Lunedì, 30 Settembre 2013 09:00

13 gattari ma con quali desideri

13 gattari ma con quali desideri

di Gabriele Lenzi

Fonte: resistenzafemminista.noblogs.org

 

Un intervento pensato per “Mio fratello è figlio unico”. Cosa cambia se cambiano i desideri degli uomini? Una riflessione sul desiderio di cura negli uomini, a partire da esperienze nell’animalismo. La difficoltà e talvolta il disinteresse a coltivare questo tipo di desideri corrisponde a una riluttanza a renderlo anche una via di trasformazione politica.

incontro

Da quasi dieci anni faccio volontariato animalista, a livello locale e in modo del tutto informale, con una piccola sezione di un’associazione nazionale. Svolgo alcuni compiti di pubbliche relazioni, come scrivere lettere e articoli destinati a quotidiani e, più spesso, presenziare a banchetti informativi cercando di intercettare adottanti affidabili per animali abbandonati. Per la maggior parte però si tratta di un volontariato molto pratico, incentrato sulla cura e la tutela delle colonie feline (aggregazioni spontanee di gatti randagi), con l’alimentazione e le catture temporanee ai fini di sterilizzazioni e di cure veterinarie. Queste situazioni dovrebbero essere seguite dal Comune e dalle ASL ma in realtà se ne occupano, da un lato, associazioni di volontariato, con un rapporto spesso difficile con le istituzioni, dall’altro lato una realtà enorme e tendenzialmente invisibile – con cui le associazioni entrano in contatto tanto più quanto più operano sul territorio – di persone che se ne prendono carico spontaneamente, senza essere parte di reti di volontariato organizzato.

Il dato che trovo interessante è che in tutta questa situazione c’è una caratterizzazione di genere nettissima. Sono entrato in contatto (collaborando o quantomeno incontrandosi nei gattili e canili, ai banchetti informativi, dai veterinari, negli uffici istituzionali, negli interventi sul territorio eccetera) con alcune centinaia di persone coinvolte nelle associazioni, e nella quasi totalità erano donne, di varie età, provenienze geografiche ed estrazioni sociali. Lavoro quindi in questo campo con donne da circa dieci anni, donne che curano gatti, cani, a volte animali usciti dai laboratori o altri abbandoni, che hanno diversi modi di essere animaliste, a volte non sono neanche vegetariane ma “appassionate” di animali, donne molto conflittuali tra cui è difficilissima la collaborazione. Ma, in pratica, tutte donne.

Lo scarso dato maschile in questo campo è ancora più interessante se poi, nel mio piccolo, e qui diventa arduo fare statistiche, devo osservare che i pochissimi uomini che ho conosciuto hanno interessanti caratteristiche antipatriarcali. Intanto, sforzandomi di ricordare tutti gli uomini volontari di associazioni con cui sono entrato in un contatto anche solo fugace in questa esperienza, sono riuscito a contarne tredici, me compreso. Di questi, cinque si dichiarano omosessuali. Uno si è fatto vasectomizzare per motivi ideologici, rinunciando a una delle caratteristiche maschili più caricate di significati simbolici. Uno svolge per professione un compito di cura: infermiere in ambito psichiatrico. Sei, tra cui io, ci siamo avvicinati al volontariato per tramite di attiviste, amiche o compagne: un dato in cui non mi pare scorretto leggere il desiderio e la capacità di dialogare e di farsi influenzare da donne. Quattro di questi tredici, però, ricoprivano ruoli di prestigio nelle associazioni, a livello locale o nazionale: ovvero, come osservo anche nella mia attività di supplente precario nelle scuole medie, i pochissimi uomini presenti si trovano facilmente ad assumere ruoli di potere. Quest’ultima considerazione si lega anche al fatto che la presenza maschile, come mi confermano attivisti in città come Milano e Roma, aumenta nell’animalismo “ad alti livelli”, meno pratico di quello di cui sto parlando: organizzazione di grandi associazioni, proposte di legge, approfondimento teorico, eccetera. Man mano, cioè, che ci si allontana dall’ “animalismo della cura”.

A livello di persone non associate che si occupano spontaneamente di tutela degli animali sul territorio urbano, la caratterizzazione di genere cambia leggermente, ma non sostanzialmente, e conferma lo stesso quadro generale. Le persone che si occupano di randagi – si parla di randagismo felino, che ha caratteristiche di abitudinarietà e rapporto stabile con uno stesso territorio – sono, anche qui, nella quasi totalità dei casi donne: “gattara”, d’altra parte, è un termine che se non trova spazio nelle leggi è comunque del tutto normalizzato negli Uffici Ambiente comunali, nelle Aziende Sanitarie Locali, dai veterinari.

Grazie ai banchetti informativi per strada, però, sono entrato in contatto anche con una realtà più sfumata. Moltissimi uomini si emozionano per gli animali e si fermano a raccontare rapporti idillici con gatti, cani e altri animali domestici. Le storie che si ascoltano sono storie di amicizia e di amore a volte stupende. Si sente anche dire da uomini che danno da mangiare a qualche gatto di passaggio o che hanno fatto qualche salvataggio o denunce per abbandoni a cui hanno assistito. Ma manca generalmente il salto dallo sporadico, dall’episodico, alla responsabilità più piena – non solo, come già visto, verso l’associazionismo, ma anche per esempio verso la cura delle colonie. Nel 2008 ho collaborato a un censimento delle colonie feline di un intero comune e ho raccolto dati riguardanti 126 colonie. Tra le persone che se ne erano dichiarate responsabili, 57 erano donne e 20 uomini (che non ho mai conosciuto ma erano noti a mie colleghe), proporzione apparentemente non disarmante ma che deve essere incrociata con il dato che soltanto tra le donne vi erano responsabili di più colonie (ossia, ad alcune di quelle 57 donne corrispondevano un centinaio di colonie), il che fa inoltre ipotizzare che probabilmente gli uomini curassero una colonia in un luogo abituale, mentre di certo alcune donne dovevano recarsi appositamente in alcune delle colonie seguite. In tutti questi anni, poi, personalmente non ho incontrato nessun uomo che si presentasse all’associazione per risolvere un problema sanitario di una colonia, o per la cattura e sterilizzazione degli animali, o per riuscire a catturare un animale evidentemente sperso o abbandonato in un’area pericolosa. Gli uomini, così sembra, tendenzialmente o riescono a risolvere la situazione da sé o affidano il singolo caso al fatalismo.

Sia i numeri dell’assenza maschile sia la frequente incapacità di organizzare o dar voce ai desideri di cura attestano un’ampia riluttanza verso un tema, quello del rapporto con gli animali, che pure non è una bizzarria se molte, moltissime donne vi si attivano, laddove ci siano situazioni di disagio e bisogno, dando a volte veramente un’energia e una quantità di risorse incredibili. In questo riconosco una riluttanza che mi attraversa. Io stesso sono stato una presenza incostante nella mia associazione. E uno dei motivi che sento più forti in questa distanza, un motivo che sento anche al centro della difficoltà alla cura in generale – degli altri, degli amici, dei dipendenti da me come possono essere animali domestici o potrebbero essere dei figli – è la spinta fortissima al privilegio del tempo libero e di uno spazio tutto per me che tende però a schiacciare altre attività e relazioni.

La presenza del privilegio di genere, insomma, mi pare evidente: l’uomo si sente legittimato a disinteressarsi della cura, o di una cura sistematica, anche quando entra in contatto con individui che ne avrebbero bisogno – e a cui pure ne dà un accenno, confermandone il bisogno, dimostrando di averlo compreso e persino di avere in nuce un desiderio di soddisfarlo. Personalmente, ci sono momenti in cui la richiesta di attenzione altrui mi risulta esasperante, sia pur senza che sia contemporaneamente impegnato in attività che non siano meno che futili. In questo non credo ci sia una differenza sostanziale con le donne – la differenza è che mi sento più legittimato della maggioranza di loro a dire di “no”. E quando la richiesta di attenzione può non cessare di fronte al nostro desiderio di allontanamento, mi sembra anche di riconoscere un’origine della violenza maschile, analoga alla presa di controllo e riconferma di potere di fronte a un “no” femminile (quale che sia), ma più specifica e legata appunto alla volontà di indipendenza e di libertà da vincoli di cura.

Più che una critica ad ogni individuale impegno e alla sua misura, quale che sia, la mia è una constatazione di una sorta di incapacità acquisita insieme al nostro genere, il prezzo dei nostri privilegi. La cura è un problema di eccesso (e di obbligo), una competenza che è dovuta a una gabbia, per le donne, e di difetto (e di privilegio), un delegare che è divenuto incapacità, per gli uomini. E lo stigma femminilizzante è senz’altro un guardiano del privilegio corrispondente a questa riluttanza maschile: “come quelle vecchiette che si inteneriscono per i gattini?” fu la reazione di un amico sapendo la mia attività animalista. Per motivi analoghi, credo ci sia un problema degli insegnanti uomini ad avvicinarsi al mondo delle scuole medie, per non dire dei livelli precedenti, in cui l’insegnamento si avvicina via via – inquietantemente per molti di noi – alla relazione di cura.

Riguardo la capacità di trovare in sé, ascoltare e dare voce a questi desideri di trasformazione, di cambiamento rispetto al modello dominante che non si prende cura che di se stesso, il mio personale problema è stato in passato quello dell’isolamento, di sentirmi “figlio unico” in questo percorso. Questo non è che un corollario dell’incapacità di individuare (o voler ammettere) la caratterizzazione di genere di certi disagi. Di fatto, fin da piccolo ho sempre sia subìto sia non voluto replicare un certo modo maschile di stare nel mondo che (anche con comportamenti che rientrano nella più pacata normalità accettata da chiunque, nei modi di scherzare e socializzare) è violento, aggressivo, machista, omofobo e misogino. Tra maschi però non si parla di questi disagi. Se non quando vediamo qualcun altro che ne parla. Gli uomini che non accettano tutto un certo sistema simbolico in genere se ne stanno in silenzio, diciamo che anziché prendere parola schivano i colpi dell’irreggimentazione patriarcale. Si sopporta quello che non ci piace di certi amici maschi o di certi ambienti maschili o misti – o talvolta si disertano. Si possono evitare frequentazioni femminili che ci rimandano il desiderio di un maschile virilista. Ma il silenzio non serve a molto; anzi c’è sempre il rischio di cadere in una sorta di narcisismo vittimista basato sulla propria superiore diversità. Per questo, a mio avviso, è importante per gli uomini darsi uno spazio – anche separatista – che invece raccolga questi disagi di fronte all’irreggimentazione e questi desideri di trasformazione e dia possibilità di esprimersi.

Eppure, lo spazio in cui gli uomini parlano tra loro di che cosa significhi essere uomini e si dedicano al tema del rapporto con le donne è tutt’altro che assente. I desideri degli uomini non sono nascosti. I maschi parlano ovunque di donne e di tutte le categorie che non rispondono al maschile eteronormativo: deridendole o esorcizzandone l’umanità. Esprimono pubblicamente i loro desideri come “utilizzatori finali” del bene di consumo femminile. Questi desideri non hanno bisogno di “liberarsi”, di trovare parola: sono già quelli dominanti – sono i desideri corrispondenti al modello attuale del neoliberismo patriarcale. Alcuni gruppi di uomini non si accontentano della misoginia che si respira ovunque ma, partendo proprio da un confronto tra di loro, da una condivisione e costruzione di alcuni propri desideri, giungono a esprimere in forma di rivendicazione perfino un rancore esplicito verso le donne.

Non si tratta dunque di trovare un luogo in cui dar voce ai desideri maschili attuali. Gli uomini dovrebbero invece costantemente analizzare quelli che si trovano a vivere, denudarli, metterli a confronto con i dettami più o meno espliciti della società da cui veniamo e di quella che costruiamo. Un dialogo tra uomini sul disagio e sui desideri maschili è dunque fondamentale, perché attraverso l’ascolto del desiderio di cambiamento degli altri uomini non si può non guardare dentro di noi anche quella riluttanza e quei desideri che portano, rispetto alla cura verso le relazioni, un grande numero di uomini alla presenza inefficente o all’assenza – se non alla presenza contro. Ma per mantenere una continua tensione positiva, tra l’esprimersi liberamente e il riconoscere il patriarcato da cui siamo attraversati, serve soprattutto un dialogo fittissimo con il femminismo, che del patriarcato ha smascherato l’invisibilità con un’urgenza di cui riconoscere la forza non dovrebbe spaventare noi uomini, ma esortarci a un dialogo in cui non assumere voci inautentiche, predisposte da stereotipi che ci ingabbiano.

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Donne e animali: una questione femminista? pubblicato online il nr. 23 di Dep “Femminismo e questione animale”

da: anguane.noblogs.org

copertina dep 23
E’ on line il nr. 23 del 2013 di DEP, interamente dedicato a Femminismo e  questione animale”. Si possono scaricare sia i singoli contributi che il numero nel suo insieme.
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Presentazione di Strix (da anguane)

La giustificazione ideologica patriarcale della presunta inferiorità femminile si annida nelle pieghe della de-umanizzazione, che Maneesha Deckha chiama sub-umanizzazione1. Questo meccanismo relega le donne, e le categorie considerate marginali, in una fascia esterna all’umano culturale. Cultura e natura subiscono una cesura, e le donne divengono la personificazione della natura. Sherry Ortner2 afferma

Lo status secondario delle donne, presente in tutte le culture può essere semplicemente definito con il postulato che le donne sono state identificate o simbolicamente associate con la natura, all’opposto degli uomini, associati invece alla cultura. Dato che la progettualità culturale prevede di trascendere la natura, e poiché le donne sono considerate parte della natura, allora la cultura può ritenere “naturale” subordinarle, per non dire opprimerle. (p. 73)

Lo scarto delle donne dalla natura è la posizione del femminismo dell’uguaglianza, che si propone di elevare la posizione femminile tra gli umani, escludendo ogni similitudine con l’animalità. Un atteggiamento che implica la rimozione dell’oppressione verso gli animali, e consente un’osservazione silente che rende complici3. Una complicità che si esprime con l’uso dei corpi animali, rimuovendone la soggettività, attraverso la cancellazione di ogni riferimento diretto4.

Il femminismo di matrice marxista e materialista propone, dal canto suo, un’analisi di tipo economico e indica nelle ineguaglianze il punto critico della struttura sociale e della sottomissione delle donne, come parte dell’insieme più ampio dell’oppressione delle classi lavoratrici e subalterne. La liberazione, in ogni sua accezione, passerebbe, secondo questa visione, attraverso l’abolizione della proprietà privata e l’accesso egualitario ai mezzi di produzione. Gli animali sono considerati solo in quanto soggetti edibili, in base al principio di accesso alle risorse e alla sovranità alimentari, e in quanto fonte di lavoro e reddito nel complesso industriale dell’agrozootecnia.

Il femminismo radicale di sinistra, come rammenta Lori Gruen5, pur ampliando la visione marxista, mantiene il focus sul materialismo e sulla storicizzazione, combinando un’analisi di classe con un’analisi di genere. Gli obiettivi politici sono la trasformazione degli apparati sociali e delle istituzioni. La natura e gli animali sono i referenti assenti di queste posizioni.

Tracey Smith-Harris6 sostiene che buona parte del movimento femminista, nel suo insieme variegato, si concentra sulle ripercussioni politiche della marginalizzazione delle donne, e non ritiene prioritario affrontare la questione dei soggetti nonumani. Carol Adams pensa che il femminismo sia concentrato su di sé ed esprima un sistema di pensiero specie-specifico7 che obnubila ogni altra questione. Lynda Birke8 afferma che il femminismo, inteso come movimento sociale, si reputa un discorso critico in grado di abbracciare qualsiasi tema, ma che abbia di fatto tralasciato la questione animale. Queste riflessioni accomunano molte femministe che si interrogano sulla questione animale e che cercano di far incontrare questi due ambiti9, per ottenere una fattiva inclusione di ogni oppressione nelle lotte di liberazione.

Per superare la logica dualistica e binaria, che Rosemary Radford Ruether10 definisce l’“ideologia maschile del dualismo trascendente”, si dovrebbero individuare le sacche di permanenza delle visioni androantropocentriche e destrutturarle, attraverso procedimenti che prevedono la riconsiderazione dell’alterità. Il pensiero ecofemminista è una possibile soluzione, poiché rifiuta l’insieme delle forme di dominio e agisce una pratica di liberazione. Questo grazie a processi di empatia, compartecipazione, olismo, inclusività e mutualità. In questo caso il femminismo è inteso “come una filosofia trasformativa che abbraccia i miglioramenti della vita sulla terra per tutti i suoi abitanti”11.

La proposta è che il femminismo si possa occupare della questione animale senza dover rinunciare alle sue peculiarità, ma anzi creando reciproche alleanze utili a debilitare la permanenza del sistema di dominio sulle donne, la natura e gli animali. Questa convinzione emerge in diversi scritti femministi animalisti12, consapevoli che la comprensione della questione animale sia uno dei temi peculiari del femminismo per la massiccia presenza di donne nel movimento e per le comuni sofferenze. Così come la questione femminista dovrebbe entrare a pieno titolo nell’animalismo, giacché il femminismo ha una lunga tradizione di critica al sistema e di riconoscimento delle ineguaglianze. Né il femminismo né l’animalismo sono scevri da critiche perché spesso si presentano in modo settario dimenticando che la connessione è la migliore strategia politica per entrambi. Non si intende pertanto proporre un’omologazione indistinta in cui tutti e tutte si occupano di tutto, ma cercare di integrare elementi appunto comuni sia da un punto di vista teorico che della prassi.

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Note
1 Deckha Maneesha, The Subhuman as a Cultural Agent of Violence, in “JCAS – Journal for Critical Animal Studies”, VIII, 3, 2010, pp. 29-51.

2 Sherry B. Ortner, Is female to male as nature is to culture?, in Woman, culture, and society, Michelle Zimbalist Rosaldo – Louise Lamphere (eds), Stanford University Press, Stanford, CA 1974, pp. 68-87.

3 Josephine Donovan, Animal Rights and Feminist Theory, in “Signs”, XV, 2, Winter 1990, pp. 350-375. Questo saggio è tradotto in italiano nel nr. 23 2013 di  Dep (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/07_Donovan.pdf), con il titolo Diritti animali e teoria femminista.

4 Carol J. Adams, The Sexual Politics Of Meat, Continuum, New York 1991.

5 Lori Gruen, Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animals, in Ecofeminism. Women, Women, Animals, Nature, Greta Gaard (ed.), Temple University Press, Philadelphia 1993, pp. 60-90.

6 Tracey Smith-Harris, Bringing Animals into Feminist Critiques of Science, in “Canadian Woman Studies/Les Cahier de la Femme”, XXIII, 1, pp. 85-89.

7 Carol J. Adams, Neither Man Nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, Continuum, New York1995.

8 Lynda Birke, Intimate Familiarities? Feminism and Human-Animal Studies, inSociety and Animals”, X, 4, 2002, pp. 429-436.

9 Lori Gruen – Kari Weil (eds.), Special issue – Animal Others, in “Hypatia”, XXVII, 3, August 2012, pp. III-IV, 477-700.

10 Rosemary Radford Ruether, New Heaven/New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation, Seabury, New York 1975, cit. in Carol J. Adams – Josephine Donovan (eds.), Animals and Women, op. cit., p. 2.

11 Josephine Donovan, Animal Rights and Feminist Theory, op. cit., p. 359.

12 Per citarne solo alcuni dell’ultimo decennio: Anonyma, Feminismo y Liberacion Animal, in “Sombras y Cyzallas”, 0-1, 2002, pp. 4-5; Catharine A. MacKinnon, Of mice and men: A feminist fragment on animal rights, in Animal rights: Current debates and new directions, Sunstein Cass R. – Nussbaum Martha C. (eds.), Oxford University Press, New York 2004; Ruby Hamad, Feminists must stop ignoring Animals, in “The Scavenger”, 23 feb. 2012, s.p.; Maneesha Deckha, The Salience of Species Difference for Feminist Theory, in “Hastings Women’s Law Journal”, XVII, 1, 2006, s.p.; Greta Garrd, Feminist Animal Studies in the U.S.: Bodies Matter, in “Dep”, 20, 2012, pp. 14-21 (http://www.unive.it/nqcontent.cfm?a_id=138551); Greta Greta, Speaking of Animal Bodies, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 520-526; Maneesha Deckha, Toward a Postcolonial, Posthumanist Feminist Theory: Centralizing Race and Culture in Feminist Work on Nonhuman Animals, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 527-545; Emily Clark, ‘The Animal’ and ‘The Feminist’, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 516-520; Maneesha Deckha, Animal Advocacy, Feminism and Intersectionality, in “Dep”, 23, 2013, pp. 48-65 (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/03_Deckha.pdf) ; Lisa Kemmerer, Ecofeminism, Women, Environment, Animals, in “Dep”, 23, 2012, pp. 66-73 (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/04_Kemmerer.pdf).

Pubblicato in Attualità - Notizie

Dal care al dialogo: il femminismo e il trattamento degli animali

Di Josephine Donovan.

Traduzione dall’inglese di Michela Pezzarini; revisione: Josephine Donovan, Agnese Pignataro.

Fonte: Musi e Muse, n. 2 (luglio 2013)

Questo articolo è tratto dal volume collettivo The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, a Reader, Columbia University Press, 2007. Una versione molto più lunga e leggermente diversa era apparsa con il titolo «Feminism and the Treatment of Animals: From Care to Dialogue» in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 2006, vol.31, n.2.

Immagine tratta dal sito The Public Domanin Review.

[Nota della traduttrice: ove possibile si è scelto di non tradurre il termine inglese care, che ha un campo semantico più ampio dell’italiano cura].


woodcut_donna_animali 

Dagli anni Ottanta le femministe hanno iniziato a introdurre la teoria del care nel dibattito filosofico su come gli umani debbano trattare gli animali non umani. La teoria del care, un filone importante della teoria femminista contemporanea, è stata originariamente articolata da Carol Gilligan e in seguito elaborata, perfezionata e ampiamente criticata fin dalla sua prima formulazione nei tardi anni Settanta. Da quando le autrici e gli autori presenti nella prima parte di questo volume [The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, a Reader] hanno applicato la teoria del care alla questione animale nei primi anni Novanta, essa si è affermata come uno dei principali filoni teorici dell’etica animale.

Questo articolo vuole tentare di affinare e rafforzare ulteriormente la teoria femminista del care in etica animale. Spero di riposizionare la discussione per porre in evidenza la natura dialogica della teoria del care: non si tratta tanto, come dimostrerò, del prendersi cura [care for] degli animali come le madri (umane e non umane) fanno nei confronti dei propri piccoli, ma piuttosto di ascoltarli, di offrire loro la nostra attenzione emotiva, prendendo a cuore [care about] ciò che ci dicono. Come sottolineo nella conclusione del mio articolo «Animal Rights and Feminist Theory»: «Non si devono uccidere, mangiare, torturare e sfruttare gli animali perché loro non vogliono ciò e noi lo sappiamo». In altre parole in questo articolo propongo di spostare la fonte epistemologica della teorizzazione sugli animali negli animali stessi. Non si potrebbe, mi domando, estendere la standpoint theory femminista agli animali, includendo in questo modo il loro punto di vista nelle nostre deliberazioni etiche?

La standpoint theory per gli animali

Poiché offre una prospettiva politica teoricamente più sofisticata di quella del care, la standpoint theory – una corrente significativa nella teoria femminista contemporanea – può rivelarsi un utile apporto alla teoria del care che si occupa del trattamento etico degli animali [1]. Specialmente nell’articolazione originaria di György Lukács, la standpoint theory sembrerebbe particolarmente adatta per l’approccio dialogico che vado proponendo. Il filosofo marxista Lukács sviluppò questa idea nell’opera Storia e coscienza di classe ([1923] 1978), in cui teorizzò che il proletariato manifesta un’epistemologia particolare e privilegiata a causa della propria mercificazione o reificazione nel processo di produzione capitalista. Quando un soggetto è trattato come un oggetto, afferma Lukács, l’esperienza evoca necessariamente una coscienza critica nata dalla paradossale consapevolezza di non essere una cosa. Nell’automatizzazione della produzione capitalista, nota Lukàcs, il lavoratore «è perciò costretto a subire come oggetto del processo la propria mercificazione, la propria riduzione a pura quantità. Ma proprio per questo egli viene spinto al di là dell’immediatezza di questa condizione» (p. 219). Sotto la «crosta quantificante», comunque, si trova un «nucleo qualitativo e vivente» (p. 223), da cui nasce una coscienza critica e sovversiva. Lukàcs sviluppa così il concetto: «la mercificazione dell’operatività separata dalla personalità complessiva dell’uomo arriva a trasformarsi in coscienza di classe rivoluzionaria soltanto nel proletariato» (p. 226).

E ancora: «A questo oggettivo occultamento della forma di merce corrisponde, dal punto di vista soggettivo, il fatto che il processo di reificazione, la mercificazione dell’operaio, mentre da un lato annienta l’operaio stesso [...] storpiando ed atrofizzando il suo ‘spirito’, dall’altro non trasforma in merce la sua stessa essenza spirituale-umana» (pp. 226-227).

La standpoint theory femminista – secondo Nancy Hartsock (1983) – ha generalmente collocato l’origine del risveglio della coscienza critica di un gruppo oppresso non tanto nella reificazione quanto nell’esperienza corporea e nella pratica (o nel ricordo) del lavoro artigianale non industriale di valore d’uso [2]; comunque, al fine di elaborare un approccio femminista alla questione animale, l’enfasi di Lukàcs sulla reificazione in quanto elemento primario costitutivo del punto di vista critico sembrerebbe più utile.

Nell’applicazione della teoria agli animali è oltremodo chiaro che essi nel processo di produzione vengono letteralmente ridotti a numeri e trasformati in merce – ancor più di quanto non avvenga ai proletari, i cui corpi almeno non sono trasformati dal processo produttivo, letteralmente, in morti oggetti da consumare – anche se accade che siano trattati come strumenti meccanici. Tuttavia il punto che appare immediatamente problematico nell’applicazione della standpoint theory agli animali è la questione sul come il loro punto di vista soggettivo debba essere articolato. Poiché è ovvio che, a differenza dei lavoratori umani, gli animali sono incapaci di condividere tra di loro le proprie opinioni critiche, come sono incapaci di organizzare la resistenza alla propria reificazione e uccisione nei mattatoi. D’altra parte il fatto che raramente i lavoratori hanno espresso un punto di vista proletario di propria iniziativa o si sono spontaneamente ribellati in massa al trattamento subito (un eterno problema del pensiero rivoluzionario), suggerisce che le differenze tra i due casi non sono rilevanti come potrebbe risultare a prima vista. Spesso, nella pratica, i teorici marxisti sono ricorsi all’idea di un’avanguardia intellettuale che guidi il proletariato e lo educhi a riconoscere e combattere le ingiustizie che gli sono inflitte (l’esempio più famoso è la concezione leninista del partito di avanguardia ). E appunto una questione centrale della standpoint theory femminista è quella del rapporto tra i teorici e le teoriche che articolano il punto di vista delle donne e le donne per conto delle quali tale punto di vista viene articolato (Hartsock 1998, pp. 234-38).

Nel caso degli animali è chiaro che c’è bisogno che i loro difensori umani ne articolino il punto di vista – colto, come qui sosteniamo, nel dialogo con essi – a testimoniare che non vogliono essere ammazzati, né sfruttati o maltrattati. C’è inoltre bisogno di difensori umani per proteggersi e organizzarsi contro le pratiche che reificano e trasformano in merce i soggetti animali.

Un’etica dialogica del care per il trattamento degli animali

«Se un leone potesse parlare, non lo capiremmo» è un famoso aforisma di Ludwig Wittgenstein ([1953], 2009 p. 292). La teoria che qui espongo è appunto che i leoni parlano eccome, e che non è impossibile capire gran parte di quello che dicono. Diversi studiosi hanno già sottolineato che gli umani devono imparare a interpretare gli idiomi del mondo naturale. Jonathan Bate ci ha proposto di imparare la sintassi della terra [land], piuttosto che interpretarla attraverso la nostra «prigione linguistica», per sviluppare un’adeguata comprensione dell’ambiente (Bate 1998, p.65, nella citazione di Simons 2002, p.77).

Similmente Patrick Murphy ha auspicato la nascita di una «dialogica ecofemminista» in cui gli umani apprendano a leggere i dialetti degli animali. Murphy ha sostenuto che è possibile riconoscere gli altri non umani come soggetti parlanti e non solamente oggetti del nostro discorso» (1991, p. 50) [3]. Precedentemente il fenomenologo Max Scheler aveva espresso un pensiero simile rispetto alla necessità di apprendere la «grammatica universale» dell’espressione dei viventi ([1923] 2010). Più di un secolo fa la scrittrice americana Sarah Orne Jewett rifletteva con queste parole proprio sulla possibilità di imparare la lingua dei non umani:

Chi sarà il linguista che imparerà la prima parola del monito di un vecchio corvo che avverte la compagna del pericolo […]? Per quanto tempo ci toccherà andare a scuola quando le persone dovranno imparare a parlare con gli alberi e gli uccelli e tutti gli animali nella loro lingua! […] Non è necessario soggiogarli perché ci diventino familiari e ci rispondano, possiamo incontrarli sul loro stesso terreno. (1881 pp. 4-5) [A riprova che una comprensione del vissuto animale è già possibile, rimando al capitolo intitolato «L’enigma del corvo» in Quando il lupo vivrà con l’agnello (V. Despret 2004) sul linguaggio e sulle abitudini di alcune comunità di corvi studiate da B. Heinrich e descritte in Ravens in Winter (1991), n.d.t.]

Sicuramente c’è ancora chi solleva l’interrogativo epistemologico su come essere certi di sapere che cosa pensi o provi un animale. Direi che la risposta è che nell’interpretazione di un animale mettiamo in atto gli stessi processi mentali ed emotivi che impieghiamo per interpretare un umano [4]. Il linguaggio del corpo, lo sguardo, la mimica facciale, il tono della voce… sono tutti segni importanti. È anche utile conoscere gli usi e la cultura della specie; inoltre, come avviene tra umani, la frequentazione di un individuo permette di capirne bisogni e preferenze che sono del tutto personali. Prestando attenzione, studiando ciò che viene significato, si giunge a conoscere e ad avere a cuore l’essere significante [5]. In questo modo i referenti assenti della famosa definizione di Carol Adams (1990) sono reintegrati nel discorso e alle loro storie è permesso prendere parte alla narrazione, aprendo così, in breve, la possibilità di dialogo con loro.

La premessa qui sottesa è che una delle principali modalità attraverso cui avviene la conoscenza è quella dell’analogia basata sull’omologia. Se quel cane abbaia, uggiola, cammina avanti e indietro leccandosi una ferita aperta – e poiché so che con una ferita aperta mi comporterei (e mi sentirei) anch’io in modo simile, lamentandomi e agitandomi ansiosamente per il dolore – concludo che l’animale sta provando un dolore simile al mio e sta così esprimendo tutto il suo disagio. In breve, si immagina quello che l’animale sta provando sulla base di ciò che si proverebbe in una situazione simile [6]. Aggiungo che la manifestazione ripetuta di reazioni simili in contesti simili conduce per induzione alla conclusione generale che i cani quando sono feriti provano dolore come noi, insomma cioè che provano dolore – e che questo non piace neppure a loro. Quindi chiedersi se gli umani possano capire gli animali è, a mio giudizio, una domanda oziosa: che possano farlo è ampiamente dimostrato dal fatto che ci sono ripetutamente riusciti, come sostiene Midgley (1983, pp.113, 115, 133, 142).

Va da sé che, come accade tra umani, c’è sempre il rischio di interpretare erroneamente la comunicazione dell’interlocutore animale e di intrepretare come omologo un comportamento che omologo non è. Sappiamo bene che tutta la comunicazione è imperfetta, e restano molti i misteri nel comportamento animale (così come in quello umano). Le teoriche e i teorici femministi dell’etica del care hanno esplorato alcune delle difficoltà inerenti al tentativo di valutare i bisogni di un umano che non comunica e/o il rischio di imporgli quelle che sono le nostre opinioni o bisogni. Ma come riassume Alison Jaggar, le teoriche e i teorici del care sostengono che generalmente «tali rischi possono essere evitati» – o almeno ridotti al minimo, aggiungerei io – «migliorando le pratiche della sollecitudione, intesa come una disciplina i cui prerequisiti includono atteggiamenti e capacità quali l’apertura, la ricettività, l’empatia, la sensibilità e l’immaginazione» (1995, p.190).

Capire che un animale prova dolore o disagio – anche entrando in empatia o in simpatia con esso o essa – non garantisce, d’altra parte, che l’umano agirà eticamente nei suoi confronti. L’originaria reazione emotiva ed empatica dunque deve essere arricchita da una prospettiva etico-politica (raggiunta con la preparazione e l’educazione) che permetta all’umano di analizzare la situazione con occhio critico in modo da stabilire chi è responsabile della sofferenza dell’animale e quale sia il modo migliore di alleviarla. Nel suo recente libro Davanti al dolore degli altri, Susan Sontag ci mette in guardia: le persone di fronte ad immagini rappresentanti il dolore di altri esseri umani (Sontag non prende in considerazione immagini di animali) non hanno automaticamente una reazione morale, e se l’autrice definisce «in termini morali […] un mostro» la persona che non ha una reazione compassionevole per difetto «di immaginazione e di empatia» (p. 11), sostiene anche che varie ideologie spesso interferiscono con la risposta etica. Troppo spesso, dichiara Sontag, l’empatia implica una posizione privilegiata e un senso di superiorità privi di riflessione personale su come si stia contribuendo alla sofferenza di cui ci si rammarica. Sontag auspica quindi che un’elevata consapevolezza politica «umanitaria» accompagni la risposta simpatetica, permettendole di sfociare in un’azione che sia veramente etica. Le foto di atrocità «non possono essere più di un invito a prestare attenzione, a riflettere» (pp. 97, 109) su chi è responsabile di quella sofferenza – e a porsi altre domande come questa.

Si è fatto notare nell’introduzione che l’etica femminista del care include una prospettiva politica. Come hanno rilevato diverse autrici e autori che contribuiscono a questo volume [The Feminist care Tradition in Animal Ethics, a Reader], nel condurre le persone a vedere il male e a prendersi a cuore [to care about] la sofferenza, si tratta in larga misura di fare piazza pulita delle razionalizzazioni ideologiche che legittimano sfruttamento e crudeltà sugli animali. E riconoscere il grossolano abuso dell’eufemismo ai fini di camuffare tale atteggiamento (come ampiamente documentato nel libro di Joan Dunayer Animal Equality, 2001) è un importante passo in questa direzione.

Non si tratta però soltanto di integrare il care con una prospettiva politica, poiché l’esperienza del care [come cura e interesse empatico, n.d.t.] può condurre da sé all’analisi politica – come rileva Joan Tronto (1993) (2006) nel suo appello per un’«etica politica della cura» (p.170): «La cura diviene uno strumento per l’analisi politica critica, quando usiamo questo concetto per svelare le relazioni di potere» (p.191).

In altre parole, nonstante Tronto non si occupi della questione animale, quando si prova empatia per un animale sofferente, ci si chiederà spontaneamente perché questo animale stia soffrendo. È possibile che la risposta conduca ad un’analisi politica delle cause del suo disagio. Dunque l’educazione al pensiero critico, sottolineano queste teoriche e teorici, è tassativa se si vuole che un’etica del care funzioni.

C’è anche bisogno di educare alle pratiche di cura e all’empatia, come proposto da Nel Noddings (1984, p.153) [7]. Anni fa a questo riguardo Gregory Bateson e Mary Catherine Bateson asserivano che «l’empatia è una disciplina» e quindi può essere insegnata (1987, p. 195). In molte religioni come disciplina spirituale, sottolineano, ai fini della comprensione empatica si fanno degli esercizi basati sull’immaginazione: tale pratica potrebbe essere debitamente introdotta in istituzioni laiche come le scuole (soprattutto quelle superiori). Certamente una larga parte dello scopo di tale disciplina non dovrà essere la semplice identificazione emotiva ma anche la comprensione intellettiva, l’apprendimento dell’ascolto, dell’interessamento serio e profondo a ciò che gli animali ci dicono, della rispettosa e sollecita interpretazione del loro linguaggio. L’etologia, disciplina in pieno sviluppo, ci sta fornendo nuove e importanti informazioni che ci supporteranno in tale studio.

Concludendo dunque, un’etica femminista del care per gli animali deve essere politica nella prospettiva e dialogica nel metodo. Rifiutando l’imperativo imperialista del metodo scientifico, in cui «la voce del soggetto scientifico […] parla con un’autorità generale e astratta [e] gli oggetti interrogati ‘si esprimono’ solo in risposta alle domande poste dalla persona di scienza» (così Sandra Harding ha caratterizzato l’incontro nel laboratorio di ricerca, 1986, p.124), gli umani devono smettere di imporre la loro voce su quella degli animali.

La nostra relazione con gli animali non deve più essere quella della «conquista di un oggetto estraneo» – come sostiene Rosemary Radford Ruether – bensì «la conversazione tra due soggetti». Dobbiamo riconoscere «che l’’altro’ ha una sua propria ‘natura’ che dev’essere rispettata e con cui si deve entrare in conversazione» (1975, p. 195-96). Su queste basi e riflettendo sul contesto politico, si può fondare un’etica dialogica per il trattamento degli animali [8].

 


Note

1. Carol Adams ha avviato questa linea di pensiero nel suo articolo del 1997 «’Mad Cow’ Disease and the Animal Industrial Complex» (si vedano soprattutto pag. 29, 41-42 e 44). Adams elabora una lettura leggermente diversa dalla mia, descrivendo le mucche come «lavoratrici alienate» il cui punto di vista è stato ignorato. Si veda anche l’articolo di Deborah Slicer (1998). Se la teoria del care e la standpoint theory derivano da tradizioni filosofiche diverse, esse trovano un punto di contatto nel riguardo per le sofferenze altrui. E nella formulazione originale della standpoint theory femminista, Nancy Hartstock (1983) ha identificato come standpoint femminista l’ontologia relazionale femminile che è alla base della teoria del care. Ciò detto, la differenza tra la teoria del care e la standpoint theory femminista risiede nel fatto che la seconda è più una teoria politica che intende individuare le cause delle sofferenze e affrontarle ed eliminarle politicamente; la teoria del care è piuttosto una teoria morale finalizzata ad alleviare le sofferenze nell’immediato. Entrambi gli approcci sono necessari, come sostengo di seguito.

Mentre i poststrutturalisti e i postmoderni hanno criticato la standpoint theory femminista per il suo presunto essenzialismo e per l’attribuzione di una percezione privilegiata agli oppressi (proletariato), rimane tuttavia ovvio che certi gruppi sono trattati come se fossero detentori di una identità essenziale che permette di abusare di loro.

Il che è perfettamente formulato nel titolo dell’articolo di Laura Lee Down sull’argomento: «If ‘Woman’ is just an Empty Category , Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night?» (2005) [Se 'donna' è solo una vuota categoria, allora perché ho paura di camminare per strada da sola di notte? n.d.t.] . Si veda anche Godfrey (2005). Come le donne gli animali, nel loro essere determinati in quanto oggetti, sono costretti entro una identità essenziale, alla quale resistono in quanto soggetti. Tale resistenza critica, di cui gli umani prendono conoscenza comunicando con loro, è il punto di vista degli animali.

2. Fa eccezione Catherine McKinnon: in «Sexuality, Pornography, and Method» ([1990] 1995) propone di considerare l’«oggettivazione sessuale» come la base per l’emergenza del punto di vista delle donne (135). Per uno sguardo d’insieme delle standpoint theories femministe, si veda Harding (1968, p.141-51).

3. Negli ultimi anni un certo numero di altri teorici letterari hanno iniziato ad esplorare la possibilità di un’analisi dialogica del punto di vista animale. Si veda Josephine Donovan, «Aestheticizing Animal Cruelty», in College Literature 38, n. 4, 2011, pp. 201-217.

4. Questa affermazione va a contraddire in una certa misura Thomas Nagel che nel suo «Cosa si prova ad essere un pipistrello» ([1974] 2013), sostiene che a noi umani è preclusa la «fenomenologia del pipistrello»; cioè che possiamo solo immaginare che cosa potrebbe essere per noi essere pipistrelli ma non che cosa significhi essere pipistrelli per i pipistrelli. Fino ad certo punto Nagel ha ragione, naturalmente il fatto che siamo limitati dal nostro apparato mentale è un truismo epistemologico. Tuttavia ritengo che sia possibile fare uno sforzo maggiore nella decifrazione della comunicazione animale e che pur non potendo mai comprendere appieno come ci si senta ad essere un pipistrello, possiamo comprendere alcuni dati fondamentali rilevanti della sua esperienza sufficienti alla formulazione di una risposta etica. Per una visione alternativa a quella di Nagel si faccia riferimento a «Understanding Dogs» di Kenneth Shapiro (1989), in cui si sostiene che noi riconosciamo la validità della comunicazione «cinestetica» interspecifica.

Nonostante Val Plumwood proponga un’«etica dialogica interspecifica» nel suo recente Environmental Culture (2002, p.167-95), che parrebbe essere coerente con ciò che propongo in questo scritto, ella sostiene – incorentemente – che questa etica considera accettabile uccidere e mangiare animali non umani: «[questi] si possono considerare allo stesso tempo come alterità comunicanti e come cibo» (p.157). Ciò contraddirrebbe lo scopo di un’etica dialogica, che è quello di rispondere eticamente a ciò che «l’alterità comunicante» ci dice, invariabilmente appunto che non vuole essere uccisa e mangiata.

5. Questa è una mia modifica della terminologia strutturalista classica.

6. In merito alla conoscenza degli stati d’animo altrui, nel testo classico che è «Le altre menti» ([1946] 1993), J. L. Austin sottolinea che un prerequisto primario di tale comunicazione è il fatto che si sia già provata quella sensazione in prima persona (p.102). Austin tuttavia come Nagel nega la possibilità di conoscere «cosa si provi ad essere un gatto o uno scarafaggio» (p.102, nota).

7. Noddings (1991) comunque ha espresso delle riserve sull’applicazione della teoria del care agli animali. Si veda anche la mia critica alla posizione di Noddings (Donovan, 1991).

8. Altre teoriche e teorici che hanno sostenuto ed esplorato la teoria etica dialogica sono Martin Buber, Simone Weil, Iris Murdoch e Michail Bachtin. Si troveranno ulteriori approfondimenti nel mio articolo «Attention to Suffering: Sympathy as a Basis for Ethical Treatment of Animals» (in The Feminist care Tradition in Animal Ethics, a Reader, capitolo 7).


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  • Joan Tronto, J., 2006, Confini morali, un argomento politico per l’etica della cura, a cura di A. Facchi, tr. it. di N. Riva, Reggio Emilia, Diabasis (Moral Boundaries: A Political Argument for the Ethic of Care, 1993).
  • Wittgenstein, L., 2009, Ricerche filosofiche tr. it di M. Trinchero e R. Piovesan, quarta edizione, Torino, Einaudi (Philosophische Untersuchungen, 1953).
Pubblicato in Articoli
Lunedì, 29 Luglio 2013 08:08

Una Rosa non è una rosa - di Egon Botteghi

Una Rosa non è una rosa

Report di un dibattito a cui ho assistito sul femminicidio e la violenza di genere

di Egon Botteghi

  

Se, in una notte di quasi mezza estate, durante un dibattito sui rapporti tra i generi, viene consegnata, da un uomo, una rosa a tutte le astanti, quella rosa non è più una rosa ma un simbolo del potere.
Quel povero fiore reciso dalla sua pianta, diviene uno scettro al contrario, il simbolo del dominio dei re sulle regine.
Nella nostra cultura, fatta di marie vergini e dame cortesi, "la donna non si tocca neanche con un fiore", ma la si può punire, anche con la morte, se non si adegua alle aspettative ed alle richieste del suo "cavaliere".
Ed è stato così anche per Ilaria Leone, morta lo scorso primo Maggio, il mese delle rose e delle spose, pestata a sangue, violentata e lasciata morire soffocata nel suo stesso sangue, abbandonata dal suo assassino in un uliveto a Castagneto Carducci.
Ilaria era una donna di diciannove anni, doveva comprare del fumo da un uomo che invece ha preteso il suo corpo, e l'ha picchiata perchè diceva di no, provocandone la morte.
Quando le solite voci "benpensanti" hanno cominciato a frinire (la ragazza se l'è cercata, non si va sole a fare certe cose, anzi certe cose non si fanno proprio), alcune donne del suo paese si sono ribellate ed hanno fondato l'associazione "Iaia" (dal nomignolo della vittima): "Ilaria associazione impegno antiviolenza".
Così, ieri, 27 luglio 2013, l'associazione Iaia ha organizzato un dibattito all'interno della festa "Sinistra per Castagneto", dal titolo: "Maschile e Femminile, come stanno le relazioni tra donne e uomini? Violenza e desiderio di cambiamento".
Viene invitata anche l'associazione di genitori lgbt di cui faccio felicemente parte, "Rete genitori raimbow" ed essendo io il rappresentante più vicino al luogo, vengo indicato a parteciparvi, insieme al co-presidente Fabrizio Paoletti.
Tra la tombola, il liscio e le zanzare, in un ambiente disteso ed amicale, assisto al dibattito e sono colpito in particolar modo dalle analisi di Stefano Ciccone, dell'associazione "Maschile plurale".
Il suo punto di vista è quello del polo U, uomini, nella relazione uomo-donna: vuole parlare dei, per e con gli uomini.
L'autocoscienza maschile che propone non è volta a convincere gli uomini a rinunciare ai loro ormai atavici privilegi sulle donne, ed in sostanza su tutti gli esseri viventi, perchè più democratici, più giusti, più “solidali”, ma perchè questi privilegi sono pagati ad un prezzo che un uomo forse potrebbe scoprire di non poter più permettersi.
Fa l'esempio del nonno, nella sua famiglia di origine contadina, che mangiava seduto a tavola mentre le donne stavano in piedi, che era temuto da tutto il nucleo parentale e che non si sarà mai posto il problema del desiderio di sua moglie; del padre che, tornato a casa dal lavoro, si metteva in poltrona e nessuno poteva disturbare il suo “riposo del guerriero”.
Figure autoritarie che vede come estremamente sole, sole con il loro potere, con cui non cambierebbe la sua posizione di uomo che deve invece fare i conti con le relazioni, rispetto al partner od ai figl*.
Uomini che hanno il ruolo indiscusso di capo, che "scorrazzano nella prateria come John Wayne", versus uomini che accettano di perdere "pezzi di potere" in cambio di libertà.
Libertà di vivere meglio il proprio corpo e la propria sessualità, che non deve essere più solo e soltanto lo sfoggio virile della eterosessualità a tutti i costi; libertà di sentire ed avere emozioni che si possono manifestare, come il pianto, la tenerezza.
Passare "dall'uomo che non deve chiedere mai" all'uomo cosciente di essere dipendente, come tutt* lo siamo, dagli altr*.
Il polo D, donna, in tutto questo, non deve essere considerato la parte debole della relazione, quella da proteggere paternalisticamente, da rispettare in virtù dell'autocontrollo che l'uomo virile sa esercitare sulla propria forza e sui propri istinti, ma deve essere vista come una voce autorevole, a pari livello, che ha la completa capacità di gestione sulla propria esistenza e sulle proprie scelte.
Quindi critica quel modo di fare prevenzione o discussione sulla violenza di genere di tipo "protezionista", quel modo che per me è perfettamente incarnato dal modus dicendi:
"Le donne non si toccano neanche con un fiore".
Applausi e poi, ecco, si materializza, ad opera di un ingenuo compagno di partito delle organizzatrici, che certo non voleva offendere nessuno, la dedica floreale per il "sesso debole".
Sono chiamato sul palco, lo raggiungo con una rosa in mano, anch'io l'ho pretesa!
Si è appena parlato di abbattere lo stereotipo, ed ecco che subito le donne presenti si sentono obbligate ad accettarlo, veicolato da quel fiore, e pure ringraziano e sembrano felici.
"Perchè non hanno offerto a tutt* le rose, anche agli uomini presenti?" dico io "Chi ha deciso che ad un uomo non farebbe piacere ricevere un fiore e che ad una donna debba essere comunque gradito?"
Abbattiamoli questi stereotipi, visto che ne stiamo parlando da una sera.
Questa rosa è il simbolo del protezionismo che l'uomo magnanimo pensa di dover esercitare sulle donne, ma le donne, come gli animali altri da umani, non hanno bisogno di essere protette da un essere che si crede responsabile perchè superiore.
Siamo stanch* dei buon pastori, non vogliamo più essere il gregge dell'uomo bianco eterosessuale.
La questione è tutta giocata sul potere, il maschio ha il potere, ed avere il potere è bello, è comodo.
La vita è più facile con lo scettro del potere in mano invece che una "stupida" rosa.
I maschi a volte raccontano di quanto sia dura e stressante avere tutta la responsabilità, fare tutte le scelte che contano, essere sempre là fuori nella mischia, per combattere e portare il pane a casa.
Cosa dire allora della donna che lavora tutto il giorno in casa, serve ed accudisce tutt* senza avere un compenso, niente che la possa fare sentire autorevole a livello sociale; e quando anche la donna lavora, fa due lavori, dentro e fuori casa, ma il suo lavoro conta sempre meno di quello del compagno, di quello degli uomini, e deve anche sentirsi in colpa, perchè magari non ha il tempo che crede necessario per i figl*, perchè la casa non è perfetta, perchè non è abbastanza seducente.
La maggior parte del potere, in Italia, è nelle mani degli uomini, sia all'interno delle famiglie sia e sopratutto nella res publica, dove tutto ciò che è legato alle quote rosa è ridicolo.
In questo scenario, quale uomo vorrebbe abbandonare il suo potere?
Io capisco questo perchè da trans ho un doppio sguardo sui generi, sono uomo e sono stata donna, e tutto questo l'ho vissuto sulla mia pelle.
E sono delle parole che la mia compagna, donna trans, mi disse quando ci siamo conosciuti, che mi fanno capire quale potrebbe essere il guadagno degli uomini nel cambiamento.
Mi disse che lei, in quanto nato uomo, si sentiva prigioniera, ma non solo del suo corpo, ma sopratutto del suo genere, che riteneva claustrofobico.
“Le donne hanno molte più possibilità” mi diceva, "possono vestirsi in tanti modi, acconciarsi in tanti modi, scegliere di fare o non fare tante cose, mentre dall'uomo ci si aspetta sempre lo stesse cose".
L'uomo deve essere forte, deve fare il lavoro più faticoso per dimostrare la sua potenza fisica, deve prendere la responsabilità di mantenere la famiglia, non può starsene a casa se lo desidera, deve avere sempre un certo ruolo sociale.
Quindi, come diceva Stefano Ciccone, barattare pezzi di potere con pezzi di libertà.
Gli uomini saranno meno potenti, meno despoti, meno signori del creato ma più liberi di ascoltarsi, di decidersi, più vicini a se stessi.
Fantasia al potere, quindi, come si diceva tanto tempo fa, anche per gli uomini, per scoprire tanti tipi di mascolinità possibile, ed ecco l'importanza dello sguardo queer, transessuale, per decostruire la mascolinità che non è affatto un dato naturale ma imposto, anche agli uomini.

 rosa cucita

Pubblicato in Spunti di Riflessione
Martedì, 23 Luglio 2013 08:04

Nessun rispetto - di Barbara X

NESSUN RISPETTO

di Barbara X

 t-shirt

Quando ho notato le scritte che compaiono sulle t-shirt ritratte nell'immagine che accompagna queste mie considerazioni, ho provato a immaginare la reazione di tante altre donne, magari sottobraccio ai propri mariti e fidanzati, magari non impegnate politicamente: nell'udire i commenti, i motteggi e le risate dei propri cavalieri è probabile che abbiano chinato lo sguardo verso il basso, con un sorrisetto imbarazzato e pudico, senza accennare ad alcuna rimostranza, evitando così di turbare il momento di ilarità.

La donna è gentile per natura, si dice. Non ho mai amato produrmi in dilettantesche e stucchevoli citazioni dotte (che lascio volentieri ad altri), ma per spiegare quale significato io voglia attribuire al predicato nominale "gentile", ricorro senz'altro alla definizione che ne diede Pier Paolo Pasolini nel 1970, in uno scritto apparso sulla rivista Tempo: "[...] L'uso dell'aggettivo 'gentile', da me riferito all'operaio, non aveva il significato pedestre e banale per cui 'gentile' è chi cede il posto a una signora sull'autobus o sorride al cameriere nell'ordinare un risotto. Gentile è esattamente l'opposto di volgare. La volgarità è aggressiva, ricattatoria, prepotente, possessiva, presuntuosa: essa nasce - nel nostro particolare momento storico - dalla 'sottocultura' borghese [...]"

Lo squallido, mostruoso universo fascista del mercato e della dittatura psichica dei media e l'ingannevole dimensione dell'ormai ipertrofico sviluppo tecnologico hanno distorto tale significato, per adeguarlo agli inoppugnabili codici sociali instaurati dal sistema patriarcale e fallocentrico, per compiacere alle ferree leggi del consumo di massa, che nella sua violenta ottusità travolge, smembra e tritura le coscienze e le vite, rendendole prima oggetti e poi merce (è anche - naturalmente - il caso dei cosiddetti "animali da reddito", uccisi prima ancora della loro nascita dietro le sbarre dell'industria del martirio la quale, senza soluzione di continuità, rifornisce di carne e derivati animali i banchi dei supermercati).

E' l'eterna destra della finanza e dei palazzi del potere, degli imprenditori e delle industrie, che induce le masse a coltivare la propria scarsità di considerazione nei confronti di tutti i più deboli.

Ed è la magnificazione deteriore della donna e del femminile da parte dei media e dei messaggi veicolati dalla propaganda del regime economico che induce fantasiosi disegnatori di magliette a partorire certe ributtanti arguzie, invitando i maschi più sprovveduti (tanti, troppi) a ricoprire il triste ruolo di virili fruitori di corpi femminili, con le coscienze dei quali non è più nemmeno necessario avere un confronto alla pari.

Ecco dunque che la donna, la cui connaturata gentilezza è spesso impotente davanti a tanta volgarità, viene a ritrovarsi in balia del delirio e dell'incoscienza, dell'incultura e della prepotenza, di una forza bruta che talvolta sembra addirittura privarla di un'effettiva identità sociale, spersonalizzandola ed esponendola al rischio tremendo

delle discriminazioni e delle violenze fisiche.

Il raccapricciante simulacro del femminile ideato dal sistema patriarcale è la gabbia in cui la donna languisce, fra improbabili ed irraggiungibili canoni di bellezza, cosmetici e creme anti età (rigorosamente testati su vittime animali nei laboratori di ricerca), abiti di moda e programmi televisivi di una stupidità rivoltante. La lima per segare le sbarre di questa oscena prigione si chiama conoscenza. L'unico modo per svincolarsi dalla ferrea stretta del carceriere è acquisire coraggio e fiducia nelle proprie potenzialità. Il tutto autonomamente, con le proprie risorse e potenzialità, senza fare assegnamento sull'appoggio di quella grossa parte del mondo maschile che, com'è noto, pur proclamandosi in via teorica per i diritti delle donne, non ama schierarsi apertamente e concretamente per gli stessi, poiché teme che l'immagine della propria virilità possa uscirne macchiata (per stare in pace con la propria coscienza, certuni si limitano magari a firmare petizioni per le quote rosa, patetica concessione da parte del sistema patriarcale e quindi nient'altro che un mezzo di gestione e controllo...).

Personalmente, come donna che ha affrontato il percorso di transizione di genere dal maschile al femminile, ho sempre fatto in modo di orientare il mio cammino verso la possibilità di attingere a quei mezzi politici e culturali che mi consentissero di nutrire la mia coscienza e di evadere dalla penosa prigione degli stereotipi.

 

Barbara X

Pubblicato in Spunti di Riflessione

RIPENSARE LA GINECOLOGIA NELL’OTTICA DELL’ECOVEGFEMMINISMO

di L. M. Chiechi

 

Stiamo assistendo a una crisi dei consolidati valori basati sul dominio, la supremazia, lo sfruttamento, frutti della cosiddetta società patriarcale storicamente strutturatisi con la società agricola e assorbiti poi dalla società industriale. I movimenti sociali che più hanno inciso su questa crisi sollevando importanti riflessioni morali sono quelli che non sono riusciti a rimanere indifferenti più estesa è stata la sofferenza, vale a dire l’ambiente, gli animali e le donne. Questi tre aspetti, che sembrano così distanti, non sono invece separati; essi rappresentano la rivendicazione del fondamentale dovere al rispetto, indispensabile a rendere eticamente degno il comportamento dell’uomo. Rispetto del territorio, degli animali non umani, degli umani resi deboli. Il concetto di rispetto deve essere inteso nel suo significato più nobile, in grado di riconoscere un attributo di sacralità al territorio, come bene comune, e a tutti gli altri esseri viventi per il solo fatto di essere.

Noi in questa sede affronteremo un unico aspetto di questa rivoluzione etica, cercando di capire come le riflessioni sollevate da queste tre forze, ambientalismo, animalismo e femminismo, possano scardinare anche il vecchio modo di concepire l’assistenza alla salute delle donne, compito delegato dalla società alla medicina, che contestiamo nella sua neutralità scientifica considerandola invece espressione dell’antica radice patriarcale.

AMBIENTE E SALUTE

Una delle più recenti acquisizioni scientifiche riguarda la costituzione del nostro corpo. Ora sappiamo che siamo formati non soltanto da 100.000 miliardi di cellule ma anche da 10.000.000 di miliardi di microrganismi rappresentati da batteri, virus, funghi, che colonizzano il nostro corpo ancor prima della nascita, sin dal passaggio nel canale da parto. Siamo in pratica costituiti più da microrganismi che da cellule (anche se questo microbioma costituisce solo il 3% della massa corporea). Ancor più sorprendente è la varietà di specie, sino ad ora impensata, presente nel nostro corpo: solo il colon ne contiene 4000, la bocca 800, la vagina 300 ecc, composizione microbica peraltro individuo-specifico, un complesso, questo nostro corpo, che Telmo Pievani definisce con efficace espressione: “condominio equosolidale”. È sorprendente per di più la circostanza che i nostri coinquilini non sono nostri parassiti anzi, essi sono indispensabili alla nostra sopravvivenza mentre noi non lo siamo alla loro. A complicare il senso della corporeità umana c’è poi il mistero dei mitocondri, microscopici organelli cellulari posti all’interno delle nostre cellule dove svolgono funzioni fondamentali, non accessorie. Il mitocondrio, come si sa, è dotato di un suo cromosoma proprio, e sembra rappresentare l'esito finale dell’integrazione cellulare di un piccolissimo batterio che più di un miliardo di anni fa si è introdotto nelle cellule degli organismi superiori ed è finito per diventarne parte integrante e indispensabile.

Chi siamo noi allora? Cos’è veramente questo nostro corpo?

Riferendoci all'ambiente la riflessione diventa ora immediata e radicale; noi non dobbiamo rapportarci con l’ambiente; noi siamo l’ambiente. Da questa inscindibilità corpo-ambiente deriva la salute e la malattia che non è, nella gran parte dei casi, quell'evento stocastico che ci colpisce per disgrazia, ma semplicemente il risultato di come noi riusciamo a essere ambiente. Si pensi all'alimentazione, la ordinaria istintiva attività cui dedichiamo sempre meno tempo e attenzione ma con la quale trasformiamo una parte di ambiente in parte di noi, che va a diventare quindi l’atto più intenso che possiamo fare e che invece la cucina edonistica e la moda del fast food hanno banalizzato e de-eticizzato. L’alimentazione umana è atto responsabile ed etico; non soltanto mangiamo quello che ci permette di sopravvivere, ma nel farlo esprimiamo sempre un giudizio morale sul cibo: per questo non mangiamo carne umana, o di cani, gatti, cavalli e via via sino al veganesimo per quanto il livello di empatia ci permette; non lo consideriamo, ma il livello emozionale è l’altro elemento costitutivo del benessere umano insieme a quello razionale con cui definiamo un ambiente sano. Anche dal punto di vista strettamente biomedico questo è un concetto importante; è l’ambiente che determina la malattia e la salute, e addirittura ciò che in uno specifico ambiente permette la salute in un altro causa la malattia; si consideri la cosiddetta anemia falciforme o drepanocitica, una malattia genetica che altera la funzionalità dei globuli rossi; quando il territorio era in gran parte paludoso e infestato da zanzare, vale a dire fino a un secolo fa, essa rappresentava un vantaggio per chi ne era affetto perché impediva la riproduzione del plasmodio della malaria all'interno degli eritrociti e così ostacolava lo sviluppo della malattia. Anche il diabete, adesso considerato una malattia sociale e dalle conseguenze devastanti, quando le fonti alimentari erano scarsissime di zucchero e la normale attività richiedeva sforzi fisici intensi, assicurava a chi ne era affetto un beneficio biologico, potendo ottimizzare le scarse quantità di zucchero disponibili da bruciare subito; oggi che gli alimenti sono ridotti a non-cibo[1], manufatti di ammassi di carboidrati, il vantaggio di una volta si è trasformato in temuta malattia. Forma più sofisticata di malattia causata dall’ambiente è ancora l’osteoporosi postmenopausale, in realtà una non-malattia auto-inflitta perché causata da spazi chiusi, privi di verde e senza sole, solo strade e ascensori che spingono alla inattività, agricoltura povera di micronutrienti salutistici, diete ricche di alterate proteine animali e carenti di acque calciche.

Un concetto ancora più ignorato è l’importanza che ha sull’essere umano la possibilità di poter vivere in armonia con l’ambiente, inteso come ecosistema naturale rispettato come tale, nel suo essere territorio, flora e fauna. Il suo effetto benefico è ben conosciuto tanto che sentiamo il bisogno di andare a cercarcelo nei pochi luoghi incontaminati ancora rimasti sul nostro pianeta e nelle riserve naturali così faticosamente salvaguardate. Se ne abbiamo la fortuna di incontrarli, rimaniamo istintivamente attratti dalla visione di uno scoiattolo, o dal canto di un cardellino, il che non è sorprendente; l’animale non è soltanto l’oggetto di; è l’animale che noi siamo[2], il nostro modo di essere al mondo. La medicina solo recentemente ha riconosciuto il valore della vicinanza animale e di come può contribuire al nostro benessere, facendolo però alla sua maniera con la pet-therapy, valorizzazione certo, ma pur sempre una forma di reificazione dell’animale. Il problema è che la medicina si muove lungo una traiettoria antica, aspira a trattare la malattia non a eliminarla, e conserva la grossa responsabilità di enfatizzare la sua importanza in sé misconoscendo il legame indissolubile con l’ambiente.  

 

LA PARTICOLARITA’ DELLA GINECOLOGIA

Per la ginecologia il discorso è ancora più complesso.

Come si sa la ginecologia, etimologicamente parola composita formata da gyné- donna, e –logos, discorso razionale, “è la parte della medicina che studia la biologia degli organi femminili e ne cura le malattie”, definizione oggi divenuta insufficiente dacché questa branca è passata a “curare” anche la fisiologia e più questa che quelle, crescente fenomeno che va sotto il nome di medicalizzazione. Questa problematica, sebbene ancora non completamente valutata nella sua pericolosità, riguarda il logos, senza che mai sia stato messo in discussione il concetto stesso di gyné, della donna, dandolo per scontato.  Per quanto strano possa sembrare questa definizione è invece estremamente difficoltosa perché basata sulla costruzione del genere, cui si vuole costringere la biologia. In realtà, in quale maniera arriviamo a definire una persona donna? in base al suo cromosoma, ai suoi organi genitali e riproduttivi, se ha o meno le mammelle? Quali gli elementi indispensabili? Con il termine donna si indica semplicemente la parte di umanità identificata con arbitrarie caratteristiche variate nel corso della storia, e che oggi sono definite fondamentalmente dal cariotipo XX (e XY per il maschio). Da questa classificazione rigidamente binaria costruita sin dagli albori della società agricola e perfezionata nel tempo dalla medicina, restano fuori le minoranze biologiche, le persone cioè non biologicamente corrispondenti, definite pertanto malate; oggi in più è stata creata una estesa categoria di persone “migliorabili”, le “affette da” malattia vera e propria (come la sindrome di Turner X0), o da “imperfezione” (aplasia vaginale, uterina ecc) correggibili chirurgicamente[3]. L’arbitraria definizione biologica di sesso ha introdotto in pratica un nuovo concetto di malattia, non più soggettivo, etimologicamente da male habere, definito cioè da chi sta male per il suo sentirsi male, ma impositiva e comunicata, l’essere malati perché non si rientra nello schema predefinito che classifica le persone come sane o normali; se non si è sani si è malati e se non si è normali si è mal-formati, con specifica gradualità interna[4].  

In realtà per la società sessista ciò che inizialmente era importante non è poi tanto l’anatomia, il fenotipo femminile e maschile, quanto la fisiologia, vale a dire la capacità a riprodurre che il fenotipo rende pubblicamente riconoscibile. Donna, nella sua accettazione sociale era solo la madre, potenziale, attuale o passata[5]. È la società postindustriale, e soprattutto quella tecnologica, che ha permesso la crisi della rigidità classificativa con il venir meno del valore del figlio come reificazione della proprietà ereditabile o della forza lavoro e/o guerriera. Sono in pratica gli enormi cambiamenti socio-economici permessi dalla tecnologia che stanno facendo franare le due grosse impalcature che hanno sorretto la società agricola sopravvissuta sino ad oggi: la discendenza filiale e lo sfruttamento animale. Nelle società pre-agricole, non soltanto il figlio perdeva rapidamente l’appartenenza materna per diventare figlio del gruppo una volta raggiunto lo svezzamento, ma il rapporto con l’animale era orizzontale tanto da rimanere unico; non solo il neonato umano era allattato direttamente dalle mammelle animali che divideva con gli altri cuccioli, ma anche le donne allattavano direttamente i cuccioli insieme ai loro figli, fenomeno conosciuto con il nome di “maternaggio”[6]. L’allentarsi delle costrizioni tipiche della società agricola e industriale hanno finalmente permesso lo svilupparsi di due poderose forze rivoluzionarie, il femminismo e l’antispecismo, in realtà presenti da sempre e costitutive della umanità, ma che solo oggi sono realisticamente in grado di operare un cambiamento radicale del vecchio costrutto patriarcale fondato sul dominio e lo sfruttamento.

Quello che in questa sede ci chiediamo è se sia possibile aspirare finalmente a una cura delle donne libera, femminile, rispettosa, non violenta, amorevole, dove sull’uscio della sala parto non ci sia ad accoglierle una lama affilata di medico sempre pronta a tagliarle da sopra o da sotto con episiotomie, tagli cesarei, isterectomie, o lacerarne le parti con forcipi o ventose, che non consideri i loro corpi scrutabili contenitori di un prodotto preteso perfetto da consegnare ai padri, corpi di donne per di più giudicati inadeguati, deboli e perfettibili.

L’ostetricia-ginecologia, branca del sapere scientifico sviluppatasi solo a partire dal XVII secolo[7], da quando cioè gravidanza e parto sono stati considerati meritevoli dell’interesse medico, rimane ancora ai margini della crisi innescata dai suddetti cambiamenti radicali. Il rifiuto della maternità imposta grazie alla contraccezione e il diritto all’aborto, sono state le vittoriose battaglie di libertà della donna, ma della donna ancora relegata al suo ruolo di “madre” rendicontante, una libertà quindi condizionata e non  ancora completamente affrancata. L’affrancamento completo infatti non può che essere nel suo diritto di essere considerata quella che è e non quella che dovrebbe essere, biologicamente e funzionalmente, prima che socialmente. Qui il ruolo della medicina, che da tempo è stata chiamata a giudice incaricato di far rispettare le direttive che normano la regolarità biologica stabilita, è fondamentale perché è lei che certifica la corrispondenza al modello precostituito, funzionale alle esigenze sociali. Ecco quindi che oggi la donna può (non più deve) riprodurre, ma dopo. Tutto fattibile, perché se è stata creata la malattia, con essa è fornita la terapia. È cioè nata questa nuova infermità caratteristica del terzo millennio, la sterilità sociale, che non è una sterilità biologica (derivante da infezioni, malformazioni ecc), ma dal progressivo posticipo della maternità al di là delle naturali possibilità perché così richiedono le necessità lavorative; ma la biologia è quella che è, sì modificabile culturalmente ma dai tempi lunghi; l’adesione biologica al modello sociale non sarebbe però possibile senza l’intervento della medicina, che da una parte asseconda le esigenze sociali con la contraccezione, divenuta perenne, quindi non più pianificazione familiare ma soppressione della possibilità riproduttiva; dall’altra promette con la fecondazione artificiale di permettere la gravidanza oltre il limite fisiologico.

E la salute della donna? La malattia derivante cioè dalla biologia negata, dalla maternità tardiva, dall’allattamento artificiale, dalle stimolazioni ormonali, dai trattamenti sostitutivi? Anch’esse fanno parte della malattia femminile socialmente indotta, con una differenza: prima lo era a causa delle troppe gravidanza oggi per la maternità negata. Rimane quindi ancora una medicina patriarcale nella sua aspirazione ad assoggettare il corpo femminile alle esigenze della società, giudicarlo nel suo essere biologico e ritenerlo a volte sbagliato, come fa per esempio con la menopausa, oltre che nell’adeguarlo anatomicamente al modello estetico idealizzato dai maschi.

Va però anche oltre. La pretesa non è soltanto riproduttiva, ma anche sessuale.

Carla Lonzi ha avuto il merito di decostruire l’impalcatura elaborata sulla sessualità femminile ponendo l’accento sulla sessualità clitoridea come espressione della sessualità femminile autonoma, opposta a quella vaginale culturalmente imposta perché corrispondente al piacere maschile e alle necessità riproduttive funzionali alla società patriarcale[8]. La costrizione culturale è stata talmente potente che la sessualità vaginale impedisce la clitoridea che le è propria. Questa riflessione porta noi a demistificare il costrutto medico della donna e a riconsiderare la modalità di “cura” della ginecologia così come si è strutturata nella società occidentale; è possibile, ci chiediamo, applicare questa riflessione femminista alle tradizionali modalità di cura della medicina? La ginecologia occidentale considera infatti come ammissibile un unico tipo di sessualità, vale a dire quella vaginale, considerando malattia l’impossibilità a questa e mettendo in essere tutta una serie di interventi chirurgici tesi a ripristinare  la “normalità”, perduta con la malattia o mai avuta. Si prenda per esempio il caso della sindrome di Rokitansky-Kϋster-Hauser,[9] definita una malformazione perché caratterizzata dalla presenza di corni uterini atresici e aplasia vaginale più o meno completa; questa è considerata una malattia e “La terapia deve mirare fondamentalmente a permettere alla donna di avere rapporti sessuali.[10], attraverso una serie di interventi molto complessi finalizzati a creare una neo-vagina[11] o, se presente una porzione di vagina, tentando l’allungamento progressivo di questo sfondato fino a raggiungere dimensioni minimali sufficienti al coito. Una complessa terapia unicamente mirata a realizzare la sessualità vaginale.

Ancora più intrigante è il caso della sindrome di Morris. Anche queste persone sono ritenute “malate”; nella forma completa, definita con l’acronimo CAIS, esse sono cromosomicamente XY ma fenotipicamente donne, con la particolarità di avere gonadi indifferenziate, assenza di utero, ovaie, e una vagina cortissima. In genere questa patologia è inserita nei testi specialistici nel grosso capitolo degli “Stati intersessuali – Patologia mal formativa dell’apparato genitale”, e viene curata con la rimozione delle gonadi considerate a rischio di neoplasia, terapia ormonale sostitutiva fino alla età della menopausa, e creazione di una neovagina per permettere il coito. L’effetto della diagnosi su queste persone che si sono fino a quel momento sentite normali e sono state considerate tali è spesso devastante. 

Risulta ben evidente come la medicina consideri unica forma di sessualità quella vaginale, che tale forma di sessualità sia considerata indispensabile tale che il suo impedimento ne costituisce la malattia, e che non contempli altra forma di sessualità oltre questa. C’è però una considerazione ancora più importante da fare: la sindrome di Morris è vista come una confusione di sessi, nella maggior parte dei casi un maschio che si manifesta come donna e che per ragioni di opportunità è bene lasciare stabilizzare nel genere intrapreso, una sindrome che pertanto viene etichettata tecnicamente come un pseudoermafroditismo maschile. La persona in sintesi non ha il diritto di essere quella che è, ma deve essere esaminata, giudicata, inquadrata, collocata in uno dei due sessi riconosciuti dalla società e costretta a seguire le regole, anche biologiche, del sesso assegnatole. Il compito di definire il “vero sesso” è stato da lungo tempo affidato alla medicina[12] che con la nascita della anatomia patologica si è illusa dapprima di poterlo fare con certezza sulla base della presenza del testicolo o dell’ovaio finché la tecnologia non ha reso disponibile l’indagine genetica come prova di certezza. Dal diciannovesimo secolo in poi la stessa tecnologia biomedica ha consentito di riparare alle “ambiguità” della natura rifinendole e avvicinandole alla normalità costituita laddove prima c’era soltanto la condanna e l’emarginazione. 

Il femminismo, se ha inciso (non compiutamente) sul diritto della donna a decidere del proprio corpo, non ha minimamente scalfito il comportamento medico in aspetti che non riguardino l’aborto e la contraccezione. Il diritto all’uguaglianza nel rispetto della diversità rivendicato dalle donne non ha coinvolto il concetto di creazione sociale di sesso, limitandosi al genere, accettando come essenziale la definizione tradizionale di sesso biologico nella costituzione dell’individuo e legittimando l’esistenza della divisione binaria dei sessi. Consequenziale è stato il relegare nella condizione di malato tutti gli altri, da consegnare quindi nelle mani dei medici per l’opportuna correzione. Il concetto di “sesso” e la sua logica assegnazione a maschio o femmina è stato, anche dal femminismo, accettato come unico “naturale” contestando quale imposizione culturale solo quello di “genere”.

Ancora più complessa è stata l’universalizzazione del messaggio femminista oltre la specie e la sua estensione a tutti gli esseri viventi, vale a dire l’antispecismo, che dovrebbe essere il più puro, più nobile di quello ambientalista perché quest’ultima è pur sempre lotta “interessata”. Non estendere la rivendicazione a tutti gli esseri viventi risulta sorprendente considerando i millenni di oppressione che la donna ha dovuto subire.

 

VEGANESIMO E SALUTISMO

Per la verità, come sottolineato da Annalisa Zabonati[13], la questione animale ha accompagnato da sempre la riflessione femminista svelando la comune matrice patriarcale delle due oppressioni e facendo intravedere come la dissoluzione della società patriarcale possa determinare la contemporanea dissoluzione dello specismo e del sessismo. Non siamo molto convinti che il sistema di dominio gerarchico ormai consolidato nei millenni di società patriarcale possa essere spazzato via così velocemente e non persistere a spese di nuove categorizzazioni di deboli, ma il punto che vorremmo discutere è l’elemento di novità introdotto recentemente dalla medicina nella scelta tutta etica del veganesimo, vale a dire l’aspetto salutistico dell’alimentazione. L’adesione all’alimentazione di tipo vegano in virtù del suo vantaggio salutistico rimette in discussione la piattaforma etica che la sostiene, potendosi così essere vegani e contemporaneamente specisti.

È sempre più evidente[14], e in effetti ormai ampiamente riconosciuto, come l’alimentazione vegetariana sia il tipo di alimentazione più salutistico per l’uomo; i danni dell’alimentazione carnivora sono conosciuti da tempo; la novità semmai è l’attuale ridimensionamento delle qualità benefiche del latte e dei suoi derivati, e l’evidenziazione dei suoi aspetti negativi nel favorire patologie come quelle tumorali[15], che stanno indirizzando i consigli alimentari verso il veganesimo[16] pur senza esplicitarlo. Noi concordiamo, ma non che chi non mangia carne e derivati automaticamente mangi sano perché, a parte la carenza di vitamina B12 che caratterizza oggi l’alimentazione strettamente vegana, vi è da considerare l’assunzione di dolciumi, zuccheri e farine raffinate che sono in grado di affliggere la salute umana. A questo vi è da aggiungere il cambiamento di uno stile di vita che porta a introdurre insufficienti quantità di acqua e di sali minerali in essa contenuti, abitudini voluttuarie che portano a sostituirla con bibite, bevande alcoliche ecc, senza considerare l’influenza di un ambiente inquinato sia dagli scarti industriali che dagli allevamenti intensivi, una condizione che porta a uno dei più cinici utilitarismi della medicina attuale: consigliare di ridurre il consumo di carne per ridurre i livelli di inquinamento ambientale[17]. Ma vi è anche da considerare la qualità degli alimenti vegetali prodotti dalla industria alimentare che li rende poveri di micronutrienti salutistici (antiossidanti, vitamine, fitoestrogeni) e ricchi di derivati chimici di sintesi usati come pesticidi, conservanti, maturativi, alcuni dei quali riconosciuti come sicuramente cancerogeni. Insomma noi affermiamo che se da una parte il ritorno utilitaristico deve integrare il principio etico ma non scalzarlo, l’etica deve essere estesa. Il diretto legame con l’ambiente, attento a tutta la filiera alimentare, risulta talmente evidente che finalmente è possibile affermare che la sostenibilità etica automaticamente si traduce in sostenibilità ambientale e sanitaria.         

Il veganesimo, che rappresenta la parte più ostativa del più ampio problema dell’antispecismo, e che sta emergendo come variegata necessità etica, ambientale, salutistica, può rappresentare l’elemento trainante di una rivoluzione etica femminista, la più adatta a imporre la sua differenza di genere in senso empatico; è possibile considerare questa antispecista la piattaforma in grado di sostenere tutte le battaglie contro le oppressioni perché chi si abitua a rispettare finanche l’essere vivente più indifeso, il muto detentore di diritti negati, automaticamente dovrebbe essere portato a rispettare il culturalmente creato diverso in base al sesso, la razza, la religione e via di seguito.

La ginecologia a questo punto non soltanto si trasforma in una branca rispettosa della donna come persona, portatrice delle sue differenze biologiche, tenuta alla responsabilità della sua salute senza deleghe, legittimata alla scelta materna o meno, alla modalità di parto, alle sue necessità biologiche a cominciare dall’allattamento al seno, a conservare la sua potenza biologica con il parto naturale e la maternità naturale senza espropriazioni esterne, ma diventa un non senso medico, esigendo come più adatta la definizione di medicina della riproduzione femminile lasciando la medicina di genere all’approccio personalizzato. Forse questo sarà solo per un breve periodo di tempo, quello necessario alla transizione verso la società senza genere né sesso ma solo di persone degne di rispetto per essere quello che sono. Prevedibilmente più che una scelta attiva sarà la graduale estinzione di una suddivisione non più funzionale e per di più conflittuale, e così si dissolverà definitivamente il pensiero femminile amorevole e solidale. Quando la tecnologia perfezionerà l’utero artificiale si completerà la gestazione extracorporea iniziata con la fecondazione in vitro [18]; a questo punto perderanno di valore anche i corpi fecondanti. Ma questo merita una profonda riflessione; non sappiamo che tipo di società sarà questa che semplicisticamente chiamiamo società tecnologica; certamente perderanno di significato il sesso, gli stati intersessuali, l’omosessualità e l’eterosessualità semplicemente perché ognuno potrà vivere la propria sessualità senza la necessità di chiedere la mappa cromosomica al suo partner e potrà avere un figlio senza dover affrontare la dura sfida parentale operata dai corpi. Se sarà una società migliore è difficile dirlo; sarà una società diversa che, risolta in tal modo la faccenda umana, temiamo lascerà la più dura delle sfide etiche, il rispetto del debole, forse ancora rappresentato dall’animale, l’innocente, il senza parola, l’unico meritevole di diritti senza possibilità di doveri.

 



[1] M Pollan. In difesa del cibo. Adelphi Milano 2009

[2] Riprendiamo qui l’espressione deriddiana per rimarcare la separazione culturale operata dall’uomo: “Una parola l’animale, un nome che gli uomini hanno istituito, un nome che essi si sono presi il diritto e l’autorità di dare all’altro vivente.” (J Deridda. L’animale che dunque sono. Editoriale Jaca Book Spa Milano 2006 p 62)

[3] Non si può qui affrontare il problema delle persone affette da GID (Gender Identity Disorder), perché molto complesso seppur stimolante; basti pensare che il requisito pregiudiziale per rientrare in questa categoria è rappresentato dalla perfetta normalità cariotipica-fenotipica del sesso che si vuole invertire

[4] Ci limitiamo in questa sede solo a questo aspetto perché la malattia “comunicata” è oggi molto estesa; si può stare bene ed essere gravemente ammalati, come succede per una neoplasia maligna scoperta con la diagnosi precoce, e sentirsi molto malati senza poter essere dichiarati tali perché la patologia non è evidente all’indagine medica.  

[5] Fra l’altro anche etimologicamente donna deriva dal latino domina, woman da wife man ecc

[6][6] V Fildes. Madre di latte. SanPaolo 1997 p 20-1: in un bassorilievo egizio del II millennio a. C. è raffigurata la dea Hathor con sembianze bovine nell’atto di allattare contemporaneamente un vitello e un bambino. La stessa dea Hathor viene raffigurata come donna con testa bovina in un altorilievo mentre allatta un bambino. Il maternaggio è stato riscontrato anche recentemente come pratica in uso presso le popolazioni ferme allo stato di raccoglitore-cacciatore.

[7] Abbiamo sviluppato l’argomento della esistenza di una cultura ostetrica come espressione del pensiero femminile e della sua definitiva soppressione da parte della medicina in LM Chiechi Arte non vi. La violenza della medicina occidentale sulla donna. Ediself-Futuro-Etico Bari 2012

[8] Riporto da A Cavarero, F Restaino Le filosofie femministe Bruno Mondadori 2002 l’efficace sintesi del pensiero di C Lonzi al riguardo:”L’autrice non si oppone al rapporto eterosessuale, ma ritiene che debba essere “rinegoziato” secondo le esigenze del piacere della donna, per non lasciare al lesbismo (alternativa “naturale” alla donna vaginale) il monopolio del piacere clitorideo”

[9] La sua presenza non è tanto rara essendo l’incidenza di circa un caso ogni 5000 neonati femmine

[10] G Pescetto, L De Cecco, D Pecorari, N Ragni. Ginecologia e Ostetricia. SEU Roma 2009, p 281.

[11] In genere si utilizza un tratto di intestino o lembi cutanei ribaltati nel canale vaginale neoformato, e se ne può immaginare le enormi problematiche

[12] AD Dreger. Hermaphrodites and the medical invention of sex. Harvard University Press. USA 2003

[13] A Zabonati Ecofemminismo e questione animale: una introduzione e una rassegna. DEP n. 20/2012 p 171-188

[14] Am J Clin Nutr 2013 Jan 30. Risk of hospitalization or death from ischemic heart disease among British vegetarians and non vegetarians: results from EPIC-Oxford cohhort study. Crowe FL, Appleby PN, Travis RC Key TJ.

[15] Si veda per tutti The China Study, di TC Campbell e TM Campbell II. MacroEdizioni 2011

[16] Le diete Mediterranea e Asiatica sono fondamentalmente semivegetariane, ma si consideri a proposito la recente “Healthy Eating Plate” food guide di Harvard scaricabile da http://www.care2.com/greenliving/harvard-declares-dairy-not-part-of-healthy-diet.hatml

[17] Proc Nutr Soc. 2010 Feb;69(1):103-18. Plenary Lecture 3: Food and the planet: nutritional dilemmas of greenhouse gas emission reductions through reduced intakes of meat and dairy foods. Millward DJ, Garnett T.

[18] La riproduzione senza utero o ectogenesi è già attuata con utero artificiale in veterinaria (Zoo Biol 2012; 31(2): 197-205. Construction and test o fan artificial uterus for ex situ development of shark embryos. Nick O, MeganE.)

In campo umano lo sviluppo embrionale è già stato effettuato e interrotto per motivi etici (Gynecol Obstet Fertil 2012; 40(11): 695-7 Reproduction without uterus? State of the art of ectogenesis. Chavette-Palmer, Lèvy R, Boileau P.) Alla Corneill University hanno fatto crescere un embrione in utero artificiale per sette giorni, interrompendo poi volontariamente la crescita. Si prevede la sua operatività clinica nell’arco di un ventennio.

Pubblicato in Spazio Libero
Lunedì, 11 Marzo 2013 13:41

Maschi: uccidere è naturale!

Maschi: uccidere è naturale!

Segnaliamo alcuni brani tratti da A. Biavardi, Sbuccia il maschio, Mondadori, Milano 2002. Andrea Biavardi è stato il primo direttore dell'edizione italiana di "Men's Health", lanciata nel 2000.

Crediamo non ci sia bisogno di alcun commento... [1]


"Combatti la natura e ti rovinerai. [...]
Gli uomini sono aggressivi e hanno il senso della gerarchia. Le donne sono invece protettive e collaborative. E' così che la natura ci ha voluti, e sapeva cosa stava facendo. [...]


Uccidere scarafaggi e mosche è un piacere per noi maschi. E' una forma di sopraffazione dell'uomo sull'animale. Quindi non una deviazione mentale, ma un istinto primordiale sano. Sanissimo. E' l'istinto naturale della caccia, contro la quale è in atto una crociata planetaria. Che solo la diminuzione dei boschi e l'avanzare del cemento possono in parte giustificare. E' la gratificazione di avere avuto la meglio su una preda. Una sensazione molto piacevole. Fai fuori quella piccola bestia schifosa e hai la certezza che non tornerà mai più a infastidirti. [...]


Le fantasie che stai facendo ora sulla collega d'ufficio dipendono dal testosterone. Se hai questi picchi ormonali ogni quindici-venti minuti, è normale che anche i tuoi pensieri sessuali aumentino. Quindi la prossima volta che metti una mano sul sedere alla tua collega, saprai come risponderle: "Ho le mie cose". In caso di denuncia per molestie puoi sempre invocare l'infermità ormonale. [...]
Ora non dovrai cercare assurde motivazioni al tuo essere maschio - non uno stronzo, ma semplicemente diverso dalle donne. Ecco che cosa vuol dire il piacere di essere uomo. Sono così e me ne vanto. Liberatorio. Ammettilo".

(A. Biavardi, Sbuccia il maschio, Mondadori, Milano 2002, pp. 27, 166, 167, 177, 112, 210).

[1] Un'analisi di questi ed altri brani significativi del libro è contenuta in: S. Bellassai, L'invenzione della virilità. Politica e immaginario maschile nell'Italia contemporanea, Carocci, Roma 2011, pp. 149-150.

cacciatori
Pubblicato in Spunti di Riflessione

“Trasformare il maschile” – intervista a Salvatore Deiana

a cura di Marco Reggio

Trasformare il maschile è un testo a più voci sul cambiamento in corso dei "modelli" maschili, a partire dai temi delle esperienze maschili pedagogiche e di cura [1].

"Questo volume vuole partecipare al dibattito ormai aperto in ambito pedagogico su se e come educare un essere umano a vivere anche in termini di genere, partendo dall’idea che sia poco naturale e spontaneo il vivere come maschi e come femmine, ma che pure in questo ambito siamo in larga parte costruiti dalle culture e dalle società. Il libro riserva un’attenzione e un approfondimento particolari nei riguardi degli uomini, coinvolti come attori o come destinatari - bambini e adulti - della formazione/educazione/cura. È uno spazio per alcune voci maschili – tra cui un padre, un maestro di scuola, un educatore, un volontario ospedaliero, un formatore in ambito sportivo, uomini impegnati contro la violenza maschile sulle donne - a partire dalle proprie esperienze, perché, al di là dei momenti di teorizzazione o di governo, la presenza maschile nei luoghi di educazione e di cura è sempre più numericamente minoritaria ma può essere, forse anche per questo, originale e portatrice di trasformazione." (maschileplurale.it)

Abbiamo intervistato uno dei curatori, Salvatore Deiana, ricercatore e docente di Pedagogia presso la Facoltà di Studi Umanistici dell’Università di Cagliari, e membro dell'Associazione Maschile Plurale.

[1] S. Deiana e M. Greco (a cura di), Trasformare il maschile nella cura, nell’educazione, nelle relazioni, Cittadella Editrice, Assisi 2012.

 

Marco: Trasformare il maschile introduce alcune riflessioni teoriche di tipo pedagogico e filosofico sui rapporti fra i generi e sulla cura “al maschile”, ma è anche una raccolta di contributi di uomini che si raccontano, che mettono a nudo il proprio vissuto negli ambiti educativi e di cura, o in contesti particolari come le campagne contro la violenza maschile sulle donne. Come siete arrivati a scegliere un approccio del genere, direi quasi inusuale per gli autori di sesso maschile?

Salvatore: Credo sia stato determinante un bisogno percepito di concretezza, di esprimere delle riflessioni collegandole alla vita di ciascuno di noi: non solo un’osservazione distaccata, stando fuori dai problemi e dalle questioni, bensì vedere questi aspetti calati nella nostra esperienza, anche se non soprattutto in quella personale e individuale. In questa scelta, poi, ha inciso molto il riferimento a una prassi del “partire da sé”, di matrice femminista, che riconosciamo e sentiamo come un principio ispiratore di grande importanza. Ancora, questa scelta delle testimonianze alla prima personale maschile, singolare e plurale, cioè individuale e collettiva, era di per sé stessa una scelta trasformativa: esserci come persone intere, come uomini che pensano e sentono, che elaborano idee e provano emozioni, e vivono in relazioni dando a queste valore, quindi non mera e sola razionalità.

La vostra attività di confronto ed attivismo politico nella rete “Maschile Plurale” (e la ricerca del gruppo “Trasformazione”) è stata evidentemente determinante. Puoi parlarci della nascita e della storia dei gruppi di riflessione maschili in Italia?

Io sono abbastanza giovane alla partecipazione diretta e in prima persona a questa storia, avendo cominciato a frequentare Maschile Plurale nell’ottobre 2009, ma ho cercato di conoscerla e di farmene un’idea. Mi sembra si possa dire che esista già da diversi anni una rete di singoli e gruppi di uomini impegnati contro la violenza maschile sulle donne. Questo tema è stato direi il più delle volte il punto di origine di queste esperienze di uomini: interrogarsi sulla propria appartenenza, appunto come uomini, a una cultura della violenza maschile sulle donne, farlo in spazi di condivisione ristretti e intimi e simultaneamente agire più apertamente per l’emersione della violenza nascosta, in modo da poterla più efficacemente prevenire e contrastare. Così il problema originario ha portato a nuove domande, e più in generale a una messa in discussione dei modelli identitari del genere maschile: rendere plurali i modi di essere maschi, renderli differenti dal modello del virilismo, cominciare a costruire nelle nostre vite altre esperienze di relazione, fra uomini e con donne. A volte, ma mi sembra più raramente, la riflessione sul maschile e l’esperienza della condivisione del proprio vissuto relazionale, espressa in gruppi maschili, ha invece anticipato un’azione più direttamente rivolta a intervenire sul problema della violenza maschile: mi sembra sia questo il caso del Cerchio degli Uomini di Torino, per come emerge nel contributo al volume da parte di Roberto Poggi. Può forse essere indicativo datare alcuni momenti: ad esempio Stefano Ciccone, l’autore di Essere maschi, e altri già scrivevano sulla violenza e sull’identità maschile negli anni Novanta; Uomini in Cammino, il gruppo e foglio nato presso la Comunità di base di Pinerolo, compie nel 2013 vent’anni di attività; i primi incontri del Cerchio degli Uomini risalgono al 1998; i gruppi locali di Roma e Bologna, già autodenominatisi Maschile Plurale, hanno una storia significativa in questo primo decennio del secondo millennio; infine, mi sembra abbiano segnato una svolta l’appello “La violenza contro le donne ci riguarda come uomini”, del settembre 2006, e la stessa costituzione formale dell’associazione nazionale Maschile Plurale nel 2007. L’associazione ha poi tenuto un ritmo di tre incontri nazionali all’anno, uno iniziale e invernale di programmazione, un secondo più di condivisione e di comunicazione personale, un terzo più politico e aperto al confronto con la società. Gli incontri nazionali sono stati affiancati da una gran quantità di iniziative locali, e da un vivace dibattito nel web, che è testimoniato dai molti documenti inseriti nel sito www.maschileplurale.it

Come sottolineato nel testo, esistono però una serie di fenomeni (penso ad alcuni gruppi di padri separati, o ad alcune pubblicazioni) che vedono con ansia, se non con aperta ostilità la presa di parola delle donne e la crisi del ruolo maschile tradizionale. Beppe Pavan, nel suo articolo, parla della necessità di “elaborare un lutto”. Tu come interpreti questa insicurezza, questa aggressività di fronte al cambiamento che hai chiamato “autoesclusione maschile che si narra e rappresenta come vittima”? Ritieni che vi sia il rischio del ritorno di modelli smaccatamente virilisti (non ancora superati, peraltro)?

L’“autoesclusione maschile che si narra e rappresenta come vittima”, in un mio saggio nel volume, è connessa all’interpretazione del fenomeno della femminilizzazione dell’educazione da parte dello psicanalista junghiano Claudio Risè: non ritengo sia corretto dire, come fa lui, che le donne hanno cacciato gli uomini dall’educazione, quando abbiamo davanti agli occhi situazioni come quella dell’allontanamento maschile dalle professioni della cura educativa, con particolare riferimento alle scuole per l’infanzia e primarie, in cui si intrecciano scelte e quindi volontà maschili di non occuparsi professionalmente in questi ambiti e peso delle rappresentazioni sociali e culturali dei ruoli di genere. Per altro, mi sembra che i movimenti delle donne abbiano causato dei sommovimenti in stati e condizioni esistenziali permanenti da tempi molto lunghi: siamo di fronte a trasformazioni di cui sui tempi brevi riusciamo a vedere solo aspetti limitati e significati o senso molto parziali. Le questioni di genere inoltre si connettono e interagiscono, in una doppia direzione e senso, cioè ricevendo e dando, con altri fenomeni di vasta portata: ad esempio potremmo mettere in relazione l’insicurezza degli uomini, per un ruolo e un’identità maschile perlomeno in discussione e transizione, con l’idea di Edgar Morin della nostra epoca come momento dell’incertezza, che dobbiamo imparare ad accettare e gestire, oppure con il passaggio di stato delle identità, individuali e collettive, da uno stato “solido” a uno “liquido”, secondo Zygmunt Bauman. Certamente esiste questa insicurezza e incertezza, specialmente maschile, soprattutto maschile, perché si tratta di trasformazioni in buona parte subite dagli uomini, ovvero originatesi dapprima dal fatto che molte donne non sono più state disponibili a vivere e a stare in relazione secondo le modalità che hanno perdurato per molti secoli e millenni. La presenza ancora estremamente diffusa di modelli virilisti la percepiamo spesso chiaramente nelle affermazioni quotidiane basate su formule stereotipate, in cui si manifesta la ricerca di complicità, rivolta a uomini ma anche a donne. Credo che di questa mentalità si possano raccontare una quantità di aneddoti. Ma non è solo questo: è anche che queste forme mentali, schemi pregiudiziali si intrecciano con altre “gabbie di genere” ancor più problematiche, dubbie, difficili da decostruire e ricostruire, per cui facilmente ci affidiamo a vecchie soluzioni sempre pronte all’uso. Ne racconto solo una: in un laboratorio di formazione pedagogica sulla genitorialità, ho sentito presentare da un uomo partecipante, come esempio di “coraggio paterno”, la propria scelta di assumersi la responsabilità esclusiva di lavorare e portare i soldi a casa, cioè in famiglia, in quanto marito e padre, con complementare accettazione da parte della moglie e madre del compito della cura della casa e della prole. A me pare invece trattarsi di un non meditato ripristino di posizioni già sottoposte a critica approfondita e radicale, che prima o poi farebbe riemergere i problemi di potere, di relazione asimmetrica e di mancanza di libertà di sempre. E non ritengo si tratti di un caso isolato, anzi.

Una riflessione che introduce in qualche modo le esperienze e i temi dei diversi contributi del libro è quella relativa all’educazione. Puoi spiegarci in che senso il genere è – come tu dici – “una questione pedagogica”?

Con questa formula intendo dire che il genere, le identità e differenze di genere, ci pongono interrogativi che dobbiamo affrontare quando scegliamo di occuparci della formazione degli esseri umani, bambini e bambine, uomini e donne. Perché ciascuno di noi si forma stando in relazione, principalmente con altri esseri umani, e la sessuazione, l’essere sessuate/i influenza in maniera decisiva questo nostro vivere ed essere-con. Quindi vi sono dei presupposti teorici della pedagogia: le identità, alterità, differenze come aspetti fondamentali della pratica formativa e della cura educativa, e il genere in questo è un aspetto primario. Inoltre, se ci pensassimo scopriremmo quanto ci poniamo in maniera irriflessa rispetto al genere: vi è un sapere del senso comune a portata di mano, e quando abbiamo fretta, cioè quasi sempre nelle nostre vite attuali, troviamo immediatamente disponibili le risposte preconfezionate. Così dobbiamo sottoporre il genere e i generi a un’opera di decostruzione, vedere quale sostanza ci rimane eventualmente, e provvedere a ricostruire le “forme dell’umano”. Potremmo anche scoprire che spesso riusciamo solo a dire “ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”.

Veniamo a una questione che tocca fortemente la mia sensibilità di animalista, cioè di soggetto umano che, nel contestare la violenza sugli animali, si scontra con il fatto che le azioni autonome degli oppressi - gli animali, appunto – non siano ancora politicamente efficaci, tanto che l’opposizione allo sfruttamento viene dagli umani (o almeno da una loro piccola parte) che pure avrebbero evidenti vantaggi dal perpetuamento di tale sfruttamento. I contributi del libro, ognuno a modo proprio, sottolineano un fatto importante: i maschi, di fronte all’attuale messa in discussione di ruoli, stereotipi, identità di genere, hanno molto “da guadagnare” dal punto di vista esistenziale, delle relazioni. Partendo dall’idea, mutuata dal Teatro degli Oppressi, che “la leva originaria della trasformazione è sempre in mano alle figure oppresse”, poni il problema dell’azione maschile nella trasformazione delle questioni di genere. Riguardo al posizionamento degli uomini in questa dialettica, mi sembra che una prima risposta, una prima direzione da voi indicata sia quella di riconoscere che lo stimolo al cambiamento scatti dal soggetto oppresso (il genere femminile che con le rivendicazioni politiche, le pratiche individuali e collettive di ridefinizione dei modelli, l’elaborazione teorica ha messo in moto una trasformazione delle identità), ma che gli uomini possono coglierne l’importanza scoprendo come tale cambiamento incontri dei loro bisogni, desideri, insoddisfazioni. Cioè scoprendo che si può “stare dentro il processo di cambiamento che questa presenza femminile determina con il suo agire, e non contro”, come dite tu e Massimo Greco. Questa possibilità mi sembra che venga illustrata sia sul piano generale, teorico, sia su quello delle esperienze individuali, come in quella di Beppe Pavan, il cui percorso di cambiamento è iniziato su stimolo della moglie. Quali pensi che possano essere (o quali senti che siano per te) gli elementi che gli uomini possono valorizzare per non essere, appunto, contro? Che cosa hanno da guadagnare da questo momento storico di ridefinizione (o superamento) dei modelli di genere?

La difficoltà a individuare e a vivere, come uomini, motivazioni che ci spingano a praticare un maschile differente, e a partecipare a un “movimento politico”così orientato, o in cui questo sia un aspetto di rilievo, emerge anche in una certa predilezione e maggiore presenza e coinvolgimento che riscontriamo nelle attività di condivisione, nelle situazioni di prossimità raccolta. Da una parte io credo che si debba sottolineare il desiderio, o meglio il bisogno di relazione, e ovviamente di relazioni soddisfacenti, positive e gratificanti, che è in me e credo un po’ in tutti gli uomini dell’area: sentire il disagio rispetto a certi modi di essere maschi, la mancanza di reciprocità, riconoscimento, affettività, e l’esigenza di trovare altri modi di essere e modalità di relazione che invece producano benessere nello stare ed essere con. In questo senso c’è il mio desiderio di relazione, che è un eros, anche variegato come natura, cioè sessuale ma non solo, e che scopre di non poter essere soddisfatto se non incontra il desiderio dell’altra o degli altri, di non poter essere unilaterale, paradigma e criterio unico ed esclusivo della relazione. Dall’altra anche questo desiderio è insufficiente, a mio parere, se non incontra una spinta etica, se non si intreccia e rafforza unendosi ad essa. Perché in qualche modo la forza per agire ci viene quando inclinazione e imperativo morale, essere e dover essere, piacere e dovere si rafforzano reciprocamente, ci sono entrambi, che altrimenti mi pare si esaurisca prima o poi la carica e l’impegno, quando si scopre il peso della relazione, il suo non essere mai tutto piacevole, nell’incontro con l’alterità che è anche urto con essa.

Il “guadagno” è sempre quello che nasce quando il nostro moto verso l’altra/o viene ricambiato, quando al nostro “amore” qualcuna/o risponde ugualmente con amore. E quando scopriamo un senso, di noi stessi e del nostro essere, che riconosciamo e che ci viene riconosciuto. E questo non può avvenire con l’imposizione. È come con l’autorità, che funziona, esiste ed è efficace quando consensualmente è riconosciuta, e vive nell’eteroattribuzione: qualcuna/o dice di qualcun'altra/o che è autorevole, ne afferma il sapere e il valore. Vi è inoltre il senso di libertà, l’uscire dalle gabbie identitarie, dai modelli stereotipati, dal dover essere conformisticamente corrispondenti a un’idea di potenza, anche questa molteplice, che però non corrisponde al nostro essere come singole soggettività maschili: il che vuol dire ancora poter provare, avere la possibilità di provare emozioni sinora vietate al genere maschile, nella sua versione più tradizionale, e fra queste ad esempio la tenerezza e la paura, senza soggiacere a condanne preventive.

Un’altra questione che sento molto come antispecista, è la questione della cura, che nel testo emerge in riferimento alla genitorialità e ad altri ambiti esplorati da testimonianze in prima persona: le esperienze di educatori, di infermieri, di volontari ospedalieri. La prima cosa che mi viene da pensare, è che avremmo bisogno anche di una narrazione autobiografica della cura maschile degli animali: anche questo è un campo considerato “tradizionalmente” femminile, in cui gli uomini faticano a raccontarsi, a proposito di quanto sottolineato da Massimo Greco, e di cui avremmo invece un gran bisogno (diciamo pure, sfacciatamente, che è una proposta per la prossima pubblicazione…). Il legame fra la questione della cura e quella della corporeità è evidente, e nell’ambito maschile proprio Greco sviluppa l’idea che le difficoltà nella cura abbiano a che fare soprattutto con la difficoltà di percepire e raccontare il proprio corpo, anche e soprattutto nella malattia. Tu affronti in modo molto diretto anche il tema della gratuità della cura, e della sua retribuzione, chiarendo un punto piuttosto importante: “non compensare la pratica dell’aver cura sul piano retributivo rimane uno dei modi per non riconoscerle valore, ed è stata questa una delle strategie sociali (o maschili) più ricorrenti per negare il riconoscimento del lavoro domestico e familiare delle donne”. Questo non può non farmi pensare alla cura degli animali, sia negli ambiti domestici, sia in quelli riconosciuti istituzionalmente, come i canili. In questi ultimi, le attività previste dalle leggi italiane sono rette quasi interamente dal volontariato, da una gratuità che è spesso motivo di vanto (e che è in effetti ammirevole), ma che nasconde proprio una svalutazione di tali pratiche. Nel caso specifico, ad onor del vero, tale svalutazione si affianca però alla svalutazione più macroscopica, quella dei soggetti destinatari della cura, gli animali. Forse proprio per questo, sarebbe ancora più importante che il mondo che ruota attorno alla cura degli animali chiedesse un maggiore riconoscimento: non a caso, questa rivendicazione è stata una tappa significativa nel percorso politico del movimento femminista. Puoi dirci qualcosa del rapporto fra il valore del dono disinteressato del proprio tempo e la necessità di un riconoscimento in termini economici?

Sinceramente, non mi esaltano le posizioni e le affermazioni assolute a favore di una gratuità pura. Credo di voler dare e insieme ricevere, di vivere molti “conflitti di interessi”. E’ che dobbiamo riconoscere i valori e i beni che contano, e vedere quali “monete” esistono e quali utilizza ciascuna/o di noi nello scambio. In questo può non esservi, in molte modalità di relazione, una reciprocità totale, un ricambiare o un ripagare con la stessa moneta. Ma qualcosa interviene sempre, ripaga, retribuisce il nostro sentire e agire appassionato: andiamo alla ricerca del riscontro di un sorriso, nelle cure e coccole che facciamo a una creatura neonata, a un nostro bambino o bambina piccolo/a. Andando alla ricerca dei migliori beni e valori, un sentimento profondo, ad esempio, un legame, un “ne va della mia vita nella tua”, è un bene o valore che al “cambio delle relazioni” è secondo me particolarmente pregiato. Ma esiste nelle nostre società una povertà indotta e un insufficiente apprezzamento di certi “beni” e “monete”, di questi beni, per cui io credo si debba intervenire, mi verrebbe da dire culturalmente e politicamente, nel piccolo e nel grande mondo delle relazioni. Precisando ancora questo discorso, possiamo evidenziare come la cura, che è un bene relazionale di grande valore, nella sua dimensione di lavoro e non solo, non sia particolarmente apprezzato, nei fatti, nei contesti in cui viviamo.

Perciò io sposterei la questione: piuttosto che di doni disinteressati, parlerei di beni e valori relazionali, e della necessità ed esigenza di riconoscere il loro pregio, tanto più a confronto di altri beni di molto più limitato valore. E questo dovremmo dirlo sia affermando il primum vivere, come hanno fatto le donne riunitesi a Paestum a fine 2012, sia l’esigenza crescente di ottemperare e dare risposte alla sopravvivenza materiale e alla miseria economica.

So che alcuni attivisti di Maschile Plurale hanno posizioni critiche nei confronti di specifiche forme di sfruttamento degli animali, a partire dalla caccia. Credi si tratti di un caso, di sensibilità individuali, o al contrario pensi sia possibile ricondurre tali voci all’esistenza di qualche nesso fra la violenza sugli animali e la violenza patriarcale? Lo sgretolamento dell’immaginario maschile “tradizionale” può avere ripercussioni positive anche sulle relazioni fra la specie umana e gli altri animali?

Credo che l’immagine o il modello culturale del maschio cacciatore sia un aspetto molto presente nel paradigma tradizionale e storicamente egemone della maschilità. Si possono elencare più testimonianze al riguardo. Una è quella del film recente “Il sospetto”, del regista danese Thomas Vinterberg, in cui possiamo rintracciare più elementi e spunti per la messa in discussione dei caratteri identitari del maschile. Il protagonista è un uomo separato che lavora come maestro in una scuola per l’infanzia, con un atteggiamento che direi improntato a una forza gentile. Non mi soffermo molto sul nucleo scatenante la vicenda, che comunque è un sospetto di distorta, perversa pedofilia nei confronti di quest’uomo. Piuttosto, rispetto alla domanda, è significativo che la caccia sia nel film l’esperienza di identificazione e condivisione maschile per eccellenza: i maschi sono compagni di caccia, lì si forma l’amicizia reciproca fra uomini, e il ricevere un fucile da caccia e andare a usarlo per la prima volta è il rito di iniziazione di genere maschile fondamentale.

Poi possiamo pensare al rapporto con la carne animale e la sua preparazione come cibo da mangiare, la sua cottura e divisione delle parti. In particolare in Sardegna, ma certamente anche altrove, siamo stati abituati a vedere il maschio, l’uomo di casa, spesso quello di maggior prestigio nel clan familiare, il capofamiglia, che si prende l’onere ma soprattutto l’onore dell’arrostire la carne: il senso simbolico è l’attribuzione di prestigio e autorità.

Credo che nell’esperienza della caccia vi sia un senso di potenza predatoria, di non considerazione degli altri esseri viventi, di dominio dell’alterità, di subordinazione e gerarchia di valore fra le diverse forme di vita, che ha una relazione con la gerarchia e il dominio fra persone di genere e sesso diversi. Perché se è vero che ciascuna forma di violenza ha una sua specificità, le diverse forme di violenza sono anche accomunate da modalità simili, ovvero tautologicamente una strutturazione e costituzione della relazione come violenza tra un Maggiore, cioè un dominante, e un minore, un essere dominato, come dice l’antropologa ed educatrice nonviolenta Pat Patfoort. Alla domanda sulla possibile o eventuale influenza della messa in discussione dei modelli tradizionali del maschile sui rapporti tra uomini e animali risponderei quindi con una considerazione molto ampia e generale: nelle nostre pratiche, credo vi sia l’autocoscienza come immagine di sé riflessa in uno specchio interiore, ma anche la consapevolezza che le nostre identità si formano nella relazione e soggiaciono allo sguardo degli altri esseri. Dobbiamo perciò, come procedura conoscitiva ed etica, praticare esercizi di decentramento, stare nell’equilibrio acrobatico fra la percezione autonoma e la chiamata dell’alterità, il dentro e il fuori le cornici, la nostra visione del mondo e altri punti di vista: io la chiamo teoria del fenicottero, che sta con una zampa nell’acqua e l’altra piegata all’esterno. La prima ricaduta sarà quindi nell’apprendere, nel diventare consapevoli della propria parzialità, nell’emanciparci o liberarci dal paradigma universale del maschio umano, insieme a tutti gli altri corollari di una autocentratura.

Una questione secondo me centrale è quella del concetto di “Natura”, da cui discende quello di “contronatura”. Le relazioni di dominio trovano infatti giustificazione nell’idea che certi ruoli siano “naturali”, che i rapporti storicamente dati siano ineluttabili, non contestabili, non modificabili. Semplificando un poco, le donne in cucina, gli animali in tavola, gli uomini “cacciatori”. Mi sembra che la critica delle visioni essenzialistiche, della “naturalizzazione” dei modelli di genere, ispiri la vostra riflessione.

Risponderei sottolineando che tra la realtà e la sua rappresentazione esiste un’interazione, uno scambio bidirezionale, per cui cerchiamo di vedere le cose per come esse sono, ma l’idea che ce ne facciamo poi condiziona il loro modo di essere e le trasforma. Detto anche diversamente, il sapere trasforma la realtà, perché opera per modificarla a sua somiglianza. In questo senso, ad esempio, la paternità biologica è un sapere che in quanto tale ha un’origine storica e che ha cambiato le culture, a volte sentiamo affermazioni per le quali ha fatto nascere le o addirittura la civiltà. E non è che io mi senta totalmente in disaccordo con questo, solo si tratta perlomeno di vedere secondo che segno, con quale senso e giudizio parliamo di civiltà, se critico o meramente come riconoscimento del come sono andate le cose. La paternità biologica è natura, seppure direi non solo, perché anche per essa vi è un’attribuzione di senso e un’interpretazione culturale, cioè interna a specifici sistemi di valori e visioni del mondo; è però una natura non immediatamente evidente, per cui la paternità è anche un modo di vivere certe relazioni e richiede un riconoscimento da parte di altre persone, da parte di una madre e da parte di un figlio o una figlia, e perciò può accadere che si riconosca e chiami padre qualcuno che non è il padre biologico. La paternità è ai miei occhi un esempio adeguato di intreccio fra cultura e natura, in cui un fenomeno naturale viene ricostruito, rimontato secondo un sapere e secondo parametri culturali. Nei miei saggi nel volume, faccio riferimento anche a ricerche scientifiche che sembrano dimostrare questo: che un uomo diventa padre quando un sapere glielo dice –l’ecografia della madre con la nuova creatura incorporata- e quando quindi qualcuna/o lo riconosce come tale e sceglie di convivere con lui chiamandolo con questo nome.

A proposito di questo, che influenza ha avuto sulla vostra riflessione l’emergere del movimento LGBTQI e l’elaborazione della teoria queer? Che relazione hanno i temi proposti da tali ambiti, in particolare, sulla prospettiva che proponi tu – sulla scia della filosofia di Diotima – legata all’idea di un’autorità materna quasi "naturale" contrapposta ad un’autorità paterna da costruire? Tale prospettiva entra in qualche modo in conflitto con l’idea di un superamento radicale del binarismo di genere? O esiste una possibilità di sintesi?

A me sembra che un’influenza delle elaborazioni dell’arcobaleno degli orientamenti sessuali e queer vi sia stata, ma ancora debba svilupparsi una riflessione più profonda e collettiva nell’area di Maschile Plurale al riguardo. Credo che vi siano significative differenze su questo tra gli uomini della rete, ma non una radicalità sul tema nell’esperienza e riflessione e condivisione in comune. Come dire, ancora non ci siamo pluralizzati abbastanza, mi sembra, e privilegiamo la riflessione e l’azione sul maschile nella relazione con il femminile, l’appartenenza di genere più che la singolarità libera dalla identificazione in modelli, denominazioni, orientamenti, e a volte l’eterosessualità sembra essere un presupposto latente. Questo è per me un problema ma anche in parte una "necessità strategica", una scelta contingente e storica: dico questo perché comunque il vedere i generi, soprattutto il maschile e il femminile, con la loro parzialità, far vedere in particolare quella che è stata e ancora è spesso "l’invisibile parzialità del maschile", con la felice espressione di Sandro Bellassai, è già un progresso molto importante rispetto a un paradigma del maschile come universale, spacciato per neutro. Certo manca molto, è un limite e un peso non da poco essere ingabbiati nel maschile e dover sopportare la realtà di una storia e l’etichetta conseguente, come singolo che vive nelle grandi categorie collettive e in esse è in prima istanza incasellato: credo però sia un passaggio necessario, il riconoscere questa appartenenza, perché solo dopo questa ammissione, consapevolezza e presa di responsabilità si potranno fare altri passi avanti.



trasformare il maschile - libro
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Liberazione Generale: tavola rotonda sulle correlazioni fra antispecismo, antisessismo, intersessualità e omotransfobia

e spettacolo teatrale (vedi promo spettacolo)

Sabato 9 febbraio

 h 10.00-19.30

Teatro Storico di Osteria Nuova

Via Roma 448 Bagno a Ripoli (Fi)

 

MARCO REGGIO Antispecismo: Stare dalla parte degli animali è contronatura? (vd. contributo scritto)

EGON BOTTEGHI Soggetti politici e diritti: lo status di chi non deve esistere

MICHELA BALOCCHI/ALESSANDRO COMENI Il binarismo di sesso/genere e l'invisibilizzazione dell'intersessualità

con proiezione del video:

- XXXY (Sub. IT - durata 13 minuti) Vincitore come Miglior documentario agli Student Academy Awards del 2001

MICHELA ANGELINI Bio - diversità: omosessualità e transessualità in natura

BARBARA X Viaggio al termine dell'oppressione: il coraggio della rivolta come se la vittoria fosse a un passo

ANNALISA ZABONATI EcoVegFemminismo: politica e prassi di liberazione

ERIKA B. Sessismo ed omotransfobia nel movimento antispecista

FEMINOSKA Intersezionalità - compagn* d'oppressione 

con proiezione dei video:

- The Gay Animal' di Nathan Runkle (sub. IT - durata 5 minuti);

- Intersections: Black female slave vivisection, non-human animal experimentation, and the foundation of Western gynecology' di Breeze Harper, del Sistah Vegan Project (sub. IT - durata 20 minuti);


ORE 21.30 SPETTACOLO TEATRALE "ONE NEW MAN SHOW" 


Buffet vegan a pranzo e a cena - prenotazione obbigatoria

conferenza: ingresso gratuito
pranzo: 5 euro
cena:10 euro
spettacolo: 10 euro
per l'intera giornata, spettacolo compreso: 20 euro

MENU'

PRANZO
linguine pesto di spinaci e noci
risotto alla zucca gialla
pasta con ragu di verdure

dolce

CENA
torte salate
gateau di patate
salse miste con crostini e coccoli
pinzimonio
polenta fritta ai porcini
pizze varie

dolce
 

Per prenotazioni scrivere a Egon: Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.


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Femminismo e animalismo: un'intervista ad Agnese Pignataro

da: Frequenze di Genere, puntata del 15 dicembre (Radio Città Fujiko)

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