confine alla relazione e all’esistenza, riconfigurandosi da linea striata ad apertura inappropriabile. variando il Wozzek: «l’esistente è un abisso: dà le vertigini guardarci dentro»[39]. D’altra parte Derrida nomina fin all’inizio de L’animale che dunque sono, prima di mettere in atto la decostruzione dell’animale della tradizione onto-teo-logo-centrica, questo « sguardo il cui fondo rimane di uno senza fondo»[40] che lo guarda guardarlo: «Cosa mi fa vedere, questo sguardo senza fondo? Cosa mi “dice”, insomma chi manifesta la nuda verità di ogni sguardo, quando tale verità mi fa vedere negli occhi dell’altro, negli occhi vedenti e non solo visti dell’altro?»[41]

La risposta a tutte le domande che egli stesso pone sembra già darla all’inizio:

No e poi no, il «mio» gatto, il gatto che mi guarda in camera o in bagno, questo gatto che forse non è né il «mio« gatto né la «mia» gatta, non rappresenta qui, come ambasciatore, l’immensa responsabilità simbolica di cui la nostra cultura ha da sempre investito i felini […]. Quando risponde al suo nome […] questo gatto non si comporta come un caso della specie gatto. E ancora meno di un genere o di un regno animale. Sicuramente lo identifico come un gatto o una gatta, ma ancora prima di questa identificazione, il gatto mi viene incontro come questo essere vivente insostituibile che entra un giorno nel mio spazio, in questo luogo dove ha potuto incontrarmi, vedermi e vedermi nudo. Niente mi potrà mai togliere dalla testa la certezza che qui si tratta di un esistenza che rifugge da ogni concettualizzazione e per giunta di un’esistenza mortale, perché dal momento che possiede un nome, quel nome già gli sopravvive e firma la sua possibile scomparsa. Anche la mia – e questa scomparsa, immediatamente fort/da, si annuncia ogni volta che, nudo o no, uno di noi due lascia la stanza.[42]

E’ evidente che qui la questione della differenza – di tutti i modi in cui la questione della differenza si può porre – viene incrociata obliquamente da quella dell’alterità. E’ quel gatto, anzi quella gatta, di cui Derrida non ci dice il nome, ma che risponde al proprio nome, e che se ne conoscessimo il nome non diremmo più “quel gatto”, ma lo chiameremmo per nome, che Derrida incontra. Non è un gatto, forse nemmeno una gatta, è x, dove la x sta per il nome che Derrida, in nome forse della sua riservatezza, non ci rivela. Una singolarità irripetibile e irriducibile, una singolarità già da sempre in relazione, in relazioni plurali, esposta alla singolarità di quell’umano che ha – aveva – per nome Derrida, esposta alla pluralità inconteggiabile di quelle relazioni, al con-tatto e a tutti quei con-tatti, e a cui bisognerebbe dare del tu.[43]

Sarà forse meno incomprensibile, ora, il motivo per cui il filosofo che affermava che non c’è niente di più difficile da pensare della relazione, non sia riuscito a pensare l’animalità, o ancora meglio: la singolarità, l’esistenza singolare ancora prima di tale animalità, di tutti gli esistenti, senza farsi irretire dall’interrogare la differenza lungo la sua linea infinita (infinitamente spessa, ma non suddivisa): proprio lui non è riuscito a pensare l’animalità, anzi gli animali, la pluralità immensa delle specie, e, ancora prima, la singolarità irripetibile di quel cane, quel gatto, quella lucertola, quell’ape, quella chiocciola, a partire dalla relazione. Pensandola, al contrario, a partire dall’identità: quella del regno animale, della tripartizione degli enti in regni già subito appropriati a un’appartenenza, a una proprietà.

Qui non si tratta, allora, semplicemente di espandere, allargare un cerchio, una cerchia ontologica – né, tantomeno, etica. Né di retrocedere tutti gli esistenti dal welt heideggeriano all’unwelt di Uexküll. Pensati a partire dalla loro singolarità, tutti gli esistenti – anche se non sappiamo, non ancora almeno, cosa sia questo tutti[44] – sono già co-esistenti immersi in un welt (che implica l’umwelt) che è un mit-welt: un mit-sein che è una mit-existenz in tutti i sensi in cui la si può declinare: un’esistenza con-divisa nell’esposizione, in quello che Nancy chiama partage –, una partecipazione a niente, una spartizione di niente, che non sia l’essere singolare plurale dell’esistenza, senza origine né fondamento comune da spartire, senza appartenenza. Ma anche un’apertura all’ente in quanto tale secondo una modulazione infinita, infinitamente singolare (“nessuno mangia allo stesso modo”) dell’in quanto tale, delle grundstimmungen, dell’essere-per-la-morte, certo di un essere-mortale, della mortalità, che è un con-morire, un morire gli-uni-agli-altri. Uno muoversi preveggente nello spazio di significatività dei rimandi del mondo, e un comprendersi circolarmente – dato che non si capisce perché, se la modulazione dell’esistenza è infinita, agli umani dovrebbero toccare i significati e ai non umani solo gli strumenti, dato, per di più, che anch’essi si possono dare solo a partire dal loro significare e (quindi) rimandare (così come il corpo e la corporeità dei corpi, viventi e non). Una temporalità estatica – il passato di una gettatezza rimessa al futuro di un progetto che genera un presente gettando all’indietro il futuro, ecc… quindi un poter-essere. Insomma un Dasein, un esser-ci il cui ci è Lichtung, apertura illuminante-nascondente all’/dell’essere, che è un lasciar-essere l’ente e l’essere stesso secondo modulazioni di specie e singolari: e come potrebbe essere altrimenti, per esseri che giocano[45]? Come potrebbe essere altrimenti per esseri che, giocati dall’/all’/nell’essere, sono investiti dai suoi invii storico-destinali, talmente tanto che la loro essenza è da tanto tempo investita nella cattività in cui li hanno presi gli umani, nell’organizzazione totale del vivente che costringendoli non solo alla produzione (di carne, di pelle, di uova, di latte, ecc…, quindi: di se stessi), li costringe al contempo e perciò alla riproduzione – come se gli ebrei concentrati dai nazisti fossero stati costretti, nello sterminio, a riprodursi per poter essere sterminati all’infinito, fa notare Derrida –? Dal momento che nella cattura della loro zoé è catturato insieme anche qualcosa che non si può non chiamare bìos – perché la nascita e la morte e la loro com-parizione, la nascita e la morte che la com-parizione espone, è già politica, è già la politica, lo spazio di un ci che è polis, comunità che ormai non può più essere solo umana, a meno di non essere presa, di  nuovo e ancora in un far opera di comunità che è opera di morte contro ogni mortalità[46]. E dal momento che laddove è catturata la zoé e un tale bios, è catturato contemporaneamente ormai lo stesso bìos umano, in un’oggettivazione del soggetto umano che è il compimento dell’onto-teo-logia, della metafisica del soggetto, che è cominciata proprio – dovremmo dircelo ormai – con l’oggettivazione dell’animale e la cattura del suo bìos – in una zoé indifferenziata, forse? Non sarebbe il gesto più antropocentrico, metafisico e specista di tutti, chiudere la cerchia dell’investimento storico-destinale dell’essere attorno all’uomo, e poi aggiungere, far dipendere, da esso, il destino di cattura da parte umana e di immensa sofferenza dei non umani, l’esproprio della loro esistenza? Chiudendoli così, di nuovo, fuori dalla possibilità di una liberazione, da un progetto di liberazione comune? I non umani non ci stanno già parlando? Non ci stanno già chiedendo e insieme offrendo la possibilità di una comune liberazione? Se è così, se i non umani hanno voce, se hanno linguaggio – e la prova non dovrebbe essere ormai onere di chi lo intercetta, ma di chi lo nega, onere di provare che così non è –, allora forse i non umani, offrendoci quella possibilità, stanno già rispondendo all’appello dell’essere, prima di noi umani. Ma davvero «noi siamo un colloquio, e questo significa: possiamo ascoltarci l’un l’altro. Ma questo significa al contempo sempre: noi siamo un (solo) colloquio»[47], dove l’un non dice solo de il rapporto di chiamata-risposta con l’essere, ma anche e innanzittutto di un cum che è il cum stesso di una comunità impossibile, una comunità che non fa opera di sé, il con che fa la nostra coesistenza: un con non riassorbibile in un origine, in un fondamento (ripetiamolo, ancora, con le parole del primo Heidegger: «il con-essere è la determinazione metafisica fondamentale della disseminazione»[48], essendo già al di là della metafisica). E allora da questo colloquio, in tempo di povertà, si deve ripartire, senza inaugurare, ma ripetere differenziando. Se infatti l’essere άλογον dei non umani si rivela come una determinazione storico-destinale che nega il loro λόγος, che nega loro il λόγος è un destino comune a legarci, a con-involgerci, dato che noi umani «Siamo un segno non significante./ indolore, quasi abbiamo perduto/ nell’esilio del linguaggio».[49] Ma insieme, il nostro essere Ab-Wesen e quel loro essere àlogon ci con-in-volgono verso un capovolgimento – che è una capovolta, un capitombolo – del mondo a partire dall’abisso (Ab-grund) «tutto ritenente»[50]. Eraclito diceva:

ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει

 I confini della ψυχῆ [anima, ma prima ancora respiro, soffio vitale, quindi per metonimia: il mondo, l’essere] vai e non li trovi, anche a percorrere tutte le strade: tanto è profondo [abissale] il suo λόγος [legge, essenza, ma anche discorso: colloquio?] [51]

Se il λόγος dell’essere è tanto βαθὺς da non avere confini, allora non sarà tale λόγος, infine, privato abissalmente di se stesso? E quindi άλογον? Un άλογος che è άβυθος? E come potrebbe, tale άλογος, non stare in relazione con l’ άλγος di questo tempo di povertà, dell’immensa sofferenza animale, ma anche umana? Attraverso cui chiama la nost-algia, la stessa con cui comincia I concetti fondamentali della metafisica, la heimweh? Ma non abbiamo già fatto, ormai, quel capitombolo, quella capriola, piroetta? Che, diversamente da un capovolgimento, ci ha riportato allo stesso punto, nella stessa posizione? Non ci ha portato questo che forse è stato un gioco-vertigine, un ilinx, un girare o un capovolgersi su se stessi fino a uno smarrimento, a una modificazione dello stato di coscienza, nello stesso punto, che però è completamente diverso? Il mondo è lo stesso di prima, ma non lo è più. Si è insinuata una differenza impercettibile e insieme abissale, dal momento che chi prima ci teneva “solo” compagnia, ora esiste con noi.[52] S’è insinuata una sottile differenza che si spalanca in un’apertura abissale non richiudibile. L’abisso “tutto ritenente” si è sventagliato fuori da se stesso. La ricchezza di apertura dei non umani ripiegata nella povertà di mondo si è spalancata mutando il mondo, da cima a fondo, abissalmente, dispiegando una βαθὺτές, che insieme a profondità abissale è anche abbondanza. La heimweh che ci ha fatto giocare ebbramente ci ha aperto un futuro possibile. Nessuna regressione, il «desiderio [che è la filosofia, in quanto essenzialmente nostalgia, heimweh ] di sentirsi dovunque a casa propria»[53] si realizza in maniera paradossale: ci sentiamo a casa perché ovunque è spaesamento, ed essendo essenzialmente forestieri, vagabondi, erranti, apolidi, è in tale spaesamento (Unheimlickeit) che ci sentiamo, siamo, a casa (Heim).  La nostra dimora è il mistero (Geheimniss).

Il mondo è cambiato. Ma per chi? Per pochi? Per me e per te, lettore? Quanti lettori siete? In quanti leggono mentre tu leggi? Han letto o leggeranno quel che stai leggendo? In quanti siamo? In quanti saremo? In quanti, in ritardo e in anticipo sull’appuntamento?

Eppure

 Lungo è il tempo

ma il vero accade[54]

Intanto, volgendoci insieme all’eco, noi abbiamo, senza neanche accorgercene, cessato di esitare, e proprio andando nel gioco abissale, abbiamo varcato quell’oscurità in cui λόγος non rimanda solo al linguaggio, linguaggio umano, ma a uno plurale, modulazione vocale secondo le specie – e i singoli. E quindi: voce. ma anche mimica e linguaggio corporei, gesto, sguardo. Con-tatto. Se ad andare in gioco, nel gioco del fanciullo, è l’essenza di umani e non umani, allora, in questo gioco della coesistenza, radicalizzando Vincianne Despret, umani e non umani possono darsi la possibilità di mutare fin nella propria essenza permettendo in una relazione reciproca che trasformi entrambi in una reciproca trasformazione, in direzione non tanto di una forma, quanto di una trasformazione incessante. Andando in questo gioco, si entra in esso come giocatori mortali, in cui la morte come alterità inappropriabile  si relaziona all’alterità che l’altro è – e all’altro che si è a se stesso come al proprio altro – nella precipua e singolare relazione del morire gli uni agli altri. Mortalità che non segna solo alla morte, ma alla stessa vulnerabilità e debolezza dell’esistenza: è la corda che si può spezzare a suonare, il cristallo che può infrangersi a risuonare: la pelle che può ferirsi, a sentire.[55]

In quella pioggia di attimi singolari («tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»[56]) strappati a un tempo necessitante, che somiglia tanto a un ritorno gnostico, ma all’inverso: in cui il rogo originario dell’Uno, proprio come nella sua perdita e disseminazione, piove in una cascata di faville, in una notte del mondo che già contiene la sua aurora[57] – forse l’enigmatica “notte salva” di Benjamin, la mondana “eternità di un tramonto” – come non pensare a un singolare abyssus abyssum invocat, quello degli sguardi incrociati di umani e non umani, di tutti gli esistenti singolari in quanto tali – fuori, liberati, dai vincoli tassonomici – in sguardi reciproci, in cui il salto, il tuffo nell’abisso giocoso e nottilucente dell’essere in cui l’esistenza non si appropria di sé ma è transpropriata[58] alla sua stessa finitezza – nella sua povertà e abbondanza – è il tuffo reciproco nell’abisso dello sguardo altrui, forse del bacio, persino dello sbadiglio, certo della voce – e perfino del silenzio –, certo di un con-tatto reciproco in cui la reciprocità si fa circolo abissale: toccare l’altro sentendolo, e così sentirsi sentire, e sentirsi toccare sentendo l’altro sentire – l’altro che a lui si è – e così via. Sentendosi così echeggiare l’un l’altro, l’uno nell’altro, in un’echeggiare abissale di abissi, che è chiamata e ri-chiamo, sonoro e silenzioso. Petites mortes reciproche, non solo sessuali ma certo sempre erotiche, in cui si muore gli uni agli altri. Un abissale canto polifonico – sonoro e silenzioso – di abissi echeggianti, l’echeggiare di questo canto e il canto di queste eco – di nuovo: sonore e silenziose[59]. L’abbandono degli esistenti gli uni agli altri – in cui l’essere, abbandonato, si abbandona finalmente alla propria finitezza – che scioglie il legame del bando, im-bandendo, in una corte a bando, un banchetto dell’essere in gli esistenti versano e si porgono vicenda calici di luce scura odorosi versati dalla brocca attorno a cui mondeggia il mondo nell’abissalità del gioco delle relazioni[60]. In  una festa per la fuga degli dèi, in cui il divino tra-passa – in tutta l’ambiguità del questo termine – nel mortale, e la redenzione in beatitudo[61]. Una festa sul cui invito cui si può  giungere in ritardo e in anticipo Una Fuga, questa festa, questo canto, nel senso musicale, ma anche di punto e linea di fuga, e di liberazione da una prigionia in cui i significati tra-passo l’uno nell’altro. Fuga dell’essere singolare con infinite variazioni in chiave, che sono altrettante chiavi della liberazione delle esistenze nella loro singolarità.


[1] Questo testo è parte di un articolo inedito troppo voluminoso per essere pubblicato sul un blog senza comprometterne la leggibilità. Il testo riporta interamente e integralmente il paragrafo omonimo, a cui è stato aggiunto solamente il sottotitolo in corsivo e questa nota. Trovo altresì importante avvisare che, volutamente, il testo contiene ripetizioni, ridondanze, variazioni sul tema, diversioni, questioni lasciate in sospeso, e forse contraddizioni. Tutte interferenze, che, a mio avviso, piuttosto di nuocere al suo rigore, rendono il pensiero possibile come tale. Al lettore la libertà di sciogliere le ambiguità nella direzione che meglio crede. Sarei anzi onorato di accogliere le interpretazioni che il testo suscita, o apre.

[2] Eraclito, D-K 22. Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori. Milano 2001 p 24

[3] Ibidem p25. Mi sono permesso di modificare la versione di Diano.

[4] Martin Heidegger. Il Principio di ragione. Adelphi. Milano 1991.

[5]. Ivi, pag 192, come per i virgolettati seguenti

[6] Ibidem, pagg 192-193. Il testo tedesco, come sempre in Heidegger, è saturo di rimandi lessicali, fonetici e semantici a cui la traduzione può solo alludere. Ci limitiamo qui a far notare il richiamo fra Spielen come giocare e Spielen come suonare. (Heidegger usa spesso il termine Fuge – Fuga musicale – parlando dell’essere: vedi in particolare i Contributi alla filosofia, suddivisi programmaticamente proprio in quattro fughe). E fra Spiel e Zurpiel, passaggio – nel senso in cui si dice “passare la palla” – ma anche allusione.

[7] Che non è né un segreto né un arcano, né un velo che nasconda qualcosa, da rivelare. Il mistero è piuttosto quel ritiro dell’essere che donandosi come apertura, si sottrae. Eraclito stesso lo dice bene: «si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana.» DK 91 ub Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori, cit. p 13 si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana. “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana

[8] Mi riferisco a chi, non comprendendolo, lo travisa in “buona fede”, sia a chi lo comprende e lo travisa volutamente

[9] Vedi Gianni Vattimo. La fine della modernità. Garzanti. Milano 1991. In particolare il primo capitolo Apologia del nichilismo.

[10] Martin Heidegger. Contributi alla filosofia. Adelphi. Milano 2007. pp. 363-370

[11] Mi permetto l’immodestia di notare che, circa quello che chiamo gioco abissale, nelle mie giovani pellegrinazioni dilettantistiche raccolte in diari, ben prima di leggere Il principio di ragione e avendo letto solo in parte Il gioco come simbolo del mondo di Fink, fossi arrivato a conclusioni, perfino nella formulazione, simili, in modo impressionante, a quelle di Heidegger. Dunque o Heidegger è un gene, oppure le formule “compimento della metafisica” e “fine dell’onto-teo-logia”, hanno davvero un significato. Un significato che ci investe tutti. Spero che tale considerazione giustifichi, almeno in parte, questa mia, almeno apparentemente, immodesta e molesta nota autobiografica. Il cui spirito è in realtà del tutto… ludico

[12] Se prendiamo la visione del cosmo di eraclitea a partire dal gioco, potremmo dire che la lotta fra i contrari è quel gioco in cui l’altro e l’altro dell’altro stanno in una relazione di in-contro, che li oppone e tiene insieme contemporaneamente, nel modo della con-divisione

[13] Giorgio Agamben. Profanazioni. Nottetempo. 2005 Roma. Pp. 86-87. Già Benveniste, nel un passaggio di un articolo scritto nel per, sosteneva: «Mentre il sacro eleva l’uomo al divino, che è un “dato” e che è la fonte di ogni realtà, il gioco riporta […] il divino al livello dell’uomo […] e glielo rende […] accessibile. Dunque il gioco non è nient’altro che un’operazione desacralizzante. Il gioco è un sacro invertito, e le regole del gioco servono esclusivamente ad assicurare questa inversione» Emile Benveniste, Il gioco come struttura. In Aut Aut n° 337, marzo 2008. Il Saggiatore. Milano.

[14] In cui il senso della definzione di Sholem viene rovesciato “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana

[15] Il gioco denuncia l’origine in quanto ripetizione: è solo nella ripetizione che l’origine si può costituire come tale, ma allora essa non è altro che una ripetizione retroattiva. L’origine si decostituisce in quanto tale e si svela come ripetizione.

[16] Eugenio Montale I limoni, in Ossi di seppia,. Mondadori, Milano 1990. pp 11-12. Ibidem le due virgolettate seguenti. «Il punto morto del mondo» non può non rimandare alla morte stessa come inappropriabile da parte dell’organizzazione totale del mondo.

[17] Avrei voluto sentirmi scabro ed essenziale, Eugenio Montale, ivi, p 59. Ibidem la virgolettata seguente.

[18] Micheal Serres. Meteore. In Iride. Anno VIII, N.15 – Agosto 1995. Il Mulino Firenze

[19] A parte gli ovvi riferimenti a Prigogine e Serres, non si possono non citare come esempi almeno i biologi Lewontin e Goodwin, il “neurofilosofo” Alva Noë, l’etologa e filosofa Vinciane Despet. E naturalmente Massimo Filippi ed Enrico Giannetto, il primo neuroscienziato, il secondo fisico, entrambi pensatori antispecisti

[20] Martin Heidegger. In cammino verso il linguaggio. Mursia. Milano 1973 p. 70. Crsivi miei

[21] Martin Heidegger. Saggi e discorsi. Mursia. Milano 1976 pp. 119-120

[22] Ibidem. p. 119

[23] Ibidem.

[24] Ibidem

[25] Per che i poeti?, in Martin Heidegger. Sentieri interrotti. Trad. it. Pietro Chiodi. La Nuova Italia. Firenze 1984. Continuo a preferire questa versione a quella di perché, benché non sempre cor-risponda adeguatamente al pensiero del filosofo di Meßkirch, resta comunque più chiaro e “dialogante”. Mi sono permesso infatti alcune “correzioni”.

[26]Ibidem

[27] Per che i poeti?, in Heidegger. Sentieri interrotti, cit, p. 249

[28] Friedrich Hölderlin. Mnemosyne, in Le liriche, trad. italiana di Enzo Mandruzzato, Adelphi. Milano 1993 p 695

[29] Ibidem. Immaginiamo questo capovolgimento più come una giocosa capovolta che come un movimento dialettico

[30] Herder Idee per una storia dell’umanità, WW., Sufhan, XIII, p 140. Citato in Per che i poeti?, in Heidegger. Sentieri interrotti, cit, p. 294

[31] Martin Heidegger. I concetti fondamentali della metafisica. Mondo – Finitezza – Solitudine. Il Melangolo. Genova 1999

[32] Jaques Derrida. L’animale che dunque sono. Jaca Book. Milano 2006

[33] Martin Heidegger. I concetti fondamentali della metafisica. Mondo – Finitezza – Solitudine. Cit. p 252-253

[34] Ibidem, p. 27. Uso però la traduzione di Agamben. L’aperto. L’uomo e l’animale. Cit. p.  È qui chiara una vicinanza di questa lettura quella di Enrico Giannetto, come ne sono chiare le divergenze. Cfr Enrico Giannetto. Heidegger e il carnofallologocentrismo. In Nell’albergo di Adamo. AAVV, a cura di Massimo Filippi e Filippo Trasatti. Mimesis. Milano-Udine 2010

[35] Martin Heidegger. Essere e Tempo. Longanesi. Milano 2005 p 149

[36] Cito da Derrida.L’animale che dunque sono. Jaca Book. Milano 2006 p 220

[37] Ibidem, p 220

[38] Nancy. Un pensiero finito. Cit p 258

[39] Woyzzek.

[40] Derrida. L’animale che dunque sono p. 48

[41] Ibidem, p. 49

[42] Ibidem, p 46

[43] «[…] l’unicità singolare, esprimendo appunto la massima concretezza dell’esistente, ha sempre un volto, una voce, uno sguardo, un sesso, (un’anima potremmo dire, se non temessimo il suo significato tradizionale di invisibilità e di sostanzialità). Non è una persona, sei tu» Adriana Cavarero. Nascita, orgasmo, politica. In Micromega, Almanacco di Filosofia ’96. Roma 1996 p 143

[44] Come direbbe Mattew Calarco, a priori tutto può avere un volto, nel senso di Levinas, e tutti i confini che abbiamo tracciato nella storia, si sono rivelati disastrosi. Vedi Di fronte al volto animale, in Nell’albergo di Adamo. Mimesis.

[45] E come si potrebbe immaginare una  Lichtung boscosa, e il bosco stesso, se non popolati, abitati da esistenti animali, non umani, che il bosco e la sua densità/rarefazione formano e trasformano? Questo è un ennesimo punto, linea, di fuga di decostruzione che qui non ho lo spazio di seguire. E’ però necessaria una notazione aggiuntiva: perché insistere – ancora – tanto sull’essere, invece di rivolgerci a un pensiero del vivente, come suggerisce Derrida? La risposta è che non è affatto evidente e scontato, anzi resta assai dubbio anche dopo le decostruzioni derriadiane, che un pensiero del vivente (e della vita) aggiri o demolisca meglio l’antropologocentrismo di un pensiero dell’esistenza (e dell’essere). Bìos e Zoé potrebbero essere al contrario i più “originari” (uso ovviamente questa formula con cautela) dispositivi della cattura dell’esistenza, umana e non umana; e di ciò come φύσις, e λόγος, prima che εἶναι, la grecità ha nominato – ha chiamato – l’essere.

[46] Jean-Luc Nancy. La comunità inoperosa. Cit. pp . «La comunità si rivela nella morte d’altri: essa si rivela così sempre ad altri. La comunità è ciò che ha luogo sempre attraverso altri e per altri. Non è lo spazio di ‘Io’ – soggetti e sostanze in fondo immortali – ma quello di ‘io’ che sono sempre altri […] La morte non è una comunione che fonde gli io in un Io o in un Noi superiore. E’ la comunità d’altri. La vera comunità degli esseri mortali, o la morte in quanto comunità, è la loro comunione impossibile […] La comunità assume e iscive in qualche modo […] l’impossibilità della comunità. Una comunità non è il progetto di una fusione né in generale un progetto produttivo o operativo – essa non è affatto un progetto.  E più avanti «La partizione risponde a questo: ciò che la comunità mi rivela, presentandomi la mia nascita e la mia morte, è la mia esistenza fuori di me. Non la mia esistenza reinvesita nella o dalla comunità, come se questa fosse un altro soggetto pronto a togliermi nel modo della dialettica o della comunione. La comunità non toglie la finitezza che espone. Essa stessa, insomma, non è che questa esposizione. La comunità è la comunità degli esseri finiti e, come tale, essa stessa è comunità finita. Essa non è, dunque, comunità limitata rispetto a una comunità infinita o assoluta, ma comunità della finitezza, perché la finitezza, ed essa soltanto, ‘è’ comunitaria […] La comunità significa, quindi, che non c’è essere singolare e che esiste dunque ciò che impropriamente si potrebbe chiamare una ‘socialità’ originaria o ontologica, la quale, nel suo principio [Ungrund piuttosto che Abgrund, ma no per questo meno vertiginoso] va ben oltre il semplice motivo  dell’esser-sociale dell’uomo (lo zôon politikón è secondo rispetto alla comunità) […] infatti non è certo che la comunità si limiti all’’uomo’ escludendo per esempio l’’animale’» pp 63-66

[47] Martin Heidegger. La poesia di Hölderlin. Adelphi. Milano 1993 p 47

[48] Martin Heidegger. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Citato in Roberto Esposito. Communitas. Einaudi. 1998 Torino. p. 100

[49] Friedrich Hölderlin. Menosyne. Cit.

[50] Friedrich Hölderlin. I Titani. In Le liriche. Cit p

[51] Eraclito D.K. 45 . Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori. Milano 2001 p 21

[52] Vale la pena di far notare ancora che questa è proprio la rivoluzione del con. Il mondo è possibile (è accessibile, si potrebbe dire un po’ impropriamente) a partire dal con. Un anarco-principio, o un (non) principio di disseminazione.

[53] Novalis. Frammenti. Bur.  1997 Milano  p.41

[54] Friedrich Hölderlin Mnemosyne. Cit.

[55] «Toccando il limite – che è esso stesso il contatto, gli amanti lo differiscono […] La gioia ha luogo differendosi. Gli amanti godono di sprofondare nell’istante dell’intimità, ma, poiché questo naufragio è anche la loro partizione, poiché non è né la morte, né la comunione, bensì la gioia, anche questa è una singolarità che li espone al fuori ». Jean-Luc Nancy. La comunità inoperosa. Cit. p85 e prima «La passione che si scatena non è altro che la passione della comunità e questa passione si fa riconoscere come la desoggettivizzazione della passione della morte […] Essa non cerca di appropriarsi l’immanenza soggettiva, ma è ciò che viene designato da quel doppio della parola ‘godimento’ (jouissance) che è la parola ‘gioia’ (joie). La “gioia di fronte alla morte” […] è il rapimento [..] dell’essere singolare che non supera la morte (non si tratta della gioia della resurrezione che è la mediazione più intima del soggetto; non è un trionfo, è uno splendore […] ma uno splendore notturno) e che raggiunge invece, fino aa toccarlo ma senza mai appropriarselo, l’estremo della propria singolarità, la fine della sua finitezza, i confini su cui ha luogo, senza posa, la comparizione con l’altro e davanti a lui. La gioia è possibile, ha senso ed esistenza solo attraverso la comunità e in quanto sua comunicazione » p. 76

[56] Eugenio Montale. I limoni. Cit.

[57] Boreale? Northern Lights? Ai tropici?

[58] Questa transpropriazione non è, appunto, una appropriazione all’/dell’infinità: non è un’appropriazione in generale, neppure dialettica secondo il movimento espropriazione-riappropriazione. Si potrebbe parlare piuttosto di depropriazione, o ancora meglio di impropriazione

[59] Non può non venire alla memoria il canto delle balene, che può apparire un soliloquio solo a chi non sa più aspettare il ritorno dell’eco. Le megattere modulano un canto che, riverberandosi, dilatandosi, producendo innumerabili echi e risonanze e così armonizzandosi,  attraversa interi oceani da una parte all’altra per comunicare coi propri simili. Il “soliloquio”, la canzone, dura fino a dieci minuti ed è ripetuto diverse volte di seguito, per veicolare la maggior quantità di note possibili. Ci vogliono infatti due ore solo perché il canto attraversi anche solo l’Atlantico. Ma, appunto, non è un monologo, né un soliloquio. È un appello, una chiamata, che attende un ritorno, una risposta. Quindi un dialogo, un duetto, o un coro differito. Pare che lo stesso canto, se emesso ad una certa profondità, possa essere udito, nel suo riverberarsi e riecheggiare, in tutti gli oceani e mari del mondo.

[60] Il riferimento è al verso di Hölderlin «e qualcuno mi porga il calice di luce scura odoroso». Nella poesia Andenken. In Hölderlin, Le liriche, cit., p 563. Per Heidegger l’ebbrezza di questo “vino” fa cominciare il pensiero. La  «luce scura» rimanda ovviamente alla chiaroscuralità della Lichtung. Ma si tratta anche di un offrire: invito alla coesistenza, diremmo noi. Vedi Heidegger. La poesia di Hölderlin. Adelphi. 1988 Milano. E alla brocca – un altro offrire – del saggio su La cosa. In Saggi e discorsi. Mursia. Cit.

[61] In effetti questa festa fa pensare un po’ alla celebrazione dei misteri dionisiaci, benché senza rito e senza iniziazione, né tantomeno mistagoghi. E in effetti Dioniso, dio-uomo che muore più volte, è la figura esatta di un tra-passo che è una fuga e una vacanza. Similmente Cristo, che per liberare gli umani alla loro libertà, li abbandona: ma insieme, abbandonandoli, li abbandona al lo Spirito Santo, che è il divino vacante, la vacanza di Dio.

Certo qui i bambini-lupo di Girard  non si farebbero più rubare le pelli animali. O la madre stessa desisterebbe dal farlo, e comincerebbe pure lei a travestirsi e abitare il confine. Vedi Massimo Filippi. Ai confini dell’umano. Ombre Corte. Verona 2010. pp 58-62



http://asinusnovus.wordpress.com/2012/05/02/interludio/
Pubblicato in Articoli
Giovedì, 29 Marzo 2012 09:31

"Terzo Antispecismo": un dibattito

"Terzo Antispecismo": un dibattito


Il 15 marzo 2012 Leonardo Caffo ha pubblicato su Minima & Moralia un articolo dal titolo "Il terzo antispecismo. Stato dell’arte e proposta teorica" in cui propone un cambio di rotta filosofico sostanziale nei confronti dell'antispesimo morale e politico. Assumendo una posizione metafisica realista, argomenta in favore dell'impossibilità di dare per certa la liberazione animale come concatenata, de facto, a quella umana e invita, inoltre, a riprendere coscienza dell'intuzione specista. L'articolo ha suscitato un lungo dibattito attualmente in corso, che qui riproponiamo nelle sue prime battute, e che ha caratterizzato anche parte dello speciale di RAI Scuola dedicato all'animalità.

L. Caffo “Il terzo antispecismo. Stato dell’arte e proposta teorica”, in Minima & Moralia – 15/04/2012

1 Dall’animal cognition agli animal studies

1.1. Ebbene si: la parola ‘antispecismo’ esiste. Dal 1975, anno della pubblicazione di Animal Liberation di Peter Singer, molte cose sono cambiate. Non troppe, sfortunatamente. Scopo di queste pagine è evidenziare principi e parametri di una trasformazione: quella degli studi di animal cognition in animal studies. Non è che non esistano più analisi legate alla cognizione animale, anzi: sono importanti, entro certi limiti non invasivi di cui diremo, ed è fondamentale che continuino a esistere. Tuttavia, in modo del tutto inedito, assistiamo a un cambio di rotta (concettuale, of course) che trova... Continua a leggere


M. Maurizi “Tre passi avanti e due indietro. Una riposta a Caffo” in Asinus Novus – 18/04/2012

Sono rimasto molto sorpreso, e negativamente, dall’articolo di Leonardo Caffo intitolato Il terzo antispecismo. Stato dell’arte e proposta teorica, pubblicato sul blog “minima et moralia”. Leggere Caffo è sempre una ventata di novità, si percepisce una ricerca – spesso quasi un’esigenza viscerale – di nuove strade e questo è un’ottima cosa, soprattutto in un ambiente, come quello “animalista”, dove c’è un po’ troppo la tendenza a fossilizzarsi su slogan ripetuti ad nauseam. Lo stile ironico dell’autore, poi, rende la lettura sempre piacevole, il che non guasta. Purtroppo in questo caso l’articolo, nonostante un promettente inizio, cede ad una vis polemica che manca clamorosamente il suo oggetto e rischia di confondere invece che di chiarire la posta in gioco degli attuali dibattiti interni all’antispecismo. Insomma, ciò che manca in questo intervento è proprio... Continua a leggere

In vista di un’etica lungimirante. Commentando due post su etica dell’ambiente e antispecismo -17/03/2012 

Due interessanti post, comparsi su due diversi blog ma – per combinazione – nello stesso giorno, il 15 marzo, offrono un ottimo spunto per riflettere, da due angolazioni differenti, ma a mio avviso complementari, sul rapporto fra etica, scelte (individuali e politiche) e ambiente, ovvero – detto in termini classici e stringati – sulla maniera di considerare e regolare la relazione fra “umanità” (specie umana, o homo sapiens, inteso come singolo e come collettività) e altre specie viventi (condensate simbolicamente nel classico termine: “natura”): annosa ma sempre (più) attuale questione... Continua a leggere 

Munus Umanus “Il New Realism sbarca ad Antispecismo City. Prove di colonizzazione”

L'articolo che Leonardo Caffo ( http://www.minimaetmoralia.it/?p=7009&cpage=1#comment-160482 ) ha pubblicato sul blog di Miminum Fax Minima et Moralia, pare stia già provocando irritazione in ambito antispecista, in particolare a molti pensatori il cui approccio, Caffo, dice prendere di mira.
Una prima risposta, arriva da Marco Maurizi: http://marcomaurizi.blogspot.it/2012/03/tre-passi-avanti-e-due-indietro-una.html, persona dotata di grande pazienza, oltre che al rigore critico che, come sempre, mostra di avere in abbondanza.
La sua risposta è assolutamente da leggere, perché è, appunto,un paziente cimento critico, che risponde all'articolo di Caffo punto su punto. 
Io ammetto di essere molto meno paziente, e premetto fin da subito che non mi cimenterò in una risposta puntuale.
Piuttosto cercherò di mostrare le falle che l'approccio, non chiaramente esplicitato, di Caffo, apre nel suo stesso discorso.
L'articolo comincia con una condivisibile critica dello specismo, inchiodato a una pre-comprensione... Continua a leggere

Coscienza etica e/o processi storico-politici. Ancora qualche commento sull’antispecismo - 22/03/2012

Mi càpita a volte – come credo càpiti a molti/e – scrivendo con curiosità intorno a un determinato argomento o tema, di sviluppare ulteriori riflessioni, di suscitare in me per primo ulteriori interrogativi.
 A maggior ragione, poi, se intorno a quel tema o argomento il dibattito “ferve”.
D'altra parte, questo blog - come suggerisce il suo nome - è soprattutto un work in progress. Non ci sono “verità definitive”, qui, né ragionamenti che portino a conclusioni “indiscutibili” e “inoppugnabili”. Qualche punto fermo qua e là c'è, ma il resto è da considerarsi un discorso aperto, in attesa di sviluppi e “migliorie”.
E così, rileggendo il mio post precedente, e “rimuginando” sulle riflessioni già fatte, anche grazie alla lettura di un contributo di Marco Maurizi, Tre passi avanti e due indietro. Una riposta a Caffo, che come suggerisce il titolo, sottopone a critica lo scritto di Caffo – da me analizzato e commentato (si veda In vista di un'etica lungimirante, in questo blog) – ho avvertito la necessità di aggiungere ancora qualche considerazione...Continua a leggere
 
In lotta contro “il male”? Etica, liberazione, antispecismo: una nota a margine 

Le considerazioni che seguono si collegano alle riflessioni fatte in due precedenti post: In vista di un'etica lungimirante, e Coscienza etica e/o processi storico-politici, dei quali costituiscono una nota a margine. (Ma valgono anche come annotazioni a sé stanti.)
La considerazione che segue spiega perché forse l'antispecismo come “assoluto” (o in forma “pura”) sia un obiettivo esigente e arduo da raggiungere – e perché tutto sommato lo “specismo moderato” [al quale pure accennava Leonardo Caffo ma – come si legge nel primo dei succitati post – in un senso diverso da quello da me qui espresso] possa essere invece un traguardo politicamente e socialmente (ma anche “tecnicamente”) a portata di mano...Continua a leggere 
 

M. Maurizi: Le parole e le cozze - 26/03/2012

Lo confesso: sono sempre stato allergico ai gruppi, ai collettivi, alle associazioni, ai partiti, ai movimenti. “Incontro sempre la pressione compulsiva a consegnarsi, a partecipare: è qualcosa cui ho resistito fin dalla mia prima giovinezza”, diceva Adorno e non posso che sottoscrivere. Anche laddove c’è la più ferma e coraggiosa decisione di lottare per la Verità, il meccanismo identitario dei gruppi distorce questo nobile sentimento e fa sì che spesso si tenda a difendere esclusivamente quella “verità” che sostiene i nostri sforzi. “Quanta verità può sopportare un uomo?”, scriveva Nietzsche e anche qui non posso non sottoscrivere. Si è disposti ad accettare solo la verità che ci identifica, che ci fortifica, che al limite ci motiva e ci spinge ad agire...Continua a leggere 

Leonardo Caffo: il terzo antispecismo entro lo speciale di RAI FILOSOFIA sull’animalità
 
Pubblicato in Spunti di Riflessione
© 2016 Antispecismo.Net. All Rights Reserved. Designed By WarpTheme

Please publish modules in offcanvas position.