Poter imporre il proprio dominio non significa essere nel giusto.

Farla finita con l'idea di umanità - seconda parte

(vedi prima parte)

Fonte: intersezioni

 

Bisogna anche liberarsi dell’idea dominante di naturalità.

Per noi è scontato essere parte della specie umana, e questo è un concetto importante, poiché rappresenta  un criterio morale: siamo nat* in quest’evidenza, ce l’hanno insegnata. Ci riconosciamo l’un l’altr* come esseri umani e sappiamo che ci sono diritti e doveri impliciti in questa nozione. Ci percepiamo come uman*, piuttosto che come animali, esseri senzienti o individui.  Ci percepiamo come individui attraverso il nostro percepirci come uman*. Siamo individui, persone, perché siamo umani. Mentre gli animali sono reificati dall’appartenenza alla loro specie, spersonalizzati, l’appartenenza alla specie umana è qualcosa che ci rende persone, individui, esseri unici. Dobbiamo sbarazzarci dell’idea della naturalità della nostra appartenenza all’umanità.

La situazione non è sempre stata questa. Ho già fatto l’esempio del Medioevo in Occidente, quando il senso di appartenenza che superava tutti gli altri era la cristianità; tra gli antichi greci, l’appartenenza fondamentale che permetteva di riconoscersi come eguali, pari, era la cittadinanza: chi non faceva parte della polis poteva essere ridott* in schiavitù. In altre culture, il gruppo di appartenenza fondamentale non è l’umanità ma il gruppo tribale, l’etnia, o un gruppo più ampio – comunque non la specie. È un processo storico e politico quello che ha portato alla situazione attuale, in cui è la specie a costituire la nostra appartenenza fondamentale.

Questo processo è sempre presentato come un fenomeno positivo. In un certo senso lo è stato, in quanto ha incluso sempre più persone nel gruppo di eguali che hanno diritto ad essere rispettat*. Allo stesso tempo, però, ha rafforzato la distinzione con i non-umani e, man mano che si allargava il gruppo dell’appartenenza fondamentale, sono aumentate le strategie per escludere alcuni gruppi dall’ avere accesso pieno all’insieme principale: le donne, i neri, non erano considerat* pienamente uman* perché erano relegat* al polo opposto all’umanità, quello della natura e dell’animalità.

Oggi quest’umanesimo fonda l’etica della nostra società su scala mondiale (perché l’umanesimo è un’ideologia praticamente universale) e non solo l’etica: anche la politica. La politica di tutti i paesi del mondo fa esplicito riferimento a quest’idea di eguaglianza, anche se certi casi sono abbastanza ambigui: penso per esempio a certi stati teocratici, nonostante anche in essi ci si rifaccia a un’idea di umanità…

Voglio dire che oggi viviamo in un mondo in cui quest’idea è centrale, imprescindibile a priori, praticamente un tabù. In Francia, per esempio, c’è una legge che punisce penalmente qualsiasi attentato alla dignità umana. Ma cos’è la dignità umana? Siamo noi che l’abbiamo creata – per punire atti razzisti e simili – ma siamo sempre noi che rischiamo di diventare estremamente repressivi se accresciamo le sue applicazioni. Infatti, la nozione di dignità umana è una nozione estendibile all’infinito ed è oggetto di dibattiti appassionati e contradditori – come quello tra cattolici e atei, o tra chi è favorevole all’aborto e chi non lo è, eccetera. In effetti avrei anche potuto intitolare il mio intervento “Farla finita con l’idea di dignità umana”, perché l’idea di umanità è l’idea di un gruppo biologico al quale spetta una dignità specifica – e dire “dignità” è in qualche modo come dire “onore”: questa parola era un sinonimo di “onore” nell’antichità, risulta perciò la versione democratica di un concetto aristocratico.

Fondamentalmente, la critica antispecista dell’idea di umanità è la critica del fatto che la nostra comune umanità, anche se include delle caratteristiche che possono essere straordinarie o eccezionali, non ci assegna una dignità speciale che sia possibile negare ad altri esseri senzienti. Quando parliamo di umanità, parliamo in realtà delle caratteristiche che le sono abitualmente associate, come il fatto di riconoscerci in  esseri pensanti, razionali, sociali, capaci di libertà, di linguaggio, di astrazione, di fare progetti per il futuro. Le caratteristiche dell’essere umano sono infinite. E anche se non chiamiamo in causa l’idea di umanità – ma delle idee più precise, come le caratteristiche che ho appena elencato – tuttavia non c’è ragione per cui si debba pensare che l’essere umano debba godere di una dignità particolare. Non c’è ragione, per esempio, di ritenere che il fatto di essere ‘pensante’ invece di non esserlo debba avere una dignità particolare.

Inoltre, non si tratta di mettere da una parte gli esseri ‘pensanti’ come gli esseri umani e dall’altra quelli definiti come ‘non pensanti’ (!) ovvero gli animali: sappiamo piuttosto che esistono gradazioni costanti dagli uni agli altri e sappiamo anche che è un espediente antropocentrico parlare di classificazione, di progressione, da animale a umano. In verità esistono tipologie differenti d’intelligenza: per esempio, situarsi nello spazio è un’intelligenza molto più forte negli animali, o altri esempi di intelligenze sono la facoltà di ricordare, quella di riconoscere… Il problema è che, parlando di intelligenza, si parte sempre con un’idea già precisa di che cosa sia ciò che chiamiamo intelligenza, ossia qualcosa legato alle nostre facoltà.

Al contrario, vi è un continuum tra le facoltà intellettive degli esseri appartenenti al mondo animale e quelli appartenenti alla specie umana. Inoltre, anche all’interno della specie umana molte persone non corrispondono all’idea consueta di intelligenza su cui è costruita la libertà umana: è il classico argomento degli emarginati, ma anche dei bambini, degli anziani, dei disabili, delle vittime di incidenti cerebrali – che si vedono comunque riconoscere una qualche umanità e dignità umana specifica, pur senza possedere gli attributi che dovrebbero essere essenziali. Ovviamente, non vedo perché si dovrebbe negare loro la garanzia dei diritti fondamentali col pretesto che non possono, per esempio, fare calcoli alla stessa maniera, o non possono reagire in modo adeguato a delle situazioni complesse, eccetera.

Fondamentalmente quest’idea di umanità, da un punto di vista etico, è un’idea che non intrattiene legami logici con le conseguenze che se ne traggono: non è chiaro quale significato particolare dovrebbe avere il fatto di essere uman* o non uman*, così come l’essere nero o bianco o donna o altro. Quindi il fatto di definirla come il valore più alto non ha altra funzione se non quella di evitare di prendere in considerazione la nozione di eguaglianza, che è la nozione etica fondamentale, e di evitare di prendere in considerazione la senzienza (cioè la capacità di provare sensazioni) come criterio fondamentale a partire dal quale possiamo dire di trovarci di fronte a degli esseri che hanno degli interessi da difendere – di cui bisogna tenere conto. Questa nozione di umanità gioca un ruolo anti-etico, come l’idea di natura, perché ci impedisce di ragionare in termini etici, in termini di presa in carico degli interessi delle/gli altr*. Di fatto, la morale umanista sostiene la necessità di prendere in considerazione non i vostri o i miei personali interessi, ma la nostra umanità – che è definita indipendentemente da voi e da me.

Spesso diventa la “parola sociale” del momento. Per esempio, attualmente, prendere in considerazione l’umanità che c’è in me significa nella pratica vietarmi di suicidarmi, proibirmi l’eutanasia anche se soffro enormemente, per il solo motivo che la vita umana è ‘sacra’. Ecco, allora, un altro caso in cui l’idea di umanità si ritorce contro gli stessi esseri umani. Può trattarsi del considerare gli embrioni – che non sono che cellule, che non sentono ancora nulla – come degli esseri umani, e riconoscere loro una dignità umana e dunque dei diritti umani fondamentali. Ne consegue che quest’idea di umanità va ad accordare una sorta di diritto sacro di vita a degli ammassi di cellule che non sentono alcunché, anche a spese della donna incinta – che ha degli interessi, quelli sì, reali e concreti e presenti. Questa è un’altra delle critiche che possiamo fare a quest’idea di umanità, ovvero l’entrare in conflitto con la riflessione etica.

[…] Quest’idea di umanità si definisce attraverso l’incontro/scontro con l’idea di natura e quella di animalità: sono tutte nozioni che è facile mettere in discussione, mentre sono difficili da difendere con concetti precisi e pretese scientifiche: l’idea di umanità e l’idea di natura da un punto di vista scientifico non esistono, l’idea di animalità da un punto di vista scientifico non significa nulla. Per esempio, dal punto di vista scientifico l’umanità si definisce attraverso quali caratteristiche? Comportamentali – in termini di capacità cognitive, mentali? Al contrario, per un certo tipo di genoma? Ma, in che senso, genoma?

Siamo tutt* divers*, tutt* dotat* di genomi diversi, e trovare dei criteri che ci permettano di distinguere chiaramente il genoma umano da uno non umano è arbitrario, e non si tratta mai di un’operazione definibile come necessaria.

E ancora: dovremmo dichiarare umani gli spermatozoi o gli ovuli perché sono portatori di genoma umano? Appare chiaro che la nozione di umanità è lontana dall’essere immediata. Gli umani che hanno delle anomalie genomiche sono degli umani – è dato per scontato che si debba avere un certo numero di coppie di cromosomi, eppure si sa anche che esistono persone – che noi continuiamo a considerare essere umani – che non possiedono lo stesso numero di coppie cromosomiche, per esempio le persone con un cromosoma in più.

Vediamo dunque che anche le definizioni di umanità che si vorrebbero scientifiche, fondate su nozioni scientifiche – come il genoma, eccetera – sono definizioni per partito preso: delle definizioni a tutti gli effetti, e non delle descrizioni del reale che si sono imposte autonomamente.

Criticare la nozione di umanità in questo modo è puramente aneddotico, ma serve per rendersi conto che si tratta di una nozione costruita, risultato di scelte sociali, politiche e storiche: non si tratta affatto di qualcosa di innato, come ci hanno insegnato. Il punto è che fino a quando il valore fondamentale di una società in termini etici e politici resterà l’idea di umanità, cioè un’idea fondamentalmente specista, è ovvio che gli animali continueranno a farne le spese.

E’ possibile immaginare uno specismo – o un umanesimo – ‘soft’, che riconosca negli animali una sorta di ‘fratelli inferiori’? Si resterebbe comunque all’interno di una visione gerarchizzata, con un disprezzo di fondo, in cui il problema non è nemmeno tanto il disprezzo, ma il fatto che persiste comunque una classifica, un ‘più’ e un ‘meno’. Fondamentalmente, quest’idea di umanità – da collegare a quella di eguaglianza – è un’idea che pone la questione in termini di superiorità o inferiorità. Si è più oppure meno umani. È la stessa idea che ha dato vita a concetti che oggi non sono più molto in voga, ma che comunque hanno fatto la loro comparsa nel corso della storia: quelli di sovrumanità e subumanità, che ritengo essere legati alla nozione di umanità.

Non sono concetti accidentali, in quanto rivelano la realtà dell’idea dell’umanità. Rivelano come essa si costruisca per opposizione e distinzione rispetto all’idea di animalità. Questa idea di umanità si basa sulla necessità di distinguersi, di differenziarsi e allo stesso tempo di “valorizzarsi”, nel senso di assegnarsi un valore.

È nel nostro pieno interesse, in quanto attivisti per la questione animale, cercare di attaccare l’idea di umanità, di indebolirla (anche se è difficile) e sovvertirla, per privarla del suo carattere di evidenza naturale e per farla apparire per ciò che è: un costrutto politico che non è neutro, che non è positivo come tentano di descrivercelo, ma collegato a degli istinti di dominazione mostruosi e sanguinari, senza i quali questa stessa idea non avrebbe senso. Se non vivessimo in un mondo in cui gli animali sono sfruttati in modo assolutamente mostruoso, senza scrupoli, senza il minimo rispetto nemmeno dei loro diritti basilari… Se non vivessimo in un tale mondo, ci potremmo allora anche domandare a cosa potrebbe mai servire quest’idea di umanità, che volto potrebbe avere, per cosa si è fatta reale. Ma quest’idea di umanità è legata al sistema di dominio specista e svanirà con esso, e viceversa, per lottare contro il sistema di dominio specista è fondamentale minare quest’idea.

farla finita umanità 2

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Riceviamo e pubblichiamo dal blog intersezioni

Farla finita con l'idea di umanità - prima parte

Gli sfruttatori distorcono sempre la realtà, camuffandola in una bella confezione che inganna la maggioranza delle persone.

Uno degli aspetti che sicuramente impedisce a molt* attivist* (e alla generalità delle persone, ovviamente) di vedere le connessioni tra antispecismo e antisessismo/razzismo/fascismo, deriva da quell’idea – tutta specista, ma oramai peculiare al nostro modo di stare al mondo – che ci viene inculcata fin da piccol*, che quella che chiamiamo la nostra umanità porti con sé in ‘dote’ un valore di merito intrinseco alla nostra specie e solo ad essa. Un valore a ben vedere molto ambiguo, dal momento che, se ad un livello teorico viene associato con caratteristiche assolutamente positive (umanità, gentilezza, generosità, ecc…), nella pratica diventa la giustificazione incontestabile per brutalità e violenze efferate e continue su altri animali, umani e non.

La conferenza che abbiamo qui tradotto, di Yves Bonnardel, smaschera questo meccanismo perverso e mette in luce come l’umanità non sia assolutamente una caratteristica ‘naturale’ e connaturata all’essere umano, bensì un costrutto politico volto alla dominazione e alla giustificazione della violenza.

Essendo il testo abbastanza lungo, si è scelto di dividerlo in due parti per renderne più agevole la lettura.


Farla finita con l’idea di umanità

Conferenza tenuta da Yves Bonnardel in occasione de Les Estivales de la Question Animale

Traduzione di feminoska ed Eleonora.

Il titolo che ho proposto è “Farla finita con l’idea di umanità” perché a mio avviso [questo] è un tema cruciale in rapporto alla questione animale. È proprio l’idea di umanità il vero ostacolo che impedisce di prendere in considerazione gli interessi degli [altri] animali.

È una questione che sembra difficile affrontare direttamente: una questione che ritorna ciclicamente negli scritti animalisti, ma sempre all’interno di una frase, in un capoverso, mai secondo me con l’importanza che dovrebbe avere. Forse perché, molto semplicemente, è una questione davvero enorme. È un’impresa quella che andiamo ad affrontare.

Avrei potuto intitolare la presentazione in maniera diversa, magari un po’ meno polemica, per esempio con formule quali “Farla finita con l’idea di umanità e di animalità”, oppure “Farla finita con l’umanesimo”, o anche “Farla finita con lo specismo”… Ma qui parleremo di quell’incarnazione particolare dell’ideologia specista che mette l’accento, per l’appunto, sulla nostra umanità: è la nostra umanità che ci assegna un valore, abbiamo un valore in quanto esseri umani; ed è il fatto che questa umanità è assente negli altri animali che invece li priva di ogni valore, di ogni diritto.

Quest’idea di umanità è lo zoccolo duro della nostra civiltà. E’ un’idea fondamentale per la nostra civiltà almeno a partire dal Rinascimento, dalla crisi (potremmo definirla la laicizzazione) del Cristianesimo. Prima di allora, nel Medio Evo, era il fatto di essere cristiani ad essere fondamentale, a stabilire la nostra identità e fondare il nostro gruppo d’appartenenza. Era così che si definivano le persone: cristiane.

Progressivamente, a partire dal Rinascimento, inizia a delinearsi un movimento – che si affermerà poi verso la fine del secolo – e che oggi è veramente al suo apogeo. Da un lato, si tratta di un movimento che vede le persone definirsi sempre di più esseri umani, facenti parte di una specie biologica; dall’altro vi è una sorta di processo antropologico di civilizzazione, di libertà, che vede la nozione di umanità – in termini di identità – affermarsi sempre di più come un concetto positivo, un concetto che accresce i significati che può rivestire, che racchiude sempre più contenuti.

Se prima era dunque la cristianità il gruppo d’appartenenza fondamentale, ora l’umanità in generale è diventata la specie biologica a cui si deve di appartenere. Eppure, all’inizio, con molte limitazioni: per esempio l’umanità del diciassettesimo secolo è essenzialmente un’umanità maschile, bianca, adulta e ricca; è un’umanità occidentale, un’umanità civilizzata. Questa nozione di umanità fa chiaramente riferimento al concetto di specie, ma l’appartenenza alla specie [umana] non è sufficiente per fare pienamente parte dell’umanità. Bisogna possedere alcune caratteristiche: essere uomo e non donna, adulto e non bambino, ricco (aristocratico o borghese, ma mai di un ceto basso) e non povero.

Appare chiaro, dunque, come questo concetto di umanità non sia mai stato un concetto puro. Come tutte le identità, è sempre stato un concetto basato su una sorta di descrizione che si dà ad un gruppo: per cui l’umanità è il fatto di appartenere al gruppo dell’umanità… il che si rivela quasi una definizione descrittiva.

Alla fine, in pratica, ‘umano’ è chi soddisfa alcuni criteri che vanno oltre la semplice appartenenza ad un gruppo biologico: per essere umani non si deve essere inumani, non si deve essere mostruosi o troppo animali, bestiali… Ci sono delle caselle da barrare per rientrare a pieno diritto nella categoria. Ed esistono alcune categorie che, di fatto, si vedono negato l’accesso al gruppo principale. Per esempio, le donne sono state a lungo considerate non pienamente umane e ricondotte al polo opposto all’umanità, il polo della natura. Le donne sono state ridotte a rappresentare la parte naturale dell’umanità, per via del fatto che sono rivestite di una sorta di ‘missione procreativa’ dall’ideologia patriarcale. Allo stesso modo i popoli colonizzati e schiavizzati non sono stati considerati come facenti parte dell’umanità: la loro umanità era considerata incompleta, in divenire… Non avevano accesso alla ragione, alla libertà, alla civiltà, come accade alle/i bambin*.

Tornando sul concetto di umanità: esso si è creato in opposizione all’animalità e alla natura, e ritengo sia stato creato fondamentalmente per separare, per opporre un “noi ” a degli “altri”. È ciò che ha sottolineato Françoise Armengaud, universitaria, femminista (partecipò alla stesura della rivista “Nouvelles quéstions féministes”) nell’Enciclopedia Universalis nel 1984:

http://www.universalis.fr/auteurs/francoise-armengaud/

Se ci si domanda dove risiede la pertinenza di queste categorie antinomiche che sono l’animalità e l’umanità – e se si tiene a mente che l’essere umano è un animale – la sola risposta è che, evidentemente, prima viene il “noi” e poi vengono gli “altri”, e che l’atto di classificare innalza una barriera che imprigiona tutti gli altri, confusamente, all’interno della stessa barbarie.

Armengaud sostiene dunque che la pertinenza delle categorie di animalità e umanità è funzionale allo scopo di realizzare una divisione, una classificazione, necessaria a tracciare un confine tra un “noi” e degli “altri”, e a rinchiudere questi “altri” in una sorta di estraneità, di barbarie, da cui il “noi” è dispensato. Il testo in questione è datato, è del 1984, ma troviamo analisi simili anche da parte di chi, ai giorni nostri, ha analizzato la questione animale pure quando questa non rappresentava il punto centrale della trattazione: Levi Strauss, Derrida, Burgat…

Questo concetto di umanità è un concetto talmente centrale nella nostra civiltà da renderlo estremamente difficile da attaccare direttamente. Eppure non possiamo fare a meno di questo attacco, non possiamo astenerci dal rompere il tabù che è legato a quest’idea di umanità. È un’idea criminale, non solo per la questione animale, ma anche per altre questioni umane. È un’idea anti-etica. Pensare in termini di morale, di umanità, significa evitare di ragionare in maniera davvero etica, esattamente come avviene quando si pensa in termini di natura: ci si pone il problema di definire cosa è umano e cosa non lo è, cosa è naturale e cosa non lo è… e non ci si chiede invece cosa è giusto e cosa non lo è. È una questione che non possiamo non porci e che non possiamo non porci nella maniera corretta.

La critica che sto muovendo parte da un punto di vista preciso che è un punto di vista animalista e antispecista, di opposizione allo specismo – discriminazione basata su criteri di specie di cui sono vittime alcuni individui, così come accade alle vittime di razzismo e di sessismo (per via di discriminazioni basate su criteri di razza e sesso).

È anche un punto di vista egualitario. Io sono egualitario, sono convinto che tutti gli esseri senzienti[1], proprio perché hanno delle sensazioni, reputino la propria vita importante, abbiano degli interessi ugualmente importanti da difendere: ad esempio evitare sofferenze e dolore, vivere il più a lungo possibile la miglior vita possibile… E penso che non vi sia alcuna buona ragione per non prendere in considerazione gli interessi di tutti quegli esseri che hanno dei propri interessi da difendere, né per non prenderli in considerazione esattamente quanto i miei – che, peraltro, sono molto simili: bisogna prendere in considerazione, in maniera equa, anche gli interessi di chi non fa parte della propria specie.

La critica allo specismo è quindi una critica al criterio di specie: un criterio che non è moralmente pertinente, un criterio che non ha alcun senso logico, esattamente come i criteri di razza, sesso, età… La sola cosa rilevante è l’importanza degli interessi in gioco, che è poi ciò che dà peso agli avvenimenti.

Sono egualitario nel senso che – indipendentemente dai concetti di specie, razza, sesso – penso che vadano presi in considerazione gli interessi di tutti gli esseri in egual misura. È quindi in nome dell’idea di eguaglianza che critico l’idea di umanità, in quanto idea che entra in conflitto con quella di eguaglianza.

Viviamo in una società in cui, a seconda che si sia umani o non umani, ci si vede riconoscere o meno diritti -  da quelli accessori ai diritti fondamentali (diritto alla vita, alla libertà, a non essere torturat*, alla libertà di coscienza…) – che rappresentano il minimo necessario per vivere una vita soddisfacente in questo mondo. Questi diritti sono negati a tutti quegli esseri di cui si nega l’umanità, in cui non si riconosce un’umanità… fondamentalmente, all’insieme dei non-umani per definizione.

Abbiamo negato l’umanità anche ai disabili: ai disabili mentali, per esempio, sterminati dal regime di Vichy durante la seconda guerra mondiale in quello che è stato definito “sterminio dolce” – che non è stato dolce per niente, visto che si è trattato di negare le razioni di cibo minime per sopravvivere a più di quarantamila disabili mentali, lasciandoli così morire di fame e malattie – semplicemente perché erano considerati dei subumani.

Esistono anche altre categorie di umani a cui viene negata l’appartenenza piena all’umanità. [Ad esempio] coloro che vengono giudicati colpevoli di qualche reato, considerati non all’altezza della loro umanità, a cui vengono revocati quei privilegi e i vantaggi legati al concetto di umanità poiché considerati criminali, mostri, non-umani… Rinchiusi nelle prigioni, vittime di trattamenti disumani e degradanti, non vengono loro garantiti quei diritti di cui godono tutti gli altri esseri umani. La situazione nelle carceri, peraltro, è molto simile a livello mondiale, e penso che ciò risponda ad una logica profonda – che non si tratti di un caso o di una sorta di malfunzionamento – ma esista veramente una volontà generalizzata di far andare le cose così, anche da parte della popolazione: si vuole che le persone che hanno commesso un crimine soffrano, paghino… Lo si sente nelle discussioni di tutti i giorni: la maggior parte delle persone desidera che i “colpevoli” non godano più degli stessi diritti di cui godono gli altri esseri umani. Questi sono solo alcuni esempi: le principali vittime di questa idea di umanità rimangono comunque i non-umani.

Quest’idea di umanità che oggi si propone come un’idea estremamente positiva (non si fa mai riferimento alle implicazioni negative che può avere), si presenta come collegata alle idee di gentilezza, di bontà, di moderazione… Infatti, si sente parlare di “azioni umanitarie“. Nella nostra mente, essa è legata all’idea di eguaglianza e a quella di universalità. Le grandi dichiarazioni dei diritti fondamentali degli esseri umani aspirano ad essere egualitarie e si pongono come dichiarazioni universali.

Stando così le cose, come antispecista devo sottolineare che l’idea di eguaglianza [tra esseri umani] ha invece consentito la creazione di un gruppo specifico che ha certi privilegi e che è investito di certi diritti, compresi quelli fondamentali – come il diritto di vita e di morte, il diritto a non essere torturati/e, il diritto alla libertà. Non si tratta allora di universalità, di universalismo, ma piuttosto di un particolarismo.

Potremmo paragonare questa idea di “eguaglianza” a un nazionalismo o a uno sciovinismo. Infatti, abbiamo preso un gruppo, lo abbiamo reso il “gruppo di preferenza” e abbiamo definito un criterio morale fondamentale, un’identità morale fondamentale, come in un qualsiasi nazionalismo. Abbiamo quindi sviluppato uno sciovinismo. Nella nostra società si tessono elogi dell’umanità ad ogni livello. Come nell’ambito di un nazionalismo qualsiasi, la difesa di quest’idea di umanità è la difesa di un particolarismo proposto come universalismo. In realtà si tratta di un particolarismo. Il vero universalismo sarebbe invece l’eguaglianza: il farsi carico degli interessi di qualsiasi essere abbia degli interessi da difendere, di ogni essere senziente.

farla finita umanità

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Donne e animali: una questione femminista? pubblicato online il nr. 23 di Dep “Femminismo e questione animale”

da: anguane.noblogs.org

copertina dep 23
E’ on line il nr. 23 del 2013 di DEP, interamente dedicato a Femminismo e  questione animale”. Si possono scaricare sia i singoli contributi che il numero nel suo insieme.
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Presentazione di Strix (da anguane)

La giustificazione ideologica patriarcale della presunta inferiorità femminile si annida nelle pieghe della de-umanizzazione, che Maneesha Deckha chiama sub-umanizzazione1. Questo meccanismo relega le donne, e le categorie considerate marginali, in una fascia esterna all’umano culturale. Cultura e natura subiscono una cesura, e le donne divengono la personificazione della natura. Sherry Ortner2 afferma

Lo status secondario delle donne, presente in tutte le culture può essere semplicemente definito con il postulato che le donne sono state identificate o simbolicamente associate con la natura, all’opposto degli uomini, associati invece alla cultura. Dato che la progettualità culturale prevede di trascendere la natura, e poiché le donne sono considerate parte della natura, allora la cultura può ritenere “naturale” subordinarle, per non dire opprimerle. (p. 73)

Lo scarto delle donne dalla natura è la posizione del femminismo dell’uguaglianza, che si propone di elevare la posizione femminile tra gli umani, escludendo ogni similitudine con l’animalità. Un atteggiamento che implica la rimozione dell’oppressione verso gli animali, e consente un’osservazione silente che rende complici3. Una complicità che si esprime con l’uso dei corpi animali, rimuovendone la soggettività, attraverso la cancellazione di ogni riferimento diretto4.

Il femminismo di matrice marxista e materialista propone, dal canto suo, un’analisi di tipo economico e indica nelle ineguaglianze il punto critico della struttura sociale e della sottomissione delle donne, come parte dell’insieme più ampio dell’oppressione delle classi lavoratrici e subalterne. La liberazione, in ogni sua accezione, passerebbe, secondo questa visione, attraverso l’abolizione della proprietà privata e l’accesso egualitario ai mezzi di produzione. Gli animali sono considerati solo in quanto soggetti edibili, in base al principio di accesso alle risorse e alla sovranità alimentari, e in quanto fonte di lavoro e reddito nel complesso industriale dell’agrozootecnia.

Il femminismo radicale di sinistra, come rammenta Lori Gruen5, pur ampliando la visione marxista, mantiene il focus sul materialismo e sulla storicizzazione, combinando un’analisi di classe con un’analisi di genere. Gli obiettivi politici sono la trasformazione degli apparati sociali e delle istituzioni. La natura e gli animali sono i referenti assenti di queste posizioni.

Tracey Smith-Harris6 sostiene che buona parte del movimento femminista, nel suo insieme variegato, si concentra sulle ripercussioni politiche della marginalizzazione delle donne, e non ritiene prioritario affrontare la questione dei soggetti nonumani. Carol Adams pensa che il femminismo sia concentrato su di sé ed esprima un sistema di pensiero specie-specifico7 che obnubila ogni altra questione. Lynda Birke8 afferma che il femminismo, inteso come movimento sociale, si reputa un discorso critico in grado di abbracciare qualsiasi tema, ma che abbia di fatto tralasciato la questione animale. Queste riflessioni accomunano molte femministe che si interrogano sulla questione animale e che cercano di far incontrare questi due ambiti9, per ottenere una fattiva inclusione di ogni oppressione nelle lotte di liberazione.

Per superare la logica dualistica e binaria, che Rosemary Radford Ruether10 definisce l’“ideologia maschile del dualismo trascendente”, si dovrebbero individuare le sacche di permanenza delle visioni androantropocentriche e destrutturarle, attraverso procedimenti che prevedono la riconsiderazione dell’alterità. Il pensiero ecofemminista è una possibile soluzione, poiché rifiuta l’insieme delle forme di dominio e agisce una pratica di liberazione. Questo grazie a processi di empatia, compartecipazione, olismo, inclusività e mutualità. In questo caso il femminismo è inteso “come una filosofia trasformativa che abbraccia i miglioramenti della vita sulla terra per tutti i suoi abitanti”11.

La proposta è che il femminismo si possa occupare della questione animale senza dover rinunciare alle sue peculiarità, ma anzi creando reciproche alleanze utili a debilitare la permanenza del sistema di dominio sulle donne, la natura e gli animali. Questa convinzione emerge in diversi scritti femministi animalisti12, consapevoli che la comprensione della questione animale sia uno dei temi peculiari del femminismo per la massiccia presenza di donne nel movimento e per le comuni sofferenze. Così come la questione femminista dovrebbe entrare a pieno titolo nell’animalismo, giacché il femminismo ha una lunga tradizione di critica al sistema e di riconoscimento delle ineguaglianze. Né il femminismo né l’animalismo sono scevri da critiche perché spesso si presentano in modo settario dimenticando che la connessione è la migliore strategia politica per entrambi. Non si intende pertanto proporre un’omologazione indistinta in cui tutti e tutte si occupano di tutto, ma cercare di integrare elementi appunto comuni sia da un punto di vista teorico che della prassi.

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Note
1 Deckha Maneesha, The Subhuman as a Cultural Agent of Violence, in “JCAS – Journal for Critical Animal Studies”, VIII, 3, 2010, pp. 29-51.

2 Sherry B. Ortner, Is female to male as nature is to culture?, in Woman, culture, and society, Michelle Zimbalist Rosaldo – Louise Lamphere (eds), Stanford University Press, Stanford, CA 1974, pp. 68-87.

3 Josephine Donovan, Animal Rights and Feminist Theory, in “Signs”, XV, 2, Winter 1990, pp. 350-375. Questo saggio è tradotto in italiano nel nr. 23 2013 di  Dep (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/07_Donovan.pdf), con il titolo Diritti animali e teoria femminista.

4 Carol J. Adams, The Sexual Politics Of Meat, Continuum, New York 1991.

5 Lori Gruen, Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animals, in Ecofeminism. Women, Women, Animals, Nature, Greta Gaard (ed.), Temple University Press, Philadelphia 1993, pp. 60-90.

6 Tracey Smith-Harris, Bringing Animals into Feminist Critiques of Science, in “Canadian Woman Studies/Les Cahier de la Femme”, XXIII, 1, pp. 85-89.

7 Carol J. Adams, Neither Man Nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, Continuum, New York1995.

8 Lynda Birke, Intimate Familiarities? Feminism and Human-Animal Studies, inSociety and Animals”, X, 4, 2002, pp. 429-436.

9 Lori Gruen – Kari Weil (eds.), Special issue – Animal Others, in “Hypatia”, XXVII, 3, August 2012, pp. III-IV, 477-700.

10 Rosemary Radford Ruether, New Heaven/New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation, Seabury, New York 1975, cit. in Carol J. Adams – Josephine Donovan (eds.), Animals and Women, op. cit., p. 2.

11 Josephine Donovan, Animal Rights and Feminist Theory, op. cit., p. 359.

12 Per citarne solo alcuni dell’ultimo decennio: Anonyma, Feminismo y Liberacion Animal, in “Sombras y Cyzallas”, 0-1, 2002, pp. 4-5; Catharine A. MacKinnon, Of mice and men: A feminist fragment on animal rights, in Animal rights: Current debates and new directions, Sunstein Cass R. – Nussbaum Martha C. (eds.), Oxford University Press, New York 2004; Ruby Hamad, Feminists must stop ignoring Animals, in “The Scavenger”, 23 feb. 2012, s.p.; Maneesha Deckha, The Salience of Species Difference for Feminist Theory, in “Hastings Women’s Law Journal”, XVII, 1, 2006, s.p.; Greta Garrd, Feminist Animal Studies in the U.S.: Bodies Matter, in “Dep”, 20, 2012, pp. 14-21 (http://www.unive.it/nqcontent.cfm?a_id=138551); Greta Greta, Speaking of Animal Bodies, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 520-526; Maneesha Deckha, Toward a Postcolonial, Posthumanist Feminist Theory: Centralizing Race and Culture in Feminist Work on Nonhuman Animals, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 527-545; Emily Clark, ‘The Animal’ and ‘The Feminist’, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 516-520; Maneesha Deckha, Animal Advocacy, Feminism and Intersectionality, in “Dep”, 23, 2013, pp. 48-65 (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/03_Deckha.pdf) ; Lisa Kemmerer, Ecofeminism, Women, Environment, Animals, in “Dep”, 23, 2012, pp. 66-73 (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/04_Kemmerer.pdf).

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Oppressioni: interdipendenze e relazioni

di Eva Melodia 


E’ inquietante scoprire che Wikipedia alla voce “machismo” riporta soltanto una misera frase generica, imprecisa, impropria. Non è un caso quindi se quando si prova ad usare in maniera pertinente questo termine (così politicamente rilevante), molte persone assumono la postura dell’incertezza: non sanno di cosa stai parlando, ma non ne sono neppure sicure.
E’ normale. Nessuno ne parla, neppure internet che dai suoi natali è lo strumento più usato per denunciare ciò che lo status quo vuole celare o indorare.
Quando raramente si accenna alla questione, in un calderone generico finiscono il “maschilismo”, il “bullismo” e la “virilità”. Sostantivi apparentemente desueti, che nell’immaginario collettivo purtroppo, sono solo l’eco di una voce immobilizzata tra l’Italia del Duce e i rognosi anni Settanta.
Eppure, questo fenomeno è strategico, una chiave del sistema di dominio che ad esso apre le porte dell’umanità. Al contrario di come lo si ipotizza tra le nubi della confusione più totale, non si tratta di un latinismo sinonimo del maschilismo - di cui per altro e allo stesso modo, si parla il meno possibile -, bensì della funzione attraverso cui il maschilismo nella sua espressione massima, il patriarcato, genera individui compiacenti e capaci di contaminare il contesto in cui trascorrono la loro esistenza.
Costoro non sono altro che donne e uomini comuni i quali, proprio grazie al machismo dilagante da millenni, rispecchiano la totale propensione ed accettazione a dominare o ad essere dominati: il sogno fattosi realtà di chi placido siede in cima alla piramide.

Che sotto al vertice ci sia un parapiglia di genti che si alternano tra sottomessi e dominanti, scatenandosi in risse, guerre, oppressioni, con fiumi di sangue di innocenti, non interessa a nessuno. Tutti, tranne gli animali, dominano qualcun altro traendone qualche effimero vantaggio e tutti, appartengono in maniera viscerale a questo sistema, tanto che lo credono la Natura stessa delle cose.

Patriarcato 

Il machismo dicevo è una funzione: entrano come variabili le persone (di ogni tipologia e variante sessuale), escono come risultati machi e machisti/e. A costoro, da una parte sarà tolto tutto ciò che potrebbe opporsi all’ideologia del dominio ed ai suoi modelli e dall’altra, attraverso metodi seduttivi, verranno fatti annusare gli illusori vantaggi del partecipare al banchetto del dominante, piuttosto che ribellarsi, come invece farebbe qualsiasi individuo davvero libero.
Per cercare di capire meglio come funziona possiamo forse partire proprio dal macho, da quella immagine un po’ ridicola ed esasperata che conosciamo come fonte di ilarità nelle parodie di alcuni comici. L’ilarità nasce dall’esasperazione dei tratti che caratterizzano colui (di solito un maschio) che genericamente chiamiamo macho e dalla totale assenza di consapevolezza su come questi stessi tratti possano essere molto meno appariscenti, ma combinarsi lo stesso in una formula devastante per la socialità umana.
Il termine macho è non a caso associato al genere maschile ed è quasi sempre scambiato e confuso per una qualche interpretazione di ruolo nel gioco sessuale. Un po’ come dire: c’è il macho e c’è il maschio “tenerone”, due modi diversi di esprimersi nello sviluppo di una personalità erotico-sessuale e nella scelta di una parte da recitare più o meno accattivante per il partner, all’interno di una relazione tra persone.
Questo snellimento dell’importanza del ruolo sociale del machismo, declassato a sola moda e legato esclusivamente alla sessualità come passatempo, dimentica che la sessualità in generale ha un suo peso politico in tutte le collettività, anche in quelle degli animali altro-da-umani e quindi tanto di più, in quelle degli umani, dove sesso e potere sono quasi sempre vincolati l’uno all’altro.
Il machismo è molto di più del tasso visibile e quantificabile di virilità espressa da un individuo di genere o identità maschile; si tratta in realtà del ruolo sociale e politico che un individuo accetta di perseguire (o di personificare all’interno di un assodato sistema di dominio), esaltando quelle che la cultura impone come punte di diamante della virilità maschile, della mascolinità secondo norma e regola.
Anche se non si vedono molti macho in stile Rambo in giro (salvo ondate modaiole), il machismo permea la società, sopratutto quella moderna ed occidentale. Ha raggiunto il suo apice di perfezionamento e con esso il riconoscimento del prezioso compito che svolge affinché nessun flusso di cambiamento possa mai intaccare il modello patriarcale.

 

Da maschio a macho: un percorso che dura una vita.

Entrando nel merito, considero il macho un modello ed il machismo il percorso educativo (socioculturale) finalizzato a realizzare il numero maggiore di maschi aderenti a tale modello e di femmine compiacenti.
Per caratterizzare tale modello dicevamo, ci basta pensare alle esasperazioni comiche o paradossali che abbiamo conosciuto grazie a personaggi fantasiosi come Rambo o come il Gallo Cedrone di C. Verdone, ed osservare come le peculiarità elevate a potenza in questi soggetti teatrali, siano tratti che sebbene annacquati, rispondono al modello di macho più comune.
Il modello si realizza dunque quando un maschio esprime genericamente tratti quali competitività, sprezzo del pericolo, capacità di stare solo se necessario, assenza di empatia o capacità di reprimerla/sopportarla, tratti somatici visibilmente virili (sviluppati ad hoc), sopportazione al dolore, disponibilità al sacrificio per scopi più “alti”, capacità predatorie, emotività controllata, autorità, difesa del nucleo familiare e la sua apoteosi, cioè una sessualità molto attiva di tipo predatore/cacciatore di femmine: ecco che abbiamo il maschio così come deve  essere, con diverse sfumature, ma sempre rispecchiante la mitologia del maschio umano dominante.
Si può parlare di mito poiché tutta la tradizione culturale del dominio si ispira senza troppa vergogna ad un presunto rispetto metodico di fantasiose dinamiche naturali  (laddove Natura ci vuole così come Ella ci ha pensati e creati) degli umani. Dinamiche che posizionerebbero il maschio sopra alle femmine, che ci raccontano di una perenne presenza del maschio alfa  (il capo) dominante nei gruppi sociali, e gruppi sociali strettamente patriarcali, dediti alla competizione tra loro. Incredibile come tale Natura così intesa, con tanto di N maiuscola, penserebbe e agirebbe dunque con sua volontà, confondendosi amabilmente con l’identità di un Dio qualsiasi. Incredibile anche come, sempre Questa, sia così rilevante per giustificare la piramide sociale e molto meno serva a ricordare un eventuale ridimensionamento morale degli umani, in quanto animali come tutti gli altri.
Un gran bel calderone dentro il quale l’alchimia riesce comunque a creare il presupposto: anche ridotta ad una formula empirica, la Natura propinata dal machismo con i suoi rituali e le sue istituzioni, prevede che qualcuno domini sempre qualcun altro e che in particolare, essa abbia pensato - guarda un po’ - proprio il genere maschile quale dominante del genere femminile.

Il macho così disegnato è resistente ai cambiamenti, è disponibile agli scontri, è territoriale e difensivo dei propri privilegi, è poco empatico e quindi poco solidale, è disposto ad ubbidire ad autorità che legittima come dominanti ed è ovviamente disposto ed interessato ad aumentare il proprio potere di esercitare a sua volta dominio.

La femmina che convive con questo modello, lo sappiamo, è il suo subordinato per eccellenza, ma non entrerò ora nel dettaglio. Ciò che conta di una femmina machista, è che riconosca il macho come il migliore modello sociale maschile, sia che si tratti della persona cui accompagnarsi, sia che si tratti dei figli da educare.
Quello che è interessante analizzare davvero di tutto ciò, non è tanto il modello che da molto tempo è comunque denunciato dalle analisi anti-patriarcali, bensì notare come il machismo quale funzione del patriarcato si articoli in precisi rituali e momenti educativi. Ed è esattamente qui che entrano in gioco gli animali.

 

Identità dominanti

La funzione dell’educazione machista è talmente efficace da agire al di là del genere sessuale biologico, bensì fino all'identità di genere, poiché gli individui sedotti e sedati fin dalla prima infanzia non riescono ad opporsi, né a riconoscere di essere costretti in una qualche gabbia, neppure quando ne diventano palesemente vittime. Così, abbiamo che pure nel caso di qualsiasi variante di orientamento sessuale o dell'identità di genere, le persone riconoscono il modello machista come il migliore modello sociale per i "maschi", ed il patriarcato come naturale rappresentazione socio-iconografica  della vita, sebbene ciò risulti di fatto un suicidio politico di massa.
In questo splendido contesto paradigmatico, tutti supportano un ruolo sociale dominante genericamente identificato con il maschile, ed uno dominato genericamente considerato debole e associato al femminile, ingaggiando una eterna competizione tra dominanti e dominati, chi vorrebbe dominare, chi non vuole essere scalzato dalla propria posizione e chi vuole scalare la piramide.
E’ proprio in questo tranello che sono cadute le eterne dominate, le donne, quando cercando di liberarsi, emanciparsi, eguagliare, hanno di fatto troppo spesso assunto quale proprio un modello fondato sul machismo, ascendendo alla variante donna-macho, piuttosto che davvero attaccare alla base il patriarcato nell’educazione machista - sono le donne ad averla davvero in mano - e quindi minarne le fondamenta; ma questo si sa e non è necessario indagarlo ora.
Quello che è interessante approfondire invece è come omosessualità, bisessualità, transessualità, o ogni variante di identità e ruoli di genere siano aspetti molto rilevanti all’interno del sistema educativo machista, talmente rilevanti da rendere quasi impossibile che le persone LGBTQI non vengano esasperate da attenzioni morbose ed opprimenti.
Si sente parlare di discriminazione verso le persone LGBTQI, come se questa cadesse da un pero, dipendesse da casuale bigottismo, o irrazionale fastidio. Troppo spesso, davvero troppo, i blandi riconoscimenti del problema da parte dell’opinione pubblica (come anche dei movimenti per i diritti) scadono in pietose rivendicazioni verso “l’amore libero” o “libertà” sessuali, come se amore e sessualità centrassero davvero qualcosa, celando così e per primi, il mandante della oppressione ed emarginazione di ogni variante alla presunta normo-naturalità sessuale: il patriarcato.
Basta chiedersi un banale “cui prodest?” (o un meglio ancora “chi ce smena?”), per capire come la repulsione per ogni deviazione dal tema “maschio biologico si accoppia rigorosamente e solo con femmina biologica” nasca dal patriarcato che nella sua prassi educativa (il machismo), purga la società da ogni possibile prova che la tesi su cui sventolano la propria inviolabile naturalità è una cazzata.
Per fare un esempio, un maschio biologico che non sia attivo sessualmente verso la femmina biologica, manda in crisi tutta la suddetta inviolabile naturalità della questione, l’obbligatorietà dello schema "maschio sopra femmina". Un maschio che non abbia alcun interesse verso il modello machista applicato a sé stesso, ma che eventualmente ne sia attratto quanto la femmina machista, sgretola letteralmente tutto il costrutto.
Che una femmina biologica, invece che svenire per il Charles Bronson di turno, diventi essa stessa Charles Bronson solo assumendone i comportamenti e diventando così  attrattiva per altre femmine, dimostra come nell’idea del maschio biologico (macho) che domina femmina biologica (debole e sottomessa), di naturale (assolutamente naturale, quindi pressoché inviolabile) o istintivo o voluto chissà da quale dio, non c’è proprio nulla.

Quindi come si fa? Chi domina chi? E’ la femmina più macho ad avere diritto di dominio sulla eventuale femmina? E chi lo ha detto che una femmina biologica, perfettamente macho, non possa competere e vincere con un maschio presunto alfa-dominante? Quindi? Chi diavolo lo fa il capo? E quelli che hanno ora il privilegio di dominare perché altri hanno creduto in tutta questa complicata barzelletta, chi li convince rinunciarvi visto che non ne hanno alcun diritto?

Il problema è questo e solo questo. Continuare a mescolare le acque rispetto alla questione LGBTQI sciogliendola in un blando caos di incomprensibile e desueta intolleranza, fa solo il gioco del sistema che infatti persiste indisturbato.
Per quanto la gerarchia inoculata dal machismo non comporti una grande finezza (non stabilisce infatti esatti nomi e cognomi di chi è posizionato e dove nella piramide), essa garantisce lo stesso la cosa più evidente ed importante nel mondo che vediamo oggi con i nostri occhi: che i maschi dominino genericamente le femmine. In soldoni, per chi non avesse chiare le implicazioni, significa che il genere maschile di identità maschile ed adulto, non a caso armato ed organizzato per avere forza repressiva, continua ad avere la quasi garanzia di godere maggiormente di "diritti" di dominio che correre rischi di essere dominato e la possibilità di scalare la piramide fino ai punti più alti, avendo come risorse da dominare e sfruttare la stragrande maggioranza dei viventi sulla terra: le donne, qualsiasi variante di orientamento ed identità sessuale, i bambini, ed ovviamente, gli animali.

Quando in ambiente antispecista ad esempio sentiamo scaricare la questione LGBTQI dentro a quel generico contenitore di discriminazioni chiamato “sessismo” e ci rendiamo conto di come quest’ultimo sia considerato con molta leggerezza “specismo” solo perché implicherebbe la discriminazione di una “diversità” o “alterità”, ecco che emerge quanto la questione sia ritenuta marginale e rimanga incompresa, probabilmente a causa del maschilismo subdolo e quasi silente che permea anche gli ambienti pseudo - rivoluzionari.
Per fare un esempio, considerare “sessismo” la transfobia può, nel migliore dei casi, significare solo che si è un po’ distratti.
Il sessismo si fonda sulla discriminazione di genere – quasi sempre - esercitata dai maschi biologici verso le femmine biologiche, una esasperante oppressione spesso implicita, dove di fatto esiste un genere sessuale “inferiore” o “da dominare”.
Ciò è possibile solo consolidando una accettazione verso una gerarchia dei sessi che si rifaccia alla Naturalità, alla Natura, oppure alla tradizione che ne farebbe le veci. Identità e orientamento sessuale al contrario, rappresentando una (assolutamente) "naturale" indipendenza da qualsiasi presunto legame indiscutibile con il genere biologico di appartenenza e con i comportamenti di dominio o sudditanza che ne sarebbero dovuta conseguenza, sono ritenute variazioni PERICOLOSE e quindi respinte come devianze ripugnanti, perché fattivamente negazioniste dell presunto ordine naturale (machista) delle cose: Dunque, nei migliori dei casi una “malattia” da arginare, nei peggiori una “perversione” da eliminare. Un po’ diverso, no?
Quindi, se anche avessimo una società pseudo-egualitaria dei due generi sessuali, non necessariamente avremmo una società che non respinga le varianti sessuali degli individui, le quali comunque, negano lo schema machista di maschio-femmina nella società perfetta e/o perfezionata, a misura di maschio dominante.
In questo trovo evidente e legittimo lo sdegno (e voglio fare eco alla denuncia) che molti attivisti antispecisti ed attiviste esprimono nel non veder riconosciuta la discriminazione che subiscono (o che altri compagni e compagne subiscono) come qualcosa di preciso e puntuale sebbene, seguendo il profilo teorico più generico, anche la loro oppressione rientri sempre in una qualche istanza specista.

Allo stesso modo mi preoccupo del come la questione animale perda di forza e consistenza, con lo stesso sciocco trucco con cui si annacqua la questione LGBTQI.
Ogni sfruttamento o oppressione di categoria specifica, in questo pazzo mondo maschilista e patriarcale, ha un suo scopo preciso. La questione animale viene troppo spesso ricondotta a cause per lo più assurde ed improbabili, tanto quanto si ciarla di sessismo in maniera impropria, mentre sempre più animali di ogni genere, identità e specie, continuano a rimanere stritolati da questo schifo senza che i più ne comprendano le ragioni.
In realtà, il dominio sugli animali e la conseguente oppressione di questi ultimi è finalizzato a realizzare e mantenere una società dove l'empatia sia metodicamente repressa, selettiva, negata, così da non temere ingerenze (se non incoerenti e conflittuali proprio perché a loro volta machiste, quindi sbilenche e di fatto inconcludenti) all'interno del sistema di dominio patriarcale.
 

Gli animali altro-da-umani: eterni strumenti del machismo.

Mi chiedo: ma davvero crediamo che l’inferno in terra per gli animali dipenda dal fatto che “ci piace” il sapore dei loro corpi e basta? Davvero pensiamo che tutta la macchina del dominio sugli animali dipenda dal fatto che gli umani “sono cattivi”?
Perché purtroppo, da moltissimo che si legge e vede, sembrerebbe proprio così.
Parrebbe trattarsi di una espressione di ferocia della specie umana e che guarda un po’, così considerata, va a confermare la tesi per cui gli umani sarebbero predatori naturali (un predatore naturale non può essere vegan!). Si scopre quindi che in fondo tutti ci crediamo a questa favola, tutti la raccontiamo in qualche modo.

Torniamo invece al cui prodest (e al “chi ce smena”) e proviamo a risponderci pensando ad un mondo dove per qualche ragione nessun animale, tanto meno un cucciolo espressivo e urlante, viene sistematicamente massacrato da mani competenti e messo sotto il naso, tutti i giorni, a tutti.

Che mondo sarebbe?

“Chi ce smenerebbe” se da domani non si spezzasse più l’empatia di nessuno attraverso il banale (ma proprio banale) mezzo di fare cultura (tradizione, allegra leccornia, etc...) dell’offendere il corpo di innocenti ed indifese creature che invece, senza alcuna pressione socio-culturale, ciascuno di noi vedrebbe solo come amici dissimili?
"Cui prodest?” della violenza che viene legittimata e che entra nella quotidianità, nell’abitudine, attraverso la macellazione e il consumo di quelli che mai, per nessuna ragione, potrebbero davvero essere considerati nemici?
Torniamo dunque alle caratteristiche del macho, il soldatino/mattoncino perfetto della società patriarcale e poniamoci di fronte al ruolo dell’empatia nello sviluppo di tale personalità.
Senza timore possiamo dichiarare che l’empatia deve essere controllata, non può e non deve essere libera o liberatoria delle potenzialità migliori degli umani. Al contrario, deve essere spezzata, sedata e programmata / selettiva - o ad esempio, non avremmo mai persone disposte a competere fino alla morte per soddisfare i propri dominanti, invece che solidarizzare con altri dominati.
Ecco che gli animali “altro-da-umani” grazie alla loro unica condizione rispetto alla relazione con gli umani, cioè l’innegabile e perpetua “innocenza”, diventano lo strumento perfetto per raggiungere i gangli vitali dell’empatia negli umani ed interromperne il copioso flusso prima che diventi una violenta interferenza rispetto alle aspettative del patriarcato.

E’ così che nascono i rituali specisti per il machismo, onnipresenti in secoli e secoli, tutti e solo funzionali allo scopo di distruggere o reprimere l’empatia. Nascono così i rituali “sportivi” (i rodei, le corride, caccia e pesca sportive, le scommesse sulle lotte tra animali, il dominio circense, e così via, tutti rituali a cui si espongono anche i bambini), o i più ovvi allenamenti all’uccisione degli animali (alla violazione della loro innocenza) messa in atto sistematicamente da corpi militari e para-militari, tanto quanto del sistema mafioso: se per ordine superiore (del patriarca, tanto quanto di Natura o Tradizione) ti abitui ad uccidere innocenti fino a che le tue resistenze psicologiche si placano (pegno l’andare completamente fuori di testa), tanto più sarà facile che per ordine superiore sarai disposto ad uccidere il nemico che ti è stato propinato come tale, o a consolidare una qualche forma di oppressione, a partire dal posticino che ti è stato assegnato dentro la piramide.

Da bambino come da adulto, il ruolo di maschio machista, riconosciuto da chi sostiene il patriarcato direttamente o indirettamente, non sarà mai certo quello di un gattaro che raccoglie cuccioli per riportarli tra le calde zampe della madre; semmai, sarà quello di chi spara ad un gatto legato ed indifeso (le carcasse vengono puntualmente ritrovate in luoghi abbandonati, ritenuti zone di allenamento dei vicari della mafia) con la scusa di “allenare la mira”, ma sopratutto di allenare una cinica negazione di empatia e compassione.
In tale panorama, si coccolerà l’idea della virilità sessuale dei maschi legata alla carne degli animali, al sangue, all’uccisione, alla macellazione. Si proteggerà il cinismo a mezzo di qualsiasi nobile e superiore scopo (si pensi alla vivisezione ed alle sue giustificazioni, tanto quanto alle guerre preventive) ed il dominio degli animali resterà il canale fondamentale per perpetuare il sistema. 

Per tutto quanto ho spiegato fino ad ora, dal mio punto di vista è importante affermare che l’antispecismo ha l’interesse politico prima ancora che etico-morale, di soffermarsi sulle relazioni ed interdipendenze fra forme di oppressione e dominio ed i loro interessi, analizzandole seriamente; ha l’interesse o forse dovere, di accettare che politicamente una interdipendenza implica necessariamente una strategia di lotta interdipendente.

Si può anche essere meno ricettivi (forse meno sensibilizzati) verso una forma di oppressione piuttosto che un’altra, ma al di là di tutto, una volta rilevata un eventuale arteria di scambio vitale, è ridicolo pensare di indebolire l’una senza attaccare anche l’altra, o almeno senza capirla e riconoscerla.
L’analisi del ruolo del dominio sugli animali nella sopravvivenza della cultura patriarcale è talmente vasta da essere davvero alla portata della comprensione di tutti, eppure risulta completamente occulta.
Credo sia un dovere continuare ad osservare, denunciare, spiegare nel dettaglio, fino a che non sia illuminante per l’intera umanità come questo paradigma in cui soffriamo e moriamo tutti, dipenda direttamente da giochi (ai confini dell’illusionismo) grazie ai quali l’empatia si sviluppa esclusivamente in maniera selettiva, anche in chi crede di esserne particolarmente rigonfio e che invece non si accorge neppure di quanta altra oppressione ci sia oltre i confini della propria selettiva sensibilità.

Per quanto mi riguarda poi, qui si inserisce in maniera definitiva la frattura con ogni forma di animalismo machista, cioè di “destra animalista”.

Si potrà e vorrà parlane amabilmente nel dettaglio altrove, ma per farla breve, ciò che comunemente ed in qualsiasi senso chiamiamo “destra” ha bisogno del machismo, ed il machismo ha bisogno del dominio sugli animali: si erge dunque il confine grazie al quale affermare che un antispecismo “di destra” è una assurdità in termini di fattibilità politica, un controsenso cui lo stesso si prestano diversi attivisti che parlano di antispecismo a partire da contesti decisamente dominanti, patriarcali, machisti.

Intanto però penso e propongo l’immagine di un macho che invece di andare a caccia per esorcizzare la morte (e bla bla) e ripudiare la compassione, va a prendersi cura dei gatti di una colonia felina. Penso al macho che invece di essere cresciuto a suon di indiani e frecce, legionari e scudi, sudisti che arrostiscono i conigli selvatici sul fuoco, viene su a dolci vegan, pulcini da scaldare, topi da salvare da situazioni pericolose.
Penso al macho cui mai è stata messa in mano un’arma, neppure giocattolo, neppure (e tanto meno) per cacciare animali indifesi e che mai ha neppure sentito parlare dello sparare agli animali per allenarsi a colpire i nemici. Un macho che è solo un maschio, in qualsiasi senso, e che se piange a vent’anni, è solo un umano commosso. Un maschio accompagnato a conoscere le proprie emozioni e l’empatia attraverso l’esempio di genitori accoglienti e consapevoli ed un maschio sicuro di poter esprimere la propria sessualità liberamente. Penso alle donne accanto a questi uomini che di macho non avrebbero più nulla.

Il mondo rimarrebbe (ahi noi) senza macho, ma popolato forse di uomini e donne di tutti i tipi e colori, probabilmente un po’ meno infelici.

 

 

 
Pubblicato in Spunti di Riflessione
Fonte: Musi e Muse - rivista antispecista on line

Opporsi alla sperimentazione animale: una posizione «incoerente»?

Nel quadro delle attuali mobilitazioni contro la sperimentazione animale (manifestazioni contro Green Hill, Marshall, Harlan…), alle quali esprimiamo il nostro sostegno, proponiamo in anteprima dal n°1 di MeM (la cui pubblicazione è prevista per fine novembre 2012) un articolo che potrà forse fornire qualche strumento dialettico in più al movimento di liberazione animale.

La Redazione di Musi e Muse


Opporsi alla sperimentazione animale: una posizione «incoerente»? Rispondono la storia della medicina, l’etica del care e il pensiero di David Hume.

Di Agnese Pignataro.

«The Brown Rats» (illustrazione tratta da un testo di storia naturale del 1840; fonte: The Graphics Fairy).


Chi si oppone alla sperimentazione su animali nella ricerca medica fa in genere uso di argomenti cosiddetti «scientifici», che mettono in discussione la validità epistemologica di tale pratica, ed etici, che ne contestano l’accettabilità sul piano morale. Ai primi argomenti, i sostenitori della sperimentazione animale oppongono una serie di contro-dimostrazioni volte a mostrare l’utilità scientifica della sperimentazione animale, aggiungendovi spesso una contro-accusa malevola agli antivivisezionisti, quella di essere «incoerenti» sul piano etico. Il procedimento argomentativo è questo: visto che la sperimentazione animale è una pratica utile e indispensabile per la ricerca medica, chi la critica e tuttavia beneficia dei risultati di tale ricerca (facendo uso di farmaci, ricorrendo ad assistenza medica…) è colpevole di «incoerenza».

È lecito pensare che gli argomenti scientifici contro la sperimentazione animale siano (anche) un tentativo di sfuggire a questa impasse: difatti, chi è dell’idea che la medicina possa progredire senza ricorrere al «sacrificio» di animali può trovare perfettamente coerente il fatto di ricevere cure mediche, visto che, secondo lei o lui, queste avrebbero potuto essere ottenute in modo non violento. Chi invece si oppone alla sperimentazione animale ma non trova opportuno utilizzare argomenti scientifici contro di essa1 si trova costretto dalla retorica pro-sperimentazione animale a prendere sul serio la questione della coerenza. Precisiamo: si tratta appunto di un’accusa puramente retorica, non priva di una punta di disonestà, giacché svia la discussione dal piano collettivo – il più rilevante, visto che la sperimentazione animale è una pratica esclusivamente collettiva – al piano individuale, spingendo l’interlocutore a fornire giustificazioni relative alla sua vita personale (nonché spesso a scelte molto private). Ovviamente è possibile scegliere di ignorare del tutto tale accusa e concentrarsi sulle implicazioni sociali e politiche della sperimentazione animale. Tale scelta di lanciare l’attacco in tutt’altra direzione ha però il difetto di lasciare completamente scoperto il fianco già mirato dall’avversario; in altre parole, essa lascia pensare che di fronte all’accusa di incoerenza, gli antivivisezionisti, al di là delle (dubbie -(2)) contestazioni epistemologiche della sperimentazione animale, siano semplicemente incapaci di rispondere.

In questo nostro contributo ci proponiamo invece di prendere sul serio l’accusa e di tentare di abbozzare una risposta. Essa ci permetterà di mettere in luce alcuni caratteri importanti dell’agire etico umano pesantemente occultati da dibattiti come quello di cui ci stiamo occupando; tali dibattiti trovano infatti la loro ragion d’essere in una visione presupposta dell’agire morale che, come cercheremo di mostrare, corrisponde poco ai fatti della vita. Nella nostra riflessione, dopo una breve digressione storica, ci appoggeremo in un primo momento all’etica del care e poi al pensiero di David Hume.

In prima battuta, notiamo che l’accusa di incoerenza, se sviluppata fino in fondo, si ritorce su tutti coloro che usufruiscono dei risultati della ricerca medica anche qualora siano completamente indifferenti alla sorte degli animali di laboratorio. Tenendo conto del carattere accumulativo delle conoscenze della scienza moderna e della presenza di elementi aleatorî nei procedimenti di ricerca, è difficile che il beneficiario di un farmaco o di un procedimento chirurgico possa conoscerne con precisione l’intero percorso sperimentale e possa valutarne i costi umani. Non evocheremo casi specifici recenti di sperimentazione umana (come quelli di farmaci testati su soggetti umani svantaggiati a loro insaputa o in condizioni poco trasparenti), ma risaliremo indietro nella storia fino ad arrivare alle radici della medicina moderna: pensiamo allo sviluppo dell’anatomia reso possibile a partire dal Rinascimento grazie allo sdoganamento della dissezione di cadaveri umani. Il passaggio dalla conoscenza basata sui libri a quella basata sull’osservazione diretta della natura che ha dato il via alla scienza moderna è presentato, in modo spesso molto enfatico, come una tappa fondamentale dello sviluppo del nostro sapere e della nostra civiltà. Eppure quando la natura osservata consiste in un cadavere umano, l’operazione non è banale, giacché il rispetto dovuto al corpo defunto è un carattere culturalmente e antropologicamente fondante di moltissime società umane, e particolarmente della nostra fin dai suoi albori (si rileggano i canti XXII e XXIV dell’Iliade); esso marca ciò che è umano, nel duplice senso di human e di humane. Se si guarda all’atto della dissezione di un corpo umano facendo astrazione dalla propaganda delle «magnifiche sorti e progressive» di un certo positivismo scientifico, non è difficile rendersi conto che essa presenta un carattere di profanazione. Quindi, in epoche in cui la nozione di consenso informato era di là da venire, la manipolazione scientifica di corpi morti si poteva ottenere solo accedendo ai luoghi sociali in cui tale rispetto era affievolito, selezionando cadaveri di soggetti verso i quali la società si sentiva meno vincolata. Concretamente, nella Roma del Cinquecento, i cadaveri destinati alla dissezione anatomica provenivano da «condannati a morte, possibilmente impiccati, stranieri o almeno non originari del luogo in cui saranno giustiziati e dissezionati, familiari e amici sufficientemente lontani, appartenenti a classi sociali basse» (3).

Tornando quindi alla nostra questione di partenza, potremmo chiederci a questo punto se chi oggi beneficia del sapere medico occidentale debba essere favorevole alla pena di morte nonché essere razzista e classista per potersi dire coerente; e se, viceversa, chi è contro la pena di morte, si professa antirazzista e ha convinzioni egualitarie debba rinunciare a prendere farmaci o ad andare dal dottore per potersi dire coerente (4). C’è da aspettarsi che anche il più sfegatato libertario non si riterrebbe vincolato a rinunciare a un farmaco importante per il benessere suo o dei suoi cari in memoria, per esempio, di Frolio d’Alì, africano, impiccato a Roma per furto il 13 gennaio del 1561 e poi dissezionato dai medici della Sapienza, per quanto grave e penosa la storia di costui possa essere immaginata. Arriviamo allora a una prima conclusione: se non vogliamo essere costretti a pensare che tutta la società è incoerente, dobbiamo riconoscere che è la questione della coerenza ad essere malposta. E il motivo è semplice: la coerenza è una nozione logica che non ha presa diretta sul nostro comportamento morale.

La struttura logica dell’accusa di incoerenza è: se A, allora B. Se pensi A (laddove per A si può intendere non solo l’antivivisezionismo ma qualsiasi altra opinione), allora devi comportarti nel modo B. Ora, l’esempio della dissezione anatomica mostra che questa esigenza è esagerata, impraticabile e di fatto impraticata. Se i comportamenti morali dovessero realmente misurarsi con una tale nozione di coerenza saremmo costretti a scegliere tra lo scetticismo morale e l’autodistruzione. Fortunatamente le cose non stanno così. Difatti, nella nostra vita quotidiana noi riusciamo a praticare scelte morali, e questo in virtù del fatto che esse non sono guidate da operazioni logiche, ma da una capacità di pervenire a un aggiustamento tra le nostre convizioni e le situazioni concrete cui ci confrontiamo. In tale aggiustamento non entrano in gioco solo riflessioni astratte, ma anche motivazioni originate dall’insieme delle nostre responsabilità (verso noi stessi e verso gli altri), dalle nostre risposte emotive personali e da una messa in prospettiva di ogni scelta nel quadro globale della nostra vita, come messo in luce dall’etica del care (5).

Si pensi al famoso dilemma di Heinz ne In a Different Voice di Carol Gilligan, in cui si chiede se un tale Heinz, impossibilitato a comprare un farmaco necessario per curare la moglie gravemente malata, debba o no rubarlo, e alle diverse soluzioni proposte dai bambini intervistati da Gilligan: il bambino risponde di sì senza alcuna esitazione, in base a un ragionamento astratto secondo cui la vita umana è più importante del rispetto della proprietà altrui; la bambina invece inserisce il dilemma in una cornice narrativa, anticipando le conseguenze del furto sulla trama di relazioni e sulle responsabilità assunte dall’immaginario protagonista (Heinz andrebbe in prigione e non potrebbe continuare ad assistere la moglie) e arrivando così a escludere in modo categorico l’idea del furto in favore della ricerca di soluzioni alternative più concilianti (cercare dei soldi in prestito, trovare un accordo con il farmacista…) (6). Seguendo questa prospettiva, schierarsi contro la sperimentazione animale pur continuando a fare uso, quando strettamente necessario, di farmaci o terapie messi a punto grazie a essa è una scelta ragionevole: essa consiste infatti nell’usufruire dei mezzi oggi disponibili per restare in vita e in buona salute al fine di adempiere i propri doveri verso se stessi e i propri cari, così come verso gli stessi animali di laboratorio, disponendo della propria esistenza per battersi allo scopo di cambiare le loro condizioni di vita. Si tratta in fin dei conti di un altro tipo di coerenza, più complessa e concreta, laddove quella presa a modello dal tipo di obiezione a cui stiamo controbattendo è una coerenza parossistica e autodistruttiva. E dunque sterile, perché, così come Heinz sarebbe impossibilitato ad aiutare sua moglie se finisse in prigione per aver scelto la via della coerenza, quale utilità potrebbe avere per gli animali di laboratorio un antivivisezionista coerente ma morto?

La nozione di ragionevolezza appena evocata ci conduce al confronto con la filosofia morale di David Hume. In un passo molto famoso del Treatise on Human Nature (1739-1740) il pensatore scozzese afferma che «la ragione è e deve solo essere schiava delle passioni» (7). Questa affermazione non è ovviamente un invito ad abbandonare ogni remora morale in favore delle proprie pulsioni più sfrenate, ma, per essere compreso, va letto nel contesto dell’antropologia humeana. Contro le etiche razionalistiche dell’epoca, Hume afferma che la ragione, intesa come la facoltà di pervenire a conclusioni vere o false sulla base di un ragionamento analitico o di un’esperienza sensibile, non può in sé produrre le azioni, ma solo fornire informazioni che accompagnano le deliberazioni. Queste, a loro volta, sono guidate solo ed esclusivamente dalle passioni, e «quando una di queste passioni è calma e non causa alcun disordine nell’animo, viene molto facilmente scambiata per una determinazione della ragione e si suppone che essa proceda dalla stessa facoltà che giudica del vero e del falso»(8). È richiamandoci a quest’ultima immagine della ragione come «passione tranquilla» che abbiamo definito «ragionevole» il comportamento apparentemente incoerente dell’antivivisezionista, laddove la coerenza a tutti i costi fino all’autodistruzione appare come un’opzione «razionale» solo in conformità con una visione analitica della ragione (quella vista sopra secondo cui A=>B), risultando invece completamente sragionevole se valutata con i criterî di cui ci serviamo nella vita di tutti i giorni. Afferma Hume: «Non è contrario alla ragione [sottinteso: analitica] che io preferisca la distruzione del mondo intero piuttosto che graffiarmi un dito; né è contrario alla ragione [idem] che io scelga la mia completa rovina per risparmiare il più piccolo dolore a un indiano o a una persona che mi è del tutto sconosciuta»(9). In altre parole, la coerenza della ragione è solo dimostrativa, relativa cioè alla verità o falsità di un giudizio, ma non può applicarsi alla relazione tra idee e azioni. Negli esempi proposti da Hume, i giudizi secondo cui la distruzione del mondo permetterebbe di evitare di graffiarmi e secondo cui la mia rovina gioverebbe a una persona sconosciuta possono essere completamente veri, eppure questo valore di verità, in se stesso, non mi dà alcuna indicazione su ciò che devo, o ciò che è bene, fare. Osserva Eugenio Lecaldano commentando questo stesso passaggio di Hume: «la sola conoscenza intellettuale di per se stessa ci porterebbe o all’immobilità o a ciechi automatismi, o a non essere in grado, appunto, di preferire un graffio al proprio dito alla stessa distruzione del mondo» (10).

Questo approccio non ci costringe però nel vicolo cieco del relativismo etico, come si potrebbe pensare. Per Hume come per le teoriche del care la centralità dei sentimenti nell’etica non si traduce nell’idea che tali sentimenti siano irrimediabilmente soggettivi e arbitrarî. Al contrario, l’uniformità riscontrata nei comportamenti morali umani al di là di variabili storiche e culturali suggerisce l’esistenza di princìpi costanti dell’agire etico, ai quali possiamo dare il nome di simpatia, senso morale, empatia, care (11). Sono proprio tali princìpi che vediamo in opera nella scelta dell’antivivisezionista di esprimere sollecitudine sia per gli animali di laboratorio, opponendosi alla sperimentazione animale, che per se stessi e per i propri cari, prendendosi cura della propria e della loro salute attraverso le opportunità fornite dalla medicina. Tra l’altro quest’ultimo fatto, lungi dall’essere una manifestazione di egoismo o vigliaccheria come suggerito da chi lancia l’accusa di incoerenza, mostra invece l’estensione della sollecitudine dell’antivivisezionista alla vita umana, e non alla sola vita animale. Laddove la coerenza, provocando la morte per il rifiuto delle cure mediche, mostrerebbe piuttosto un disprezzo della vita umana, disprezzo che i sostenitori della sperimentazione animale attribuiscono a gran voce agli antivivisezionisti; per cui, se questi ultimi accettassero di piegarsi all’esigenza di coerenza, non farebbero altro che il gioco dei loro avversari.

Ci sembra allora di poter dire che la posizione antivivisezionista non è né incoerente né stupida, ma anzi può essere definita sana, giacché essa rimane spontaneamente aliena dall’assurda alternativa proposta dall’approccio della «coerenza», quella tra l’abbandono di ogni preoccupazione morale e l’autodistruzione, preferendovi invece una ragionevole alchimia tra diverse preoccupazioni e responsabilità. Un procedimento che del resto, lo ripetiamo, tutti noi mettiamo in atto costantemente nella vita di tutti i giorni in moltissimi altri contesti.

Note

1. Per esempio, per i motivi che abbiamo spiegati in «Per una critica dell’antivivisezionismo scientifico».

2. Come abbiamo cercato di dimostrare in «Per una società senza cavie» (Liberazioni rivista on line, n. 2) e «Per una società senza cavie – parte seconda: questioni epistemologiche e indagini storiche sulla sperimentazione animale» (Liberazioni rivista on line, n. 4).

3. Andrea Carlino, La fabbrica del corpo. Libri e dissezione nel Rinascimento, Einaudi, Torino 1994, p. 104. La maggior parte degli individui presenti nei documenti esaminati da Carlino era stata condannata alla pena capitale per furto.

4. Ci si potrebbe obiettare che oggi le cose funzionano in modo diverso e che la ricerca medica attuale soddisfa criteri di rispetto della persona umana. Ora, non solo questo è lungi dall’essere provato, e non solo l’onere della prova spetta a chi lo afferma, ma soprattutto: a partire da quando questo cambiamento di metodi sarebbe riscontrabile, e, di conseguenza, di quali progressi della medicina la persona nonviolenta, antirazzista etc. può usufruire e di quali no per poter aspirare alla palma della coerenza?

5. Per una introduzione sintetica all’etica del care e alla sua applicazione all’etica animale v. Agnese Pignataro, «Ascoltando voci diverse», Diogene magazine n°22/marzo-maggio 2011, pp. 40-43.

6. Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) and London (England) 1982, 1993, pp. 25-29 (trad. it. Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, trad. it. di A. Bottini, Feltrinelli, Milano, 1987).

7. David Hume, Trattato sulla natura umana, Libro II, parte terza, sezione terza «Motivi che influenzano la volontà» (in Opere filosofiche/I, a cura di E. Lecaldano, trad. it. di A. Carlini, E. Lecaldano e E. Mistretta, Laterza, Bari 1987-1993, p. 436).

8. Ivi, p. 438.

9. Ivi, p. 437.

10. Eugenio Lecaldano, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1991 1998, p. 172.

11. In questa sede intendiamo evidenziare la prossimità tra la visione di Hume e quella delle teoriche del care relativamente alle modalità di approccio dei dilemmi etici. Naturalmente tra le due visioni esistono anche differenze, sia quanto ai presupposti antropologici delle rispettive teorie etiche che quanto alla portata dei sentimenti morali.

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Segnaliamo un articolo pubblicato sul sito di EssereAnimali (vedi sotto)

Davanti a questi fenomeni, a simili invenzioni, bisogna cominciare ad ammettere una cosa: che il nostro pensiero e le nostre parole entrano in scacco. C’è un limite nostro, di umani del terzo millennio, dell’epoca che qualcuno chiama del nichilismo maturo, il cui pensiero non è maturo abbastanza davanti a una realtà che ci scavalca continuamente. Ma c’è anche una dismisura, in quanto tale incommensurabile, che appare in fenomeni, in eventi come questo.

Una dismisura con cui dovrebbe fare i conti anche un pensiero maturo, all’altezza – per così dire – dei tempi.

Ci affacciamo su un vuoto tremendo, su un baratro mostruoso in cui i mostri sono invisibili o talmente ignoti da risultare irriconoscibili al nostro sguardo.

Ma allora il compito è proprio misurarci con lo smisurato, maturare un pensiero che non neghi la vertigine della dismisura, ma la sopporti, maturando di fronte ad essa.

Per poter capovolgere la dismisura del nichilismo in dismisura delle esistenze. Smisuratamente, assolutamente, degne, insacrificabili.

Un compito smisurato anch’esso, che riguarda tutti. Non certo soltanto chi scrive saggi e fa filosofia.

Dobbiamo tutti maturare questo compito, in ogni gesto di lotta, e in ogni gesto del pensiero: al quale la lotta certo non è estranea.




L’ultima frontiera in campo medico: ratti modificati sul nostro personale sistema immunitario

di Giovanni Lami


Michael Feeneys, un bambino del New Jersey di 9 anni malato di sarcoma di Ewing (un cancro delle ossa), ha un ‘gemello’: ma questo avatar non è umano, è un ratto. Ribattezzato ‘mini-me’, nel senso di ‘mini-me stesso’.
Nel febbraio di quest’anno Michael è stato operato per estrarre da un polmone il tumore che lì si stava diffondendo, tumore subito consegnato alla società Champions Oncology che ha immediatamente provveduto ad inserire pezzi della sua malattia sotto la pelle di cinque ratti creati sul sistema immunitario del bambino (ai ratti viene completamente soppresso il proprio sistema immunitario per poter essere sostituito da quello del richiedente). I medici, non paghi, hanno poi rimosso i tumori e seguendo lo stesso iter hanno trapiantato le metastasi tagliate a pezzi in altri ratti; non parlano di quanti animali hanno usato alla fine “per avere sufficienti modelli e poter iniziare i test”, ma possiamo ben immaginare siano davvero molti, molti singoli individui, vista la crescita esponenziale della malattia ed i successivi inserimenti in altri animali.
Naturalmente tutto questo non è stato fatto solo ‘nel nome della scienza’, ma anche -perché no- del profitto, dal momento che la famiglia Feeneys ha pagato 25.500$ per iniziare questa sperimentazione.
I risultati arrivati a luglio mostrano come una combinazione di quattro farmaci (ben quattro) sia ‘sorprendentemente attiva’ nella riduzione del tumore nei ratti, e questa profilassi naturalmente sarebbe stata ‘impossibile’ da raggiungere se non si fosse testato tutto sui ratti affermano in coro i medici.
Oltre al campo oncologico, alcuni dottori trovano i  ratti umanizzati utili per capire lo sviluppo del diabete di tipo1, per poi ricavare da essi cellule immunizzate da re-impiantare nell’umano ‘proprietario’. Altri, come Jeffrey Gordon, professore alla Washington University di St.Luis vede nei mini-me strumenti utili per comprendere come il cambiamento della dieta possa influenzare la salute della persona. Il National Institute of Health da pochissimo ha anche tenuto un seminario sui -modelli animali personalizzati-

L’industria medica assieme ad aziende come la Oncotest tedesca o la StemMed di Huston stanno investendo moltissimo in questo settore, convinti sia un passo enorme verso una maggior compresione delle malattie ed una maggior efficacia delle cure che saranno così ‘personalizzate’, ma l’intero settore è ben cosciente che moltissime sono le falle in questo tipo di ricerca: un tumore impiantato sotto la pelle di un ratto potrebbe non comportarsi affatto come quello nella sua sede ‘naturale’, vale a dire un seno, un polmone, o un altro organo umano; a volte i tempi necessari ad avere risultati od ad analizzarli sono molto lunghi, tant’è che spesso i pazienti muoiono prima che questi poveri animali possano essere serviti a qualcosa. Tra l’altro questo tipo di ricerche non è nemmeno (ancora) approvato dalla FDA (Food & Drug Administration) e le spese per i pazienti che intraprendono questo percorso non sono coperte dall’assicurazione sanitaria.
Nonostante ciò, tra i pazienti la maggior parte vede nei ratti un utile strumento per una possibile cura, arrivando perfino a scherzarci su o arrivando a dire “dal mio punto di vista, più ne muoiono, meglio è per me”.

 

I fatti sono palesi e troppo gravi per non essere visti. Non so quanti di voi abbiano visto il film che in italiano si chiama ‘Non Lasciarmi’ (originale, Never Let Me Go) o abbiano letto il libro dal quale è stato tratto, io ho visto il film, peraltro mediocre, ma con un concept -proprio del romanzo- estremamente affascinante. In breve per chi non sa di cosa sto parlando (se avrete intenzione di vederlo mi spiace, ve lo rovinerò): in una realtà alternativa ma estremamente simile alla nostra (tant’è che potrebbe essere in tutto e per tutto la nostra), esistono persone che nascono come cloni di altri esseri umani che crescono solo per raggiungere un età alla quale diventeranno donatori di organi per i loro ‘padroni’, nel caso (e lì accade sempre, un po’ come qui) questi si ammalino ed abbiano bisogno di un trapianto; raggiunte le 4-5 operazioni questi/e giovani uomini e donne inevitabilmente muoiono. Altro aspetto del romanzo è come i cloni siano completamente coscienti del proprio futuro e relativamente liberi, hanno una vita quasi normale e sperano nonostante tutto in un futuro diverso. Sul finale i protagonisti vengono a scoprire che il liceo nel quale sono cresciuti non era altro che un esperimento atto a dimostrare come anche i cloni avessero un’anima, attraverso attività artistiche, ma nonostante l’esperimento abbia avuto successo, la società non ha voluto rinunciare alle ‘donazioni’.
Sono pronto a giurare che chiunque al mondo non esiterebbe un attimo a condannare una situazione come quella appena descritta, ma in quanti farebbero lo stesso per i ratti ‘umanizzati’? Non servono grandi considerazioni per capirne l’analogia.
Chi pensa le due situazioni molto diverse tra loro e ne giustifica una sola, lo fa solo perché attribuisce diverso valore agli individui in base alla loro specie di appartenenza, ritenendo lecito imporre la superiorità di una a scapito dell’altra; questo comportamento si chiama specismo e non starò qui ora ad approfondirlo.
Qualsiasi animale ha un diritto fondamentale, quello alla vita, tutti questi ratti geneticamente modificati hanno una propria esistenza, della quale i vivisettori dispongono come meglio credono, non riuscendo a comprendere che nella loro capacità di soffrire, un cane è un maiale, un orso è un bambino (Philip Wollen).
Su una cosa sono d’accordo con loro però, che il nome mini-me sia appropriato, perché la dignità di un ratto, la vita di un ratto, non è inferiore a quella di un essere umano.
Testarli poi per monitorare come i cambiamenti della dieta possano incidere sulla salute è una delle più grandi assurdità, ci sono ormai centinaia di studi su come una dieta a base vegetale /vegan prevenga la maggior parte delle malattie che oggi affliggono la nostra società, le scelte da fare già si conoscono, vanno solo messe in atto.

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Fonti:
The New York Times
Care 2
smart planet
nature

Pubblicato in Spunti di Riflessione
Da: Musi e Muse

Intervista a Florence Burgat di Agnese Pignataro.

Articolo originariamente pubblicato su Diogene – Filosofare oggi, n°22 (marzo-maggio 2011), pp. 50-53.


Nel suo percorso di ricerca, lei ha messo in luce e denunciato l’indigenza ontologica che la filosofia attribuisce da sempre agli animali non umani. Con la pubblicazione di Liberté et inquiétude de la vie animale (Kimé, 2006), ha mostrato la fecondità del pensiero fenomenologico per sottrarre l’animale a questa indigenza. Può evocare rapidamente il suo lavoro precedente? Perché si è rivolta alla fenonomenologia?

In Animal, mon prochain (Odile Jacob, 1997), sono partita dal discorso sulla differenza tra l’umano e l’animale nella filosofia moderna e contemporanea. Mi è sembrato che si delineassero due grandi strade: quella di un’opposizione radicale (l’animale è definito da ciò di cui è privo, ossia la ragione, l’anima, la coscienza, il linguaggio, e mai nella sua singolarità); e quella di un continuismo tra i due. Ho cercato di mostrare il modo in cui questo discorso produce il concetto di «animalità» e costruisce una visione indigente degli animali che giustifica (o almeno rende non problematica sul piano morale) la loro utilizzazione o sfruttamento. Se da un lato le ragioni per cui occorreva criticare il discorso sulla differenza radicale erano perfettamente chiare, dall’altro ho notato che anche il continuismo porta a una visione indigente degli animali, nella misura in cui essi sono visti come possessori delle qualità e degli attributi riconosciuti all’uomo ma allo stato di abbozzo, di brutta copia. La fenomenologia, dal canto suo, offre gli strumenti che permettono di pensare l’originalità dell’esistenza propria di quei viventi che contribuiscono alla costituzione del mondo, ovvero per i quali le cose hanno un significato, manifestato dal loro comportamento.

 

Per uscire dalla cornice dualista che abbiamo ereditato da Cartesio, lei rifiuta sia il materialismo che l’evoluzionismo. Quali sono secondo lei i punti deboli di queste correnti di pensiero, dal punto di vista teoretico e morale, nel pensare gli animali?

Rispetto all’evoluzionismo, vorrei precisare che la mia critica si rivolge a quello che ho chiamato l’evoluzionismo del senso comune. Il limite di queste due strade consiste, a mio avviso, nel fatto che esse riaffermano una visione gerarchica degli esseri, perché in entrambi i casi l’essere umano rimane appollaiato in cima ad una struttura, la scala evolutiva, monopolizzando tutti gli attributi e possedendoli in senso pieno. Il materialismo tende a livellare dal basso, per così dire. Il fatto di proclamare che l’uomo è un animale o di parlare di animale umano non mi sembra in alcun modo costituire un progresso nel lavoro di rivalorizzazione dell’essere animale. Del resto, i difensori del materialismo e della continuità finiscono sempre con l’introdurre una differenza ineffabile tra umani ed animali sul piano morale. Un taglio che non può essere fondato su alcun criterio reale ed è quindi in verità ancora più netto.

Lei ritiene che la rottura ontologica fondamentale non si collochi tra l’animale e l’umano, ma tra il vegetale e l’animale: l’animalità costituirebbe una dimensione ontologica nuova in seno al vivente. Per quale ragione?

Il criterio del movimento spontaneo è decisivo. In effetti, l’animale lascia liberamente il luogo in cui si trova per recarsi altrove, «da qualche parte», rendendo questo luogo una contingenza, come direbbe Hegel. Questo spostamento porta l’individuo a percepirsi come un essere separato ed consegnato a un mondo ostile. La vita animale, insomma, affronta la doppia prova della libertà e dell’inquietudine. Accanto a questi criteri, non dobbiamo mai dimenticare che la sensibilità animale, che riveste forme molteplici in funzione delle specie, è diversa dall’irritabilità vegetale. La sensibilità è indissociabile da una esperienza del piacere o del dolore, mentre l’irritabilità è una reazione senza soggetto, che non si manifesta in prima persona. Mi si potrebbe rimproverare di riproporre a mia volta un modello privativo in merito ai vegetali. Non si può tuttavia negare la presenza negli animali di un sistema nervoso centrale, che è la condizione biologica necessaria, anche se non sufficiente, della coscienza.

Contro l’idea di Heidegger della povertà di mondo dell’animale, lei argomenta in favore dell’esistenza di più mondi animali. Ciò che caratterizza fondamentalmente questi mondi è l’incompletezza, per via della distanza spaziale e temporale che separa l’animale dagli oggetti che soddisferanno i suoi bisogni. In questo modo, secondo lei, l’animale è sottomesso alla prova dell’attesa e della pazienza e sperimenta inoltre un senso di finitezza. Non ha l’impressione di spingersi troppo oltre?

Parliamo appunto di un sentimento, e non di una coscienza riflessiva della finitezza. Non si tratta di riconoscere agli animali il sapere concettuale della finitezza, ma un’esperienza vissuta in occasione di questo o quell’evento (la morte di un altro, lo spavento causato da un grande pericolo, l’imminenza della propria morte). È un sentimento che possono avere o no a seconda della loro biografia. In ogni caso, dobbiamo disfarci dell’assimilazione tra l’esperienza vissuta e la rappresentazione che possiamo averne a posteriori e attraverso concetti. La singolarità della vita animale risiede secondo Hans Jonas nel nodo che racchiude la motricità, la percezione e l’emozione; si tratta quindi di una vita che si interiorizza e perde la sua tranquillità. Nessun filosofo si è spinto più in là di Hegel, che scrive che l’animale è pervaso da «un sentimento di incertezza, di ansietà e di infelicità». Questa disposizione non dipende da situazioni contingenti (come la cattività) ma costituisce la condizione esistenziale fondamentale degli animali.

Basandosi sulle analisi di biologi come Jacob von Uexküll o Frederik Buytendijk, lei spiega che ogni mondo animale è regolato da una sua propria struttura di significati. Può descrivere il doppio processo di ricezione e creazione di significati nel soggetto animale?

Per Uexküll è un soggetto ogni individuo che agisce e percepisce, a cui si aprono quindi un mondo della percezione e un mondo dell’azione. Gli animali sono dei soggetti in questo senso. Per loro, esistono degli oggetti rilevanti, ovvero che hanno una connotazione di attività, che chiamano all’azione e che sono dunque dotati di un significato particolare. Uexküll chiama «cerchio funzionale» questa struttura, che collega il soggetto a quegli oggetti che fanno parte del suo mondo. Per spiegare ciò, egli prende come esempio una stanza umana vista da un uomo, un cane e una mosca, per valutare il significato ogni volta particolare che si lega agli oggetti presenti in essa. La tavola non ha la stessa connotazione di attività per l’uomo (scrivere), per il cane (sdraiarvisi sotto) e per la mosca (superficie su cui posarsi). Non esistono oggetti in quanto tali, nè significati unici di un oggetto: ciascuno è portatore di più significati specifici. È il soggetto che dà un significato all’oggetto e non solo sulla base del suo equipaggiamento biologico ma anche in funzione del suo modo di vivere. Penso in particolare agli animali domestici o di compagnia, che abitano due mondi contemporaneamente. Uexküll parla di «luoghi magici» nei quali il cane ama recarsi per ragioni che sfuggono alle spiegazioni oggettive. Si potrebbe arrivare a parlare, con Marc Richir, di una libertà fenomenologica, nella misura in cui gli animali non hanno un punto di vista definitivamente fissato sulle cose.

Seguendo Merleau-Ponty, lei definisce il comportamento come «una relazione dialettica con ciò che lo circonda»: in che modo questa concezione confuta gli esperimenti di laboratorio sugli animali (in particolare quelli behavioristi)?

In laboratorio, vengono indotte reazioni in un contesto vitale costruito in modo analitico. La spontaneità, che caratterizza il comportamento nella sua dimensione di indeterminazione, e la totalità non scomponibile che esso costituisce, sono distrutte. Georges Canguilhem, in La conoscenza della vita (1965), scrive che un «animale in situazione di sperimentazione si trova in una situazione anormale per lui, di cui non ha bisogno in base alle proprie norme, che non ha scelto, che gli viene imposta. Un organismo non è mai uguale alla totalità teorica delle sue possibilità».

Lei evoca la riflessione di Hegel sulla capacità degli animali d’interessarsi agli oggetti lasciandoli sussistere. Dobbiamo quindi pensare che gli animali possiedano una forma di sapere disinteressato?

Per Hegel, gli animali non sono unicamente sottomessi ai bisogni biologici, ma sono esseri desideranti. Nella sua analisi del desiderio animale, Hegel non abbozza una definizione del sapere animale ma di un atteggiamento che alcuni animali mantengono verso le cose in certi momenti. Al di là del fatto che nel desiderare qualcosa l’animale fa esistere questa cosa nel modo del «non ancora», e manifesta dunque un rapporto non immediato nei suoi confronti, Hegel apre un’altra dimensione: una forma particolare di essere presso le cose, di lasciarle essere senza tuttavia restare indifferente ad esse. Egli vede in ciò un atteggiamento contemplativo, che può essere considerato una parte del sapere, a condizione di predisporre nel sapere uno spazio per una modalità non appropriante. Per cui si tratta più di una modalità del desiderio che della conoscenza in quanto tale.

Come Erwin Straus, lei vede la relazione alinguistica tra l’io e il mondo che si manifesta nel sentire come il luogo di una comprensione reciproca tra umani ed animali. Al di là dei mondi di significato propri ad ogni specie esiste dunque anche un mondo in comune?

La questione del mondo è complessa: questo concetto non ha lo stesso senso in Husserl, Uexküll, Heidegger… Per Erwin Strauss, il mondo comune è quello dell’affezione, del sentire e del muoversi. È difficile distinguere ciò che è proprio a ogni specie e contemporaneamente comprendere in cosa siamo una comunità attraverso questo nodo già evocato della motricità, della percezione e dell’emozione. Il mondo comune si dà anche nel mistero dell’attaccamento che si può annodare tra individui non appartenenti alla stessa specie. È un sentiero aperto per la meditazione filosofica.

Lei è vegetariana ed esprime nelle sue opere una indignazione profonda verso le pratiche violente degli umani nei confronti degli animali: in che misura pensa che la filosofia, e in particolare la fenomenologia, possa contribuire a migliorare la condizione degli animali nella nostra società?

Nel mio lavoro si possono distinguere due tipi di testi. Alcuni, piuttosto brevi e direttamente impegnati contro queste pratiche violente, intendono far apparire la mostruosità di un processo nel quale tutto accade come se le catene che conducono alla morte dei miliardi di animali esistessero in un mondo parallelo, dal momento che il nesso tra la moltitudine di prodotti ricavati da queste morti e gli individui morti per essi non si presenta mai alla nostra mente. È come se la cosa non esistesse, e ciò non si deve solo all’invisibilità dell’uccisione, ma al fatto che questa morte non è tematizzata come crimine e a volte neanche come morte. Alcuni altri lavori – e si tratta allora dei miei libri – tentano di contrastare le concezioni soggiacenti a queste utilizzazioni. La fenomenologia fornisce gli strumenti che permettono di far passare gli animali dalla categoria di «semplice vivente» a quella di esistente, per così dire. Ogni animale traccia la propria vita ed è un essere biografico. Occorre far valere questo dato contro la determinazione (storica, scientifica, economica, filosofica) che annienta miliardi di animali terrestri e marini.


Approfondire

Florence Burgat, Une autre existence. La condition animale, Albin Michel, Paris 2012.

Florence Burgat, Liberté et inquiétude de la vie animale, Kimé, Paris 2006.

Florence Burgat, Animal mon prochain, Odile Jacob, Paris 1997.

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LA FILOSOFIA DELL'ANTISPECISMO - UNI3 IVREA (TO)

a cura di Associazione Oltre la Specie

Sette incontri per un per-corso che si propone di offrire una panoramica sull’evoluzione di una tendenza la quale, avviatasi come generico sentimentalismo protezionistico in favore degli animali, si è successivamente tradotta in una filosofia rivoluzionaria capace di offrire una nuova prospettiva alla crisi dell’“umano”. Forse le difficoltà che l’umanità sta vivendo in questo difficile momento possono essere ricomposte riscoprendo l’antispecismo?
 
IL CORSO E' COSTITUITO DA 7 LEZIONI da VENERDI' 12 OTTOBRE a VENERDI' 30 NOVEMBRE
 
Gli incontri si svolgono presso il Parco della Polveriera (Ivrea) dalle 14.30 alle 16.30.
 
Nel parco è possibile parcheggiare, ma il luogo è raggiungibile anche con i mezzi pubblici (linee 5 e 6)
 
Le iscrizioni si ricevono presso la sede dell’Associazione durante gli orari di apertura della Segreteria Biblioteca Civica “C. Nigra”, P.zza Ottinetti, 30 - Primo piano con il seguente orario:
 
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Pubblicato in Appuntamenti ed Eventi

Pubblichiamo questo articolo della storica Elizabeth Hardouin-Fugier (autrice di numerosi libri sul rapporto fra umani e non umani), per fare chiarezza nel dibattito, assai viziato da pregiudizi storici e storiografici, che non cessa di imperversare fra attivisti attorno al ruolo che il regime nazista avrebbe avuto nella protezione per via giuridica dei non umani  e sui presunti fondamenti ideologici di tale azione.

Fonte Liberazioni




La protezione legislativa degli animali sotto il nazismo 

di Elizabeth Hardouin-Fugier
  


Il fantasma di Goebbels avrà di che rallegrarsi: nel terzo millennio si trovano ancora degli autori che utilizzano la sua propaganda e, meglio ancora, che la diffondono! Riversandosi nel vuoto lasciato dagli storici del nazismo in materia di legislazione sugli animali, si può scrivere e proclamare a gran voce in Francia, ma anche in Svizzera, in Italia in America o in Germania, una evidente falsità: che Hitler abbia soppresso la vivisezione, affermazione derivata direttamente dalla propaganda nazista, e che occorre demistificare. 

Le Nouvel Ordre écologique di Luc Ferry è apparso nel 1992,[1] lo stesso anno del Summit mondiale sullo stato del pianeta di Rio, da cui presero avvio le polemiche sull'ecologia. In Svizzera le argomentazioni di Ferry sulla questione animale arrivarono tempestivamente per il referendum concernente l'abolizione della vivisezione che fu messo ai voti il 7 marzo 1993. Il "Corriere della Sera" del 19 ottobre 1992, molto letto nel cantone Ticino, espose le conclusioni del libro di Ferry sui supposti legami fra protezione degli animali e nazismo, argomento che fu largamente ripreso dalla campagna di stampa che precedette il voto. 

Ciò che porta Ferry a trovare un nesso fra nazismo e compassione verso gli animali è la legislazione a protezione degli animali approvata dal governo di Hitler, e particolarmente la legge del 24 novembre 1933 ( Tierschutgesetz). La breve sezione I di questa legge (9 righe in 2 capoversi) intitolata Tierquälerai (tortura o maltrattamento inflitto agli animali) introduce un nuovo criterio di valutazione della sofferenza animale: "è vietato tormentareinutilmente un animale o maltrattarlo brutalmente"[2] (sottolineato dall'a.). Il secondo capoverso definisce "l'utilità" dei maltrattamenti. La seconda sezione (Prescrizioni per la protezione degli animali) è un catalogo di 14 maltrattamenti inflitti agli animali, per esempio l'asportazione delle cosce delle rane ancora vive (linea 12). La sezione più lunga (III, Sperimentazione su animali vivi), concerne una delle più importanti polemiche del XIX secolo, quella sulla "vivisezione". Le sezioni IV e V, meramente giuridiche, precisano le modalità di applicazione della legge, che qui designeremo come "legge 24 nov. '33". 

È facile dimostrare che il regime di Hitler si impadronì dal 1933 della questione della tutela legislativa degli animali, così come dell'insieme delle istituzioni civili, intellettuali e culturali tedesche al fine di presentarsi come un fautore dell'umanesimo (cfr. infra, Cap. I). Non si tratterebbe in questo caso che di un artificio propagandistico fra molti altri, se esso non avesse conosciuto a tutt'oggi un seguito inaspettato. Molti autori francesi fanno riferimento in particolare a Des Animaux et des Hommes, pubblicato da Ferry nel 1994 in collaborazione con Claudine Germé, prendendo per oro colato il mito di una presunta zoofilia nazista, incaricandosi di amplificarla e di trarne le dovute conclusioni: è ciò che vedremo nel cap. II. 

I "IL NOSTRO FÜHRER AMA GLI ANIMALI" 

1. Dalla teoria alla pratica 


Nel momento della presa del potere (1933), i nazisti si impegnano a costruirsi un'immagine virtuosa. Sin dal 2 febbraio del 1933 Hitler proclama: "possa Dio onnipotente prendere il nostro lavoro sotto la sua protezione, orientare la nostra volontà, benedire la nostra intelligenza e concederci la fiducia del popolo perché noi vogliamo combattere non per noi stessi, ma per la Germania".[3] Joseph Goebbels, ministro della propaganda, riferisce nel suo Diario come si adoperò, dal marzo del '33, per dare un' immagine positiva di Hitler come uomo privato, conosciuto sino ad allora solo come uomo politico. Hitler è un uomo "tanto semplice quanto buono", "che pensa solo al suo lavoro e ai suoi doveri", "alla mano, amante dei bambini". Da un lato l'amore per la natura, molto diffuso in Germania, particolarmente fra i vecchi membri dei Wandervoegel (Uccelli Migratori, movimento giovanile molto popolare), dall'altro l'amore per gli animali, sembravano essere le caratteristiche di ogni brava persona. Nelle sue Conversazioni a tavola Hitler si proclama Tierliebhaber (di solito tradotto come "amico degli animali"[4] ma, più propriamente, amante unicamente dei pastori tedeschi. Un Führer non accetterebbe di farsi fotografare, sia pure da Hofmann (divenuto il fotografo ufficiale di Hitler), in compagnia dei maltesi di Eva Braun, buoni solo per una donna. In una serie di cartoline postali molto popolari, il fotografo "sorprende" Hitler che esce credendosi inosservato da una chiesa – una croce si profila al di sopra del suo capo scoperto- mentre accarezza dei bambini o che medita, immerso nella natura, in compagnia della sua cagna Blondie. 

I testi di Hitler sugli animali sono pochi. In Mein Kampf , alcuni riferimenti servono, tramite l'esempio della natura, a giustificare la teoria razzista, la selezione naturale e la violenza. C'è anche qualche storia di cani, al fronte, per esempio, talvolta riportate da Baldur von Schirach, in cui il cane, regalato da Hitler, saltava su chiunque facesse il saluto nazista! Si sa inoltre, tramite Albert Speer, che il Führer era solito annoiare i suoi ospiti nello chalet di Obersalzberg con le sue interminabili tirate sui cani-lupo. Nelle citate "Conversazioni a tavola" meticolosamente raccolte in 500 pagine per gli anni 1941 e 1942, la parola "animale" ricorre 18 volte; oltre ad alcune rudimentali giustificazioni del neodarwinismo ("i gatti non hanno pietà per i topi"), due passaggi più lunghi (pp. 241/2 e 431/2) espongono la dieta vegetariana come regola igienica, poi viene l'inevitabile elogio di Blondie. 

"Nel nuovo Reich non dovrà più esserci posto per la crudeltà verso gli animali".[5] Se questa è la teoria, la realtà è ben altra: "felicità per Blondie-Hitler, dolore per 'Minet' Klemperer, che ha un padrone ebreo! " Victor Klemperer, cugino del celebre direttore d'orchestra, che poté restare in Germania in quanto coniugato con una Ariana, testimonia un fatto poco conosciuto: "mi fu tolto il diritto di versare una quota per i gatti alla Società per la Protezione degli Animali visto che, nella 'Istituzione tedesca dei gatti' (come ormai si chiamava il bollettino della Società, divenuta organo del Partito) non c'era posto per le creature 'perdute per la specie' (Artvergessen) che vivevano con gli ebrei. In seguito del resto i nostri animali domestici, gatti cani e finanche canarini, ci sono stati tolti e uccisi: non si trattò di casi isolati, di sporadiche crudeltà, ma di interventi ufficiali e sistematici; è una delle crudeltà di cui nessun processo di Norimberga ha mai reso conto... ".[6]

2. La legge sulla protezione degli animali 

Le leggi e i decreti successivi sugli animali rientrano nel quadro di allineamento - Indoktrinierung[7] – di tutte le strutture della società civile all'ottica nazista, il cui esempio più celebre è il rogo dei libri proibiti, chiamato autodafé. È curioso che la legge del 24 nov. '33 sulla difesa degli animali non sia mai stata citata dagli storici come un perfetto esempio di irregimentazione tramite una iniziale persuasione fino a che, l'11 agosto del 1938, le associazioni animaliste furono unificate in una struttura ispirata ai principi nazisti, la cui branca felina è ricordata da Klemperer. 

La legge 24 nov. 1933 si inserisce in un "torrente legislativo", esteso a tutti i campi, che dilaga dalle strutture amministrative naziste a partire dal 1933. Durante undici mesi di attività il solo gabinetto di Hitler produsse cinque tomi per 2839 pagine. Nell'aprile del 1933 il Bollettino Ufficiale del Reich ha pubblicato circa trenta leggi sugli argomenti più disparati. Il giurista tedesco Hubert Schorn[8] ha dimostrato come la frenesia legislativa nazista non è che un artificio al fine di impadronirsi del potere politico: quei testi, spesso anodini, talvolta apprezzabili (classi sovraccariche, tutela della maternità), sono la maschera di una ben diversa realtà. Schorn ritiene che a partire dal 1934 si installò un sistema di illegalità nascosto dietro un giuridismo esasperato: Ulrich Linse si riferisce allo stesso fenomeno per quanto riguarda le leggi per la protezione di una natura la cui distruzione era in pieno corso.[9] Per quanto riguarda gli animali, i regolamenti sui mattatoi del 21 aprile 1933 (quattro paragrafi) e la modificazione del vecchio codice penale (16 maggio 1933) precedono, oltre ad altri testi, la legge 24 nov. '33, che Ferry presenta con insistenza come creazione personale di Hitler. 

È chiaro che una dichiarazione di Hitler a favore della protezione degli animali sarebbe stata propagandata infaticabilmente dal coro dei suoi adulatori e posta come criterio di riferimento obbligato per i giuristi, a cominciare da quelli del suo gabinetto. Ma non fu così. Il primo commentatore della legge del 24 nov. 1933[10] fornisce come sua unica "giustificazione" (Begrundung) la volontà del popolo di proteggere gli animali. Parimenti le tesi di diritto sulla legislazione animale scritte sotto il nazismo, si limitano a far riferimento, raramente, ad alcuni passaggi del Mein Kampf per giustificarne la concezione del mondo. Non vi viene menzionato alcun testo di Hitler sulla difesa degli animali, nonostante la riverenza ossequiosa e doverosa che viene tributata al Führer; né alcun riferimento compare nel lungo Kommentar di Giese e Kahler sulla legge del 24 nov. 1933, intriso di giustificazioni, secondo la tradizione del diritto tedesco. I discorsi di Hitler, che sono stati pubblicati integralmente, non sembrano contenere il termine "animale".[11] Tanto meno l'argomento compare nelle raccolte più importanti di sentenze e pensieri del Führer, pubblicate dalla propaganda nazista, e che abbracciano tutti i possibili domini, etici, religiosi e culturali. Ci sia permesso pertanto di imitare san Tommaso e credere solo ai documenti visibili, aspettando la rivelazione degli invisibili. È possibile che Hitler abbia speso due parole per approvare la legge da lui firmata il 24 nov. '33, ma dalle nostre ricerche non è possibile credere alle ripetute affermazioni di Ferry, che non riporta mai i riferimenti specifici, sul ruolo personale svolto da Hitler nella questione della protezione degli animali; per esempio:

Hitler ne faceva un fatto personale; 

... evitare la crudeltà verso gli animali. È in nome di questa volontà che stava a cuore ad Hitler in persona [che sono state promulgate le leggi di protezione]; 

... non è un caso, in tal senso, che noi dobbiamo ancora oggi al regime nazista ed alla volontà personale di Hitler, le due legislazioni più elaborate che l'umanità abbia conosciuto in materia di protezione della natura e degli animali; 

Hitler terrà personalmente a seguire l'elaborazione di questa gigantesca legge (più di 180 pagine!).[12]

Del resto è noto da molte testimonianze quale orrore manifestasse il Führer per l'amministrazione e il lavoro legislativo: "Nel quadro di un procedimento tanto farraginoso quanto inefficace, [Hitler] imponeva un viavai fra i ministeri, finché non si trovasse un accordo sulle proposte. Solo a questo stadio, e sempre con la riserva che egli ne approvasse lo spirito come gli era stato brevemente riassunto, Hitler firmava il testo, normalmente senza darsi la pena di leggerlo, e lo trasformava in legge".[13]

La legge del 24 nov. 1933 è in realtà il risultato di una lunga concertazione fra i vari sostenitori della protezione degli animali, la quale giunse ad un testo comune redatto verso il 1927, sotto la direzione del giurista Fritz Korn.[14] Da quel momento tale proposta di legge venne più volte rinviata tra le assemblee regionali e il parlamento del Reich, ognuno dei quali si dichiarava incompetente. Nel 1933, ancora una volta e sembra molto rapidamente, il progetto viene inviato al nuovo governo e arriva nel gabinetto di Hitler. Le commissioni giuridiche, sovraccariche di lavoro, trovarono il testo "già pronto nel cassetto", secondo una testimonianza, raccolta nel 1970, del prof. A. Ketz, che aveva preso parte ai lavori preparatori della proposta prima del 1933.[15] I giuristi nazisti utilizzarono evidentemente questo lavoro legislativo, considerevole nonostante la sua brevità, che sarebbe stato impossibile da elaborare in così breve tempo. Nella sezione II (catalogo dei divieti) sono recepite le richieste di numerosi autori di molto precedenti. I nazisti colgono evidentemente l'occasione per centralizzare sotto il loro comando le associazioni per la protezione degli animali. Comunque la legge del 24 nov. 1933 realizzò finalmente l'unificazione giuridica e il raggruppamento dei dati in un unico testo di riferimento, cosa che da tempo era auspicata dai giudici; la redazione fu precisa e le sanzioni vennero aggravate: la lista dei divieti, ormai resi penali, verrà percepita come una vittoria senza precedenti. Di fatto però la giurisprudenza del periodo nazista non sembra mostrare alcun cambiamento nel trattamento degli animali; tuttavia la legge del 24 nov. 1933 strombazzata oltre le frontiere, ricevette in Francia un accoglienza favorevole. Il ministero nazista della propaganda fece tesoro di questo successo internazionale, alcuni alti capi di partito, come Himmler, proclamarono questa legislazione come una prova dell'alto grado di civiltà della Germania nazista e anche se non sembra che Goebbels sia intervenuto personalmente nel testo della legge, l'obiettivo esplicito della sua propaganda dal 1933 – dare un volto umano al Führer – era perfettamente raggiunto. Più di mezzo secolo dopo, questo "volto umano" si arricchisce ancora, grazie a Ferry, " di una volontà di evitare la crudeltà contro gli animali, che gli stava personalmente a cuore".[16] Göring ha fatto di meglio. Il suo scoop: "i nazisti hanno eliminato la vivisezione", lo ritroviamo nella Francia del 1999 a la firma di Paul Ariès: "I nazisti, proprio loro, erano antivivisezionisti".[17]

II NASCITA E CRESCITA DI UN MITO 

1. Le incredibili mistificazioni di Luc Ferry 


Nel suo libro del 1994, Des Animaux et des Hommes, Ferry pubblica (p. 513) un frammento dell'edizione del 1939 delKommentar traducendo le prime nove righe (e mezzo) della pagina 19. Ferry intitola tale estratto "Articolo I della legge del 24 novembre 1933 sulla protezione degli animali: crudeltà verso gli animali, Berlino, 24 novembre 1933". Ferry pone sotto questo frammento la firma di Hitler, "del ministro della giustizia dott. Gurtner, del ministero dell'interno e del ministero per la sicurezza Göring". È evidente che tali firme non figurano sotto questo frammento del Kommentar, scritto da Giese e Khaler. Per di più, Göring non ha affatto firmato la legge del 24 nov. '33, come appare dalla Gazzetta Ufficiale tedesca del 25 novembre 1933. Attribuendogli un tale titolo e tali firme Ferry fa passare il commentario come se fosse la legge. Un passaggio del suo libro del 1992[18] riporta la stessa imprecisione, confusione o mistificazione. Insomma Ferry confonde il commento con la legge di cui non cita né analizza alcuna parte. Certo un commento esplica una legge più diffusamente delle circolari applicative, ma non può essere spacciato come la legge, la quale del resto è pubblicata in extenso alle pagine da 262 a 268 del Kommentar che proprio alla pagina 19, citata da Ferry, rinvia alla Gazzetta Ufficiale tedesca (RGBL, S. 987); sorprendentemente numerosi rimandi alla Gazzetta sono estratti da Ferry e spostati in note a piè di pagina.[19] A prima vista questa pseudo-erudizione impressiona i lettori. Io stessa ne sono stata così colpita che ho consultato i Reichsgesetzblatt, reperibili a Parigi! 

Abbiamo visto come a partire dal 1992, Ferry attribuisca alla legge del 1933, che egli non conosce, "un'ampiezza non paragonabile a nessun'altra";[201] nel 1998 e in una pubblicazione dell'UNESCO, ne precisa la lunghezza: "Hitler ci terrà a seguire personalmente questa gigantesca legge (più di 180 pagine)".[21] La palese inverosimiglianza di una simile informazione non ha scoraggiato i suoi seguaci.[22] Jean-Pierre Digard,[23] fra gli altri, consiglia ai suoi lettori di riandare "ai testi legislativi del III Reich riuniti da Ferry e Germé". 

Ancora più spettacolare è il risalto che viene dato alla firma di Hitler in calce alla (pretesa) legge del 24 nov. 1933 (al posto della firma degli autori effettivi del Kommentar!). Il fatto che Hitler firmasse le leggi è una semplice conseguenza giuridica della presa del potere del 30 gennaio 1933, la quale diede ad Hitler un potere legislativo anche più ampio a partire dall'aprile dello stesso anno; si tratta di un fatto meramente politico, che non denota affatto un interesse particolare del Führer per la questione animale. Questa messa in scena di un'ovvietà giuridica serve evidentemente a collegare un testo con un personaggio la cui memoria suscita orrore. È quasi incredibile che una tale mistificazione abbia potuto impressionare chicchessia, ma così è stato per esempio nel caso di Djénane Kareh Tagier che, ne L'Actualité religeuse (15/7/1996, p. 24) scrive: "l'esergo della legge è firmato da Hitler"; il termine esergo, che non appartiene al linguaggio legislativo, tradisce il passaggio dal campo della realtà giuridica a quello dell'immaginario. 

L'unico riferimento di Luc Ferry al preteso interessamento personale di Hitler verso gli animali è costituito da un testo tardivo (1938) che apre l'edizione del 1939 del Kommentar. Krebs, capo del raggruppamento nazista di tutte le associazioni per la protezione degli animali, lo presenta come una "direttiva del nostro Führer", commentando così: "nel nuovo Reich non deve più esserci il minimo spazio per la crudeltà contro gli animali". A partire da questo riferimento unico e frutto della propaganda nel momento in cui furono abolite tutte le associazioni animaliste, Ferry ne fa una "formula di Hitler (sic) che inaugura la Tierschutzgesetz".[24] Secondo Le Point,[25] la frase sarebbe presa da un "discorso di Hitler" (sic!) ma non si da alcun riferimento. Secondo Ferry, Hitler avrebbe fatto di questa legge "una questione personale" o ancora: "Hitler ci terrà a seguire personalmente l'elaborazione di questa gigantesca legge". L'immaginazione di Ferry non è da meno per quanto riguarda la vivisezione. 

2. L'animale nell'universo nazista 

A partire dalla fine dell'agosto 1933, Göring lancia lo scoop di una pretesa soppressione della vivisezione, ben presto confermata dalla circolare provvisoria del 13 settembre '33, valevole per qualche settimana, fino alla promulgazione della legge del 24 nov. 1933, di cui prefigura la III sezione. Si sopprime il nome (vivisezione) ma non la cosa (sperimentazione su animali vivi). Lo scoop della soppressione della vivisezione è presentato abilmente come se si trattasse di un testo legislativo, o quantomeno ufficiale, che prevede pene severe per i trasgressori, passibili di campo di concentramento – sanzione che ha permesso senza dubbio la chiusura di alcuni laboratori e di sciogliere le turbolente associazioni contro la vivisezione che si definivano con questo termine. La novità fece immediatamente il giro del mondo, rilanciata dalle reti radiofoniche tedesche molto diffuse in America, e dalle associazioni animaliste. Nei fatti la legge del 24 nov. si rifà a disposizioni precedenti: l'obbligo di una autorizzazione per i ricercatori al fine di sorvegliarne strettamente la ricerca sperimentale, la raccomandazione ad impiegare l'anestesia ove possibile, la rapida eliminazione degli animali oggetto di esperimento, la limitazione degli esperimenti a scopo pedagogico, la pubblicazione dei risultati nelle sole riviste scientifiche, ecc. Ferry ritiene che l'attenzione dei nazisti verso gli animali da laboratorio sia "più di cinquant'anni avanti rispetto al suo tempo". Bisognerebbe scrivere piuttosto che è in ritardo di cinquantasette anni visto che la prima regolamentazione della materia, in Inghilterra, risale al 1876 seguita da due atti della Prussia del 22 febbraio 1885 e del 20 aprile 1930 e da parecchie altre legislazioni dei paesi europei. Luc Ferry allude con più prudenza riguardo all'accusa secondo la quale gli animalisti avrebbero plaudito alla sostituzione degli animali da laboratorio con gli uomini, in particolare nei campi di concentramento. Egli si accontenta di scrivere "l'assenso della più sincera zoofilia non si è limitata alle parole ma si è incarnato nei fatti",[26] e riserva alle sue numerose interviste la chiave di questa ultima terrificante conseguenza della protezione degli animali. La lettura dei processi di Norimberga in particolare quelli contro i medici, riportata da F. Bayle, rende giustizia di questa abominevole allusione: ci sono le prove di almeno tre laboratori di sperimentazione sugli animali istituiti all'interno dei campi e una cinquantina di testimonianze riportano come gli orribili esperimenti sui "soggetti umani" siano stati preceduti da molti esperimenti, spesso pubblicati, sugli animali.[27]

Ferry crede di vedere nella legge del '33 la fine dell'antropocentrismo: "Il fondamento non è più l'interesse dell'uomo: si riconosce che l'animale deve essere difeso in quanto tale (wegen seiner selbst)". Quest'ultima formula è effettivamente usata nel Kommentar. Si è detto come la legge del '33 derivi dall'intento delle associazioni animaliste di aprire una breccia nella vecchia concezione, l'unica accettabile ed accettata all'inizio del '900, il cui intento era solo quello di limitare le ripercussioni del maltrattamento degli animali sulla moralità umana. Tuttavia e in modo contraddittorio, il Kommentar mette immediatamente (p. 15) in guardia il suo lettore: la legge nazista, nell'assicurare una difesa dell'animale più efficace che nel passato, 

pone il problema di sapere se l'animale possa essere considerato suscettibile di avere una personalità giuridica tale per cui egli avrebbe un diritto soggettivo alla protezione... a questa domanda, bisogna rispondere di no, il portatore del diritto non può che essere l'uomo come singolo o come comunità, mai un animale... giuridicamente parlando, l'animale dovrà essere considerato come una cosa (als Sache gewertet)". 

Il danno arrecato ad un animale di proprietà di un terzo è preso in considerazione solo in quanto è oggetto del § 303 del codice penale, se l'atto non costituisce inoltre una forma di tortura. Dunque l'animale continua ad essere considerato come qualsiasi altro bene. Questa idea è sviluppata in seguito dai giuristi nazisti, i quali dimostrano la sottomissione giuridica dell'animale all'uomo (evidentemente ariano). È sufficiente qui citare l'opinione di Albert Lorz,[28] diventato lo specialista dei manuali di legislazione tedesca sugli animali fino ad oggi. Lorz scrive che è un'ovvietà morale il fatto che l'uomo possa usare ed abusare degli animali per i suoi propri fini. Per tradurre più esattamente, si dovrebbe usare l'espressione corrente nel diritto di proprietà: usare e abusare, che si esprime in un paio di coppie di verbi tedeschi: benutzen und abnutzen ebrauchen und verbrauchen, dove il secondo termine designa una ulteriore degradazione dell'"oggetto" che può arrivare fino al suo annientamento, cioè alla morte dell'animale, ma che paradossalmente esclude il missbrauchen, il maltrattare. Questa concezione dell'animale come mero oggetto di proprietà è vicina a quella del diritto romano: il che porterebbe, in una discussione più lunga, a rivedere una opposizione troppo semplicistica fra una tradizione nordica, che si pretende favorevole all'animale, ed una regione tanto illuminata quanto presuntamene cartesiana, che esalterebbe l'uomo. 

Quanto alla pretesa nazista di difendere tutti gli animali, compresi quelli selvaggi, nella quale Ferry vede un pericolo per l'umanesimo e l'umanità, è solo una fanfaronata della legge del 24 nov. '33 che, nella pratica così come nell'espressione, in effetti concerne i soli animali domestici, ad esclusione delle rane e dei pesci. Una rapida occhiata alla lista degli animali "nocivi" che si possono combattere in ogni caso, o alle "specie inferiori" che si devono privilegiare nella sperimentazione animale, basta a smentire la pretesa uguaglianza istituita dai nazisti fra tutti gli animali. 

Come si è visto, sin dall'inizio del testo del 1933, il criterio che rende accettabile per la legge la sofferenza è l'utilità. Questo elemento di soggettività, anche detto interesse dell'uomo, autorizza di fatto la sperimentazione animale che, senza questa clausola, non avrebbe potuto essere oggetto della terza sezione della legge. Il criterio dell'utilità finisce per rendere obsoleto il concetto di "pubblicità" del vecchio codice penale e lo rimpiazza: la crudeltà esercitata sugli animali era condannabile solo nel caso in cui si fosse perpetrata in pubblico, poiché allora la si considera come lesiva della sensibilità dei testimoni. Per torturare un animale senza essere sanzionati, bastava farlo di nascosto. 

La soppressione di un tale criterio è certo una vittoria pratica della difesa dell'animale, ma non una vittoria teorica. Infatti il criterio dell'utilità della sofferenza inflitta è stabilito in funzione dell'uomo e molto raramente dell'animale (per esempio una preoccupazione veterinaria), e la legge del 24 nov. '33 non è in realtà che una nuova sfaccettatura dell'antropocentrismo. Al criterio della pubblicità che, almeno, rifletteva una certa sensibilità nonché l'importanza accordata all'opinione pubblica, è sostituito quello di una valutazione del tutto arbitraria: chi giudicherà se il blocco di pietra con cui si carica un cavallo da soma è troppo pesante o se la corrida è indispensabile alla salute mentale dei suoi spettatori? Quali sono i criteri che stabiliscono l'utilità? Lungi dall'essere eliminato dai nazisti, come proclama Ferry, l'antropocentrismo trae un riconoscimento ufficiale dalla legge del 24 nov. del '33: ormai è l'utilità dell'uomo che supera ogni altra considerazione. Del resto è a questo partito giuridico che aderisce pienamente lo stesso Ferry, per quanto a sua insaputa, quando raccomanda, nel 1998, di evitare "inutili sofferenze"[29] agli animali. 

3. I seguaci di Luc Ferry 

Dalla pubblicazione del Nouvel ordre écologique numerosi autori hanno rilanciato le affermazioni di Ferry, in genere senza citare la loro fonte. François Reynaert enfatizza il vocabolario di Ferry scrivendo nel Nouvel Observateur che il Führer ha "imposto" la legge sulla difesa degli animali.[30] Nella sua tesi di giurisprudenza, sostenuta all'università di Nantes, Martine Leguille-Balloy arriva a scrivere: "non sarà il caso di ricordare che Hitler fu il più grande protagonista della protezione animale del nostro secolo?".[31] Nel 1993, Janine Chanteur nella sua difesa dell'antropocentrismo riprende l'argomentazione di Ferry: "la propensione [del nazionalsocialismo] è riconoscere un diritto agli animali piuttosto che agli uomini" esprime un pericoloso rovesciamento di posizioni. L'autrice non si chiede nemmeno se la sua affermazione sia verosimile: l'ammette come una evidenza; ancora più chiaramente Jean-Pierre Digard si esprime in questi termini: "con Hitler, spesso fotografato in compagnia dei suoi pastori tedeschi preferiti, e con la legislazione del terzo Reich, che fu più favorevole di ogni altra agli animali, lasciamo la finzione per la storia". Altri autori, in particolare cattolici,[32] mettono in guardia contro una legislazione a difesa dell'animale in nome della stessa falsità: così come Ferry, non si rendono conto che il Catechismo della chiesa cattolica (§ 2418) riprende il criterio della legge del 24 nov. '33, l'utilità della sofferenza inflitta agli animali, e ne estende la portata. 

L'ampollosità tipica del mito già presente in Ferry (una legge di 180 pagine, una bibliografia sugli animali di 600 pagine![31]) si amplifica in vario modo nei suoi imitatori. Janine Chanteur[34] l'attribuisce alla memoria collettiva tramite la formula: "ci si ricorderà" indicando che il fatto di cui si parla ("la propensione del nazionalsocialismo a riconoscere un diritto agli animali piuttosto che agli uomini") è un dato della memoria collettiva che è parte integrante di un patrimonio di conoscenze riconosciute da tutti, ammesso come evidenza cui non servono dimostrazioni, dunque diventato un assioma. L'amplificazione degli argomenti può raggiungere l'assurdo. Si legge, per esempio: "le legislazioni del 1933 e del 1934 nella Germania nazista erano le prime disposizioni legali di difesa dei diritti degli animali e di protezione della natura"; meglio ancora: "il nazionalsocialismo – il primo regime al mondo che abbia codificato la salvaguardia degli animale e della natura". Si potrebbe credere che queste affermazioni siano il frutto del ministero di Goebbels, ma in realtà queste righe provengono da articoli presentati come informativi, pubblicati nel 1999 nella stampa francese di grande diffusione da una giornalista e da uno dei genetisti francesi considerato una autorità in materia di etica.[35]

In questo saggio troppo breve abbiamo cercato di seguire le tappe di un tortuoso periplo di disinformazione. Partito da una base fittizia, la propaganda nazista, appoggiandosi su fondamentali confusioni e affermazioni senza fondamento, la dimostrazione accoglie premurosamente, da una ripetizione all'altra, delle esagerazioni mitiche, dei fatti improbabili. Il discorso diviene stereotipo, non dimostrabile poiché assiomatico. Bisognerà chiedersi per quali motivi si tenda a demonizzare il movimento per la protezione animale accostandolo ad un personaggio quale Hitler. Per ora ci basti constatare come la maggior parte degli autori impegnati in questo tentativo, che si tratti di stimati professori universitari, di giuristi, di filosofi, di religiosi cattolici, di scienziati, di giornalisti di quotidiani influenti, professionisti del pensiero e dell'informazione, tutti, senza la minima esitazione seguano la marcia di un processo di disinformazione che meriterebbe di diventare un caso da manuale.


Note
1. Luc Ferry Grasset, 1992 (da qui abbreviato in Ferry 1992)
2. Testo ufficiale nel Reichgesetzblatt , Gazzetta Ufficiale del Reich, n. ° 132 del 25/11/1933, pp. 987-988 e una colonna di p. 189. La traduzione del termine Tierquälerei può sembrare debole, l'uso comune, riportato dai dizionari più accreditati, è quello di tradurreQuälerei con tortura. 
3. Discorso radiofonico di Hitler del 1/2/1933, citato da Alfred Grosser, Hitler, la presse et la naissance d'une dictature , Paris, A. Colin, 1954, p. 134. 
4. Henry Picker, Hitlers Tischgespräche in Führerhauptquartier , 1941-1942, Stuttgart, Seewald Verlag, 1976; si propone anche la traduzione "amante degli animali". 
5."Prefazione" in Cl. Giese e W. Kahler, Das Deutsche Tierschutzrecht , Berlino, Freiburg, Otto Walter, 1939 (da ora abbreviato inKommentar ), citato da Ferry e Germé, Des Animaux et des Hommes , Paris, Librairie Générale francaise, 1994, in particolare pp. 506, 507, 513 e 514 (da ora abbreviato in Ferry 1994). Un altro scritto di Luc Ferry: "L'Europa delle nazioni di fronte ai diritti animali" inL'Etique du vivant , Denis Noble e J. -D. Vincent, UNESCO, 1998, sarà da ora citato come Ferry 1998. 
6. Victor Klemperer, La langue du III Reich , Paris, Albin Michel, 1996, Lipsia, 1995, p. 140. 
7. Si trova più spesso Gleichschaltung ("sincronizzazione"). 
8. H. Schorn, Die Gesetzgegung des National Sozialismus als Mittel des Machtpolitik , Frankfurt aM., Vittorio Klostermann, 1963, p. 19. 
9. Ulrich Linse, Okopax und Anarchie , Deutsche Taschenbuc Verlag, 1986, p. 50. 
10. Werner Hoche, Die Gesetzgebung..., op. cit . Heft I, p 702, 712; commenti ristampati nel Deutscher Reichsanzeiger und Preussischer Staatsanzeiger n. °28, 1/12/1933, poi nelle successive introduzioni di Giese, Reichsgesetzblatt , teil I, 25/11/1933, n° 132, p. 989. 
11. Max Domarus, Hitler Reden und Proklamationen , 1932-1945, Neustadt Schmid, 1962. 
12. Ferry 1992, p. 182; 1992, p. 206 e 1994 p. 514; 1992, p. 29; 1998, p. 73, nell'ordine delle citazioni. Questo tipo di dichiarazioni si ripete spesso, con delle varianti, per esempio in Le Point , "les animaux ont-ils des droits" 1/4/1995, pp. 85-90. 
13. Ian Kershaw, Hitler, essai sur le charisme en politique , Paris, Gallimard essais, 1995, p. 753. 
14. Fritz Korn, Die strafrechtliche Behandlung der Tierquälerai , Meissen, Bohlmann, 1928, e "Die Tierquaelerei in der Reichsprechung" in Archiv fur Rechtspflege in Sachsen, VI, 1929, pp. 331-340; anche F. Korn, Kommentar zur Reichs-Tierschtzgesetz vom 24 November 1933 . Meissen, Matthaus Hohlmann, senza data (forse dei primi mesi del 1934). 
15. Barbara Schröder, Das Tierschtzgesetz vom 24. 11. 1933 zur Dokumentation der Vorgeschichte und der Änderungvorschläge , Inaugural Dissertation zur Erlangung des Grades eines Doktors der Veterinaermedizin an der Freien Universität Berlin, 1970, pp. 9-11. 
16. 1992, p. 206
17. Golias , novembre-dicembre 1996, "les amis des bêtes", p. 36. 
18. Ferry 1992: "si trovano riunite, in circa trecento pagine, tutte le disposizioni giuridiche relative alla nuova legge, così come un'introduzione che espone i motivi 'psicologici' e politici di un progetto che, da allora, non ha trovato eguali" (p. 181). " Queste tre leggi, oltre a quella del Cancelliere, portano la firma dei ministri principalmente interessati: Göring, Gürtner, Darré, Frick e Rust" (p. 182). 
19. Ferry 1994, 6 rimandi p 512.
20. 1992, pp. 181-182.
21. 1998, p. 73. Ricordiamo che essa occupa 2 pagine e un terzo della Gazzetta Ufficiale tedesca.
22. Jean-François Six, " Existe-t-il un droit de l'animal? " in Pour une éthique du transport et de l'abatage des animaux de boucherie , 24/10/1995 paris, INRA, Interbev, pp. 3- 44; "L'animal est-il un sujet de droit? " in L'Homme et l'animal, un débat de societé , Paris, INRA editions, 1999, pp. 41-59. 
23. J. -P. Digard, Les Français et leurs animaux , Paris, Fayard, nota 73, p. 247. "Il nazionalsocialismo tedesco ebbe la legislazione più favorevole agli animali" afferma anche in "La compagnie de l'animal" in Si les lions pouvaient parler , a c. di Boris Cyrulnik, Paris, Gallimard Folio, p. 1054. 
24. 1992, p. 183.
25. Le Point 1/4/1995, p. 89.
26. 1992, p. 184.
27. Elisabeth Hardouin- Fugier, "L'Animal de laboratoire sous le nazisme", CD Rom Recueil Dalloz 19/2002 e sito internet Dalloz; François Bayle, Croix gammé contre caducée, les experiences humaines en Allemagne pendant la Deuxième guerre mondiale , L'auteur, 1950. 
28. Albert Lorz, Die Tiermisshandlund in Reichstierschutzgesetz , Gunsburg, Karl Mayer 1936, p. 39. 
29. 1998, p. 75.
30. Le Nouvel Observateur, n° 1460, 1992, p. 18. 
31. Evolution de la réglementation de protection des animaux dans les élevages en Europe . 2 aprile 1999. 
32. Tra gli autori che sottolineano il legame fra nazismo e difesa degli animali: Jean-François Six, op. cit., 1995, pp. 3-44; L'homme et l'animal, un débat de societé , 1999, pp. 41-59; Jean-Pierre Digard, op. cit., 1999, p. 215; René Coste , Dieu et l'écologie , éditions ouvrières, Paris, 1994, p. 33. 
33. 1992, p. 80 nota 9.
34. Janine Chanteur, Du Droit des bétes à disposer d'elles-memes , Paris, Le Seuil, 1993, p. 11. 
35. Sophie Gherardi "La Deep Ecology comme anti-humanisme" Le Monde des Débats , maggio 1999, p. 15; Axel Kahn, "Haro sur l'humanisme", L'Humanité , 30 dicembre, 1999, p. 12-13.

Nota

Questo studio di Elizabeth Hardouin-Fugier è tratto dal volume Luc Ferry ou le rétablissement de l'ordre, ou l'humanisme contre l'égalité di E. Hardouin-Fugier, E. Reus e D. Olivier, pubblicato dalle Edizioni tahin party (sul cui sito se ne può scaricare gratuitamente la versione integrale).
Il libro analizza severamente il personaggio e i metodi argomentativi di Luc Ferry, filosofo francese noto per i suoi interventi sui mass media contro l'ecologismo e i movimenti per l'uguaglianza animale, e campione dell'umanismo "alla francese".
In particolare, lo studio di Hardouin-Fugier mostra come la propaganda nazista sia stata oggi riciclata da filosofi, studiosi, giornalisti, con l'intento di difendere il dominio umano sul resto della realtà e diffamare coloro che invece lo contestano, operando un accostamento della questione ecologica ed animale alla dottrina nazista attraverso una alterazione e mistificazione vera e propria delle fonti storico-giuridiche. Questa pseudo erudizione è stata magistralmente smontata da Hardouin-Fugier. 

Traduzione: Brunella Bucciarelli
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