Mercoledì, 30 Maggio 2012 13:03

Veggie Pride (Marsiglia) - video

Segnaliamo alcuni video relativi al Veggie Pride 2012, che si è svolto a Marsiglia il 19 maggio.


Video del corteo di Marsiglia

 

Reportage di France 3

Pubblicato in Attualità - Notizie
Martedì, 22 Maggio 2012 11:25

Risposta a "L'antispecismo a n dimensioni"

Articolo in risposta a "L'antispecismo a n dimensioni e la critica della critica critica"

di Cip & Ciop

L'articolo su destra e antispecismo di Adriano Fragano e Luca Carli, originariamente pubblicato sulla Veganzetta, ha avuto una certa risonanza: pubblicazione su altre riviste, siti internet e varie presentazioni orali. E' in una di queste sue vicende che lo abbiamo incontrato e, trovandovi alcuni punti incongruenti o dubbi, deciso di commentarlo diffusamente in un nuovo articolo che, dopo alterne vicende, il sito "antispecismo.net" ha accettato. Non riteniamo che sia necessario a tal fine conoscere l'opera omnia del Maurizi, né altri testi che distinguono varianti della teoria antispecista in base a criteri diversi da quello che viene proposto nell'articolo della Veganzetta. E' su di esso che, molto più modestamente, cercavamo di aprire una discussione quanto più possibile allargata; è questo che ha motivato la scelta dell'anonimato: il tentativo di portare l'attenzione sui contenuti al di la dell'autorità "autoriale". Dobbiamo purtroppo constatare la nostra sorpresa nel veder riportare invece la questione ad un problema di suocere e nuore; evidentemente in Italia la famiglia e le famiglie sono ancora un archetipo insormontabile. D'altra parte ci sembra una logica più da Questura che da confronto di opinioni l'intimazione a rendersi  riconoscibili, a scoprire il volto e declinare le proprie generalità: la verità, crediamo, non sta nel nome di chi scrive, ma in quello che dice. Ci sembra di vedere lo stesso alone criminale  nella rivendicazione orgogliosa, da parte del Fragano, di assumersi responsabilità "firmandosi con cognome e nome", manco si trattasse di aver messo bombe o perpetrato omicidi. Le idee non vanno necessariamente brevettate, e non per questo sono "ipocrite e false".

Perché il Fragano ritenga che questo non è un dibattito ma una "faziosa requisitoria", "sconclusionata" e piena di acredine nei loro confronti, non è chiaro. Aspettiamo di conoscere cosa sia una critica cui ritengono utile fornire qualche risposta. Il tono polemico che il Fragano ci rimprovera è spiegato chiaramente nelle nostre conclusioni, ed esprime il fastidio verso giudizi di ignoranza, sprovvedutezza teorica ecc. rivolti ai militanti animalisti nell'articolo di cui è coautore. E' verso questo misconoscimento degli animalisti di strada, di quelli che si sobbarcano responsabilità e fatiche enormi che è rivolta la nosta acredine, non certo verso la Veganzetta come rivista.

Riprendiamo la discussione sugli argomenti. Nel nostro commento avevamo voluto evidenziare alcune contraddizioni presenti nel dossier "Antispecisti di destra":

1) l'incongruenza tra, da un lato, l'appello a un "nuovo" antispecismo a carattere storico-politico in polemica contro il "vecchio" antispecismo detto metafisico, e dall'altro l'affermazione da parte del Carli e del Fragano dell'esistenza di una "causa scatenante [del dominio] presente a livello primigenio nel nostro essere": notavamo infatti che parlare di caratteristiche primigenie dell'essere umano significa immaginare l'esistenza di una realtà umana indipendente dall'organizzazione politico-economica specifica delle diverse società, quasi un'essenza che si manifesta nell'apparente diversità dell'accadere storico.


2) l'incongruenza tra lo schema fondamentale del materialismo storico alla base del "nuovo antispecismo" del Maurizi, che vede l'agire di un soggetto rivoluzionario prodotto e determinato come tale dal divenire storico-economico e la visione volontarista del cambiamento proposta dal Carli e dal Fragano, basata su un "reinventarsi e ripensarsi" ad opera di un soggetto non ben determinato. A proposito della soggettività rivoluzionaria abbiamo voluto sottolineare che, per quanto riguarda la liberazione animale, il problema è assai specifico. Ci sembra che comunque il modo con cui essa è individuata nel pensiero marxiano non sia pertinente: gli animali non sono certo oggi la reale forza di produzione, né un partito-coscienza di classe può fornire loro lo strumento di liberazione. Essendo fuori discussione l'ipotesi protezionista-paternalista, si tratta di un problema aperto.

Avevamo poi voluto notare alcune approssimazioni nel riportare il pensiero del Singer. Cosa sia stato sostenuto effettivamente nell'articolo del Carli e del Fragano a tale proposito può valutarlo ogni lettore. Se ciò che i nostri autori volevano dire è che vi sono stati dal 1975 nuovi studi di diversa impostazione sull'antispecismo e che questo comunque è in ogni caso incompatibile con l'ideologia di destra, possiamo dire che siamo senz'altro d'accordo con loro.

Per quanto riguarda le osservazioni del De Paperis, ci sembrava evidente che, riportando anno e ambito disciplinare di Animal Liberation, non abbiamo certo inteso dire che era "quanto di meglio" il Singer potesse fare allora, quasi si trattasse di un povero selvaggio dotato solo di strumenti primitivi! Si possono conoscere a perfezione le Opere del Marx e dello Hegel e non essere d'accordo con loro, o non esserlo su tutti i punti. In particolare si può pensare legittimamente che l'individuo non è affatto un'astrazione, ma che, pur essendo in larga parte determinato da istanze che sono indipendenti da lui, ha tuttavia una non trascurabile capacità di azione concreta che può anche arrivare a forme più o meno parziali di liberazione.

Che il trattamento degli animali assuma "forme storicamente e socialmente diverse" (formula che il De Paperis ripete come un mantra) è ancora una constatazione fattuale, non una spiegazione. Tant'è che un punto centrale delle nostre perplessità era, come si è detto, una certa oscillazione fra un'interpretazione in termini di essenza umana e una in termini di forme storiche di sfruttamento. Inoltre partire da un'idea di essere umano come specie è ben diverso dall' interpretare la società come aggregato di individui portatori di idee innate. E' per questo che riteniamo scorretto schiacciare Singer sulla critica dell'idealismo. A questo proposito rileviamo che, se l'interpretazione dello specismo come mera incongruenza ideologica ha, secondo il De Paperis, fatto chissà quale danno, di certo continuare ad accusare di idealismo ogni proposta teorica che si discosti dalla rigida impostazione dicotomica del materialismo storico è stato sicuramente esiziale per la capacità, da parte dei movimenti di critica,  di incidere sulla realtà. E non soltanto del movimento animalista!

Il "soggetto ... chiuso in se stesso, autodeterminato, impermeabile allfesterno" (De Paperis) è sì il fondamento di una morale Kantiana, ma proprio perciò lontana dalla matrice utilitarista. Quest'ultima basa la sua interpretazione della realtà su di un concetto che non può che essere relazionale, come appunto quello di utilità, con tutto ciò che lo lega alla sfera dell'economico. Nel caso del Singer il ripensamento di questa tradizione tramite concettualità sviluppate nel pensiero evoluzionista dà luogo a proposte che poco hanno a che fare con l'idealismo. In ogni caso, riteniamo che non si possa sostenere che la filosofia morale in quanto tale sia una sciocchezza idealista, e nemmeno che la pretesa di universalità di alcuni valori sia "doppiamente idealista". Anche il problema del relativismo meriterà maggior attenzione.

Concludiamo augurandoci che tutto ciò possa far nascere una discussione realmente allargata su alcuni punti della teoria animalista e che non si riduca ad un battibecco fra pochissimi. Nel qual caso dobbiamo concludere che gli argomenti che ci hanno sollecitato non sono davvero interessanti per il movimento e promettiamo solennemente di tornarcene sul nostro albero a rosicchiare nocciole.

 

Pubblicato in Spazio Libero

6-7-8 luglio 2012

Programma VEGANch’io 2012

VIMERCATE  (MB) – Area Feste, via degli Atleti

 (Vedi anche: video e audio dei dibattiti del veganchio 2012)

Venerdì 6 luglio

19.30 aperitivo di benvenuto offerto da Oltre la specie

20.00-23.00 cena

21.30 conferenza e dibattito: I reclusi della Gorgona: detenuti umani e animali con Marco Verdone.

 

Sabato 7 luglio

10.00 colazione

10.30 lezione di yoga con Lorena Perego (portare materassino)

11.30 letture di brani sugli animali

13.00 pranzo

 

15.00-16.30 Workshop:

  1. Passato e presente del movimento animalista con Sabrina Tonutti e Aldo Sottofattori     
  2. “Uno, due e tre: il menù che piace a me” a cura di Barbara Gervasi

 

17.00-18.00 Presentazioni brevi

  1. Progetto Ippoasi
  2. “Flatus Vocis” di Leonardo Caffo
  3. “Liberazioni” n. 9
  4. “Etiche dell’ambiente: voci e prospettive” volume collettaneo, con Matteo Andreozzi

 

18.30-20.00 conferenza e dibattito: Gli animali, i migranti e le donne con Annamaria Rivera

 

20.00-23.00 cena

21.30 torneo di biliardino (iscrizioni al bar)

 

Domenica 8 luglio

10.00 colazione

10.30 lezione di yoga con Lorena Perego (portare materassino)

11.30 letture di brani sugli animali

13.00 pranzo

 

15.00-16.30 Workshop:

  1. Sconfinamenti: specie, genere, identità con Annalisa Zabonati e Barbara X
  2. “Quattro, cinque e sei: il dolce che vorrei” conLa Pentola Vegana

 

17.00-19.00 attività per bambini con Franco Sartori

 

17.00-18.00 Presentazioni brevi

  1. Attività e progetti di Oltre la specie
  2. No-TAV e antispecismo con No Way Squat, Veganarchici e Food not bombs di Torino
  3. “Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche” di Melanie Joy, con Annamaria Manzoni
  4. “Zoografie” di Matthew Calarco, con i curatori dell’edizione italiana
  5. Essere Animali

 

18.30-20.00 conferenza e dibattito: La rappresentazione degli animali nell’arte, nel cinema, nella pubblicità e nella comunicazione animalista con Emilio Maggio e Filippo Trasatti

 

20.00-23.00 cena

21.30 torneo di biliardino (iscrizioni al bar)

 

 

Il vegan bar (torte, panini e bevande) sarà aperto il venerdì dalle 18.00 alle 23.30 e sabato e domenica dalle 10.00 alle 23.30. Per indicazioni stradali e luoghi di pernottamento vedi www.veganchio.org

Pubblicato in Appuntamenti ed Eventi
Martedì, 15 Maggio 2012 08:50

Interludio: preludio giocoso-evenemenziale

Segnaliamo l'articolo in cui Antonio Volpe propone una lettura antispecista e postumanista di Heidegger a partire dall'idea di gioco, pubblicato su Asinus Novus http://asinusnovus.wordpress.com/


Interludio: preludio giocoso-evenemenziale

  L’abissale gioco dei coesistenti[1]

di Antonio Volpe

«Αιων παις παιζων πεσσευων παιδος η βασιληιη»[2]. Il Tempo è un fanciullo che gioca con le tessere di una scacchiera. E’ il regno di un fanciullo.[3] Alla fine de Il  Principio di Ragione[4], Heidegger, intendendo Αιων come «il cosmo, il mondo che si fa mondo e matura portando in quanto la disposizione dell’essere a un fulgore incandescente»[5], e quindi come «destino dell’essere» in quanto «fanciullo che gioca», scrive:

  […] Il fanciullo più grande, reso regale dalla delicatezza del suo gioco, è quel mistero in cui l’uomo, con il tempo della sua vita, è posto in gioco nella sua essenza.   
  Perché il grande fanciullo scorto da Eraclito nell’ Αιων  gioca il gioco del mondo? Gioca poiché gioca.
  Il “poiché” sprofonda nel gioco. Il gioco è senza perché. Il gioco gioca giocando. Esso rimane soltanto gioco: il più alto e il più profondo.
  Niente è senza fondamento. Essere e fondamento: lo Stesso. L’essere, quanto fondante, non ha fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia l’essere e il fondamento.
    Rimane la domanda se e come, sentendo le frasi di questo gioco, i tempi di questa composizione musicale, noi siamo in grado di partecipare al gioco inserendoci in esso.[6]

Il gioco gioca giocando: questo gioco è, come la Rosa di Silesius, senza perché. E’ senza uno scopo, se non il gioco stesso. E’ senza posta, se non, di nuovo, il giocare. Non è certo una partita. Non ha regole pre-scritte. Ciò che accade, accade nel gioco, giocando: le regole si danno semmai come effetto del gioco. Eppure: le regole, se si danno, si danno comunque in relazione a una loro assenza, a un’assenza di fondamento, che le ri-mette in gioco ri-mettendole ad esso, in una mise-en-abîme spiraliforme e incessante. E in conclusione, se una regola si dà, questa regola è il gioco. Detto più heideggerianamente, è il fondamento (Grund), che non cessa di restare in relazione con l’assenza che lo pone (Ab-Grund come il fondo abissale che “lancia il fondamento”) e che insieme lo sospende (Abgrund come abisso senza fondo). L’essere, lanciato insieme al fondamento, resta in relazione con il niente come suo velo, come suo ritiro, come mistero[7]. E’ chiaro qui che ci si debba sbarazzare delle interpretazioni fondazioniste di Heidegger, come di quelle che mi permetto di raccogliere sotto la categoria di fondamentalismo anti-heideggeriano[8], e intendere il destino dell’essere come l’insieme non omogeneo di invii destinali[9] che costituiscono la sua tras-missione” – costruendo così la tra-dizione onto-teo-logica occidentale, lavorando contemporaneamente a de-costruirla, in un processo di autoconsumazione – e non come una catena necessitante, che, come in Hegel, porta a compimento un’origine. Altrimenti ogni comprensione del gioco come gioco abissale che ci può liberare dai fondazionismi – in quanto tali sempre comunitaristi e sacrificali – ci resta sbarrata. Porci in ascolto di questa Fuga, raccogliere la palla che il fanciullo ci lancia, non è altro che scorgere, nel compimento del Ge-Stell, la tecnica moderna dispiegata come compimento della metafisica – dell’onto-teo-logia – occidentale, il primo bagliore dell’Ereignis, dell’evento. A partire da questo baleno corrusco possiamo cominciare a intendere l’essere stesso come evento e non più come struttura: l’evento non è una manifestazione della struttura dell’essere, ma il suo accadere puntuale (Heidegger userà la frequente formula Zeit-Spiel-Raum, gioco di spazio-tempo, per nominare l‘accadere appropriante dell’Ereignis. Lo Zeit-Raum – spazio-tempo – sarà als der Abgrund – come abisso – in un paragrafo dei Contributi alla filosofia[10]) . Detto con una piccola forzatura, è l’evento a fare l’essere, e non (più) il contrario. Un gioco, appunto. Il gioco dell’essere, l’essere come gioco. Il gioco del mondo, come avrebbe detto Eugen Fink[11]. In questo accadere storico dell’essere come evento, come accadimento puntuale, discreto, discontinuo, d’essere, si dà la possibilità di una spazializzazione dell’essere dell’ente che si fa udibile come transito degli esistenti – secondo la formula l’essere ‘è’ gli esistenti, dove il verbo essere si fa transitivo nel senso di trans-ire, tras-locare, tra-dursi nell’esistenza come sua posizione originaria, di là da ogni posizione e origine –  come la rete infinita delle relazioni degli esistenti, la cui (co)esistenza non si pone, perché è posizione senza alcun porre, senza alcuna origine[12]: più che un luogo dell’avvenire dell’esistenza, l’aver luogo di essa.

A che ci serve tutto questo? Non sembra forse un discorso completamente astratto, calato dall’alto e dal di fuori, rispetto al nostro discorso iniziale? Ma che succede, che accade, se, nello spazio di guerra del bio/zoopotere, ci mettiamo a giocare, proprio come il fanciullo divino di Eraclito, e come fanno gli animali? (E’ chiaro da tempo che, nonostante quello che ci ripete la vulgata dei documentari televisivi, gli animali, come i bambini, giocano per giocare, e non, secondo un malintesissimo darwinismo, per prepararsi a predare: il che, al limite, è una conseguenza, utile ma accidentale, dell’inutilità del gioco.). Che succede se, profanandolo, ci mettiamo a scorazzare per lo spazio del sacro, giocando? Essendo che:

[…] il gioco libera e distoglie l’umanità dalla sfera del sacro, ma senza, semplicemente, abolirla. L’uso a cui il sacro è restituito è un uso speciale, che non coincide con il consumo utilitaristico.[…] Come la religio non più osservata, ma giocata, apre la porta dell’uso, così le potenze dell’economia, del diritto e della politica, disattivate in gioco, diventano la porta di una nuova felicità[13]

che è già (questione) politica, ma non di una politica di potenza, di potere, di organizzazione del consenso, di biopolitica. Ma politica come questione della felicità.

Che succede, dunque, se opponiamo, in maniera non reattiva, ma attiva – in un attivazione della passività, della passione, che non le nega, ma le espone, esibisce e proietta – e trasformativa, ad una legge che vige senza significare[14], la proliferazione ipersignificante del gioco della co-esistenza, in cui appunto gli esistenti sono liberati all’esposizione singolare plurale della co-esistenza come con-divisione – in cui la distinzione, impedendo l’orgia dell’immanenza comunitaria, la fusione in un sovra-corpo hobbesiano, permette piuttosto il con-tatto? Che ne è dello spazio del sacro, in questa profanazione, che tiene insieme ludus e iocus, cioè il gioco e lo scherzo? Un gioco come quello benjaminiano, che ripeta all’infinito nel quotidiano un’esperienza sconvolgente, ma senza origine, senza inizio né fine – né unaun fine – in cui l’inizio è già ripetizione[15], e ogni ripetizione è (l’/un) irripetibile (differenza). Se, come credo, la tecnica moderna dispiegata nel Ge-Stell è non identica al biopotere, ma, detto con una formula un po’ heideggeriana, quasi la stessa cosa detta altrimenti: che ne è della concatenazione necessitante che lega gli enti fra di loro facendone una megamacchina planetaria in cui le esistenze sono calcolate, messe al lavoro e messe a valore, se in tale catena fa irruzione l’essere come evento e gioco, l’essere come evento di un essere singolare plurale, moltiplicando in essa «l’anello che non tiene», scovando «il punto morto del mondo»[16] ridotto a macchina e passandoci «il filo da disbrogliare che finalmente ci metta/ nel mezzo di una verità» del mondo – come evento, come gioco? Non potrebbe, tale  profanazione aprire quel «male/ che tarla il mondo, la piccola stortura/ d’una leva che arresta/ l’ordegno universale»[17] e farci capitare lo spettacolo di vedere «tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»?

Insomma la liberazione di una temporalità discreta – e quindi multipla, dove una retta punteggiata possa star di fianco al cerchio, alla spirale, alla Senna percolante di Serres[18], in un insieme di invii destinali non organico –  in cui gli enti non siano più incapsulati in una catena necessitante, né tanto meno gli enti esistenti, liberati questi al loro essere singolare plurale, al loro gratuito essere offerta, e perfino gli oggetti alla loro cosalità di cose. Come un muro di ghiaccio che a primavera crollasse in una cascata d’acqua.

Precisiamo che questa non è affatto una proposta di luddismo antitecnologico, tantomeno di primitivismo. Il quasi che preponevo sopra nel dire che Ge-Stell e bio/zoopotere sono “la stessa cosa detta altrimenti”, significa proprio che mentre il bio/zoopotere è in qualche modo il compimento che chiude dell’onto-teo-logia occidentale, la tecnica dispiegata nel Ge-Stell è il compimento che apre verso un fuori: il loro rapporto è lo stesso che intercorre fra l’interno e l’esterno di un bordo. La disarticolazione del bio/zoopotere è possibile proprio nel Ge-Stell, che libera il balenare dell’Ereignis, dell’evento, aprendo una fenditura nel pensiero calcolante. Questa possibilità è data proprio dal fatto – o dall’evento – che se nel Ge-Stell dell’Essere non ne è più niente, l’essere potrà finalmente essere pensato come ni-ente, non ente, rammemorando la differenza ontologica, e quindi, di nuovo, l’essere come verbo – come verbo, come evento; come verbo ed evento dell’esistenza finita, che è co-esistenza: forse, infine come questo con, fra, inter, come relazione. Non si tratta quindi di espellere la tecnica – ammesso e non concesso che ciò sia possibile, e che si dia un luogo: umanità, animalità o natura, da cui espellere. Ma neanche di lasciarla lavorare, semplicemente. Perché l’impatto sulla tecnica dell’evento dell’essere come evento – come accedere storico dell’essere come evento, dell’essere e dell’esistenza finiti – non può lasciare la tecnica, tantomeno la scienza, immutate. Questo evento produce – lascia essere – una trasformazione della tecno-scienza che è già visibile laddove il pensiero calcolante entra in contatto, tocca, il suo altro: chiamiamolo pensiero poetante o semplicemente pensiero, forse non è così importante[19]. È quindi il mondo intero, per così dire, che entra in gioco, in gioco nel gioco dell’essere – o anche: del mondo – come evento e gioco. Forse una tecno-scienza senza bio/zoopotere? Certo è che molto cambierebbe per gli umani, ma moltissimo per i non umani. Se nel gioco del fanciullo va in gioco l’essenza dell’uomo, essa non può più andare in gioco, giocare, senza che in gioco e nel gioco ci vada quella dei non umani. Correggeremo dunque il testo heideggeriano con mortali, al posto di uomo. Un termine che, aprendo un’ambiguità, lo stesso Heidegger usa spesso. Quando parla del Geviert (il quadrato dei quattro: cielo e terra, divini e mortali), che sta in rapporto essenziale con il gioco, la relazione, e il silenzio

il dire originario (Die Sage) che infonde il moto al quadrato del mondo, aduna ogni cosa nella prossimità dell’esser l’uno di fronte all’altro, e questo adunare è silenzioso, come silenzioso è il temporalizzare del tempo, lo spazializzare dello spazio, come silenzioso è il gioco dello spazio del gioco temporale. Quell’adunare con appello silenzioso, con cui si identifica il movimento infuso nel mondo dal dire originario noi lo chiamiamo: il suono della quiete. Esso è il linguaggio dell’essenza[20]

E quando parla del Geviert in rapporto con il gioco, la relazione (appropriante-espropriante-transpropriante) e il mondo:

Terra e cielo, i divini e i mortali sono reciprocamente connessi, di per se stessi uniti a partire dalla semplicità dell’unica Quadratura. Ognuno dei Quattro rispecchia (Spiegelt) a suo modo l’essenza degli altri. [...] Rispecchiando nel modo di questo appropriante-illuminante-far avvenire, ciascuno dei Quattro di dà [sich zuspielt: si manda, come la palla nel gioco] a ognuno degli altri. Questo rispecchiare che fa avvenire libera ciascuno dei Quattro per ciò che gli è proprio ma lega i Quattro così liberati nella semplicità del loro essenziale appartenersi reciproco.

Il rispecchiare legante nella libertà è il gioco (Spiel), che confida ognuno dei Quattro a ognuno degli altri (das jedes der Vier jedem zutraut), grazie al plesso della traspropriazione che li trattiene (aus dem faltende Halt der Vereignung). Nessuno dei Quattro si irrigidisce in ciò che ha di specificamente proprio. Invece, ognuno dei Quattro, all’interno della loro traspropriazione è espropriato in modo da divenire qualcosa di proprio (zu einem Egenen enteignet). Questo espropriante traspropriare è il gioco di specchi della Quardatura. In virtù di esso i Quattro sono legati nella semplicità che li affida l’uno all’altro (Aus ibm ist die Einfalt der Vier Getraut).

Il facente-avvenire-traspropriante gioco di specchi della semplicità di Terra e Cielo, Divini e Mortali, noi lo chiamiamo il mondo. Il mondo è (west) in quanto mondeggia. Ciò vuol dire che il mondeggiare del mondo non è spiegabile in base ad altro né fondabile su altro. […] l’inspiegabilità del mondeggiare del mondo risiede nel fatto che cose come cause e ragioni fondanti restano inadeguate al mondeggiare del mondo. […]. I Quattro, di per sé uniti, sono già irrigiditi nella loro essenza quando li si rappresenta come realtà separate che devono essere fondate e spiegate l’una in base all’altra.[21]

In questo famoso passaggio, Heidegger chiama gioco il libero affidarsi l’uno all’altro di ciò che si affida in questo gioco di connessione. Questo gioco è il mondeggiare del mondo. Non si tratta di una fondazione reciproca di ciò che sta in relazione; né di ciò che sta in relazione per il mondo o viceversa. Con Heidegger, credo senza troppe forzature, possiamo riferire – nel tempo del dispiegarsi dell’essere come evento – questa modalità di relazione, fuori dal Gievert, agli esistenti in relazione fra di loro e al mondo. Il gioco del mondo diviene allora, innanzitutto, quello delle relazioni dei coesistenti. I giocatori giocano fra di loro: questo è il mondo.  Appena prima di questo passo, lo stesso Heidegger dice: «I mortali sono quello che sono come mortali avendo la loro essenza (weisend) nel riparo dell’essere. Essi sono il dispiegantesi (weisende) rapporto all’essere come essere»[22]. Dato che

La morte è lo scrigno del nulla, ossia di ciò che, sotto tutti i rispetti, non è mai qualcosa di semplicemente essente, e che tutta via è (west) e addirittura si dispiega con il mistero dell’essere stesso. La morte in quanto scrigno del nulla, alberga in sé ciò che è essenziale dell’essere (das weisende des Seins). In quanto scrigno del nulla la morte è il riparo dell’essere.[23]

Eppure dice, secondo un celebre adagio che comincia con Essere e Tempo, che «I mortali sono gli uomini. […] Morire significa essere capaci della morte in quanto morte. Solo l’uomo muore. L’animale perisce. Esso non ha la morte in quanto morte né davanti a sé né dietro di sé»[24]

Ma Heidegger parla di mortali anche in altri vagabondaggi meno citati: in Per che i poeti?[25] assegna ai mortali, in quanto «se si considera la loro essenza, essi appaiono più vicini alla non-presenza (Ab-Wesen), perché sono investiti dall’esser-presente (An-wesen), cioè dall’essere»[26], il compito di scendere, secondo i versi di Hölderlin  «più in fretta all’abisso»[27], dove «Si volge allora l’eco insieme a loro./ Lungo è il tempo/ ma il vero accade»[28]. Scrive infatti Heidegger: «Posto che, in genere, a quest’epoca sia ancora riservata una svolta, questa potrà aver luogo solo se il mondo si capovolge da capo a fondo, cioè se si capovolge a partire dall’abisso»[29].

Di nuovo, è lo stesso Heidegger ad avvisarci che i mortali in questione sono umani: ci avvisa ciò del suo stesso logo-antropocentrismo. Come vedremo, ne I concetti fondamentali della metafisica. Solitudine – Finitezza – Mondo, a rendere gli umani mortali, e non semplicemente perituri è l’in-quanto-tale costitutivo della mondità dell’uomo, che rende persino possibile un λόγος, e uno Sprache. Eppure, resta, il termine mortali. E si affaccia di continuo, l’animalità, Per che i poeti: come problema, ma anche nella metafora rilkiana delle api dell’invisibile. E usa un passo di Herder singolarmente ambiguo, Heidegger, per indicare il linguaggio:

Un soffio dalla nostra bocca diventa il quadro del mondo, l’impressione dei nostri pensieri e dei nostri sentimenti nell’anima degli altri. Dal moto di un soffio dipende tutto ciò che sulla terra gli uomini hanno pensato, voluto e fatto, e ciò che faranno di umano; tutti noi ci aggireremo ancora nelle foreste se quel soffio divino non ci avesse avvolti nel suo calore, e non pendesse dalle nostre labbra come un suono magico.[30]

Una seconda dichiarazione di logocentrismo, e di aperto antropocentrismo, addirittura. Eppure: quel soffio che avvolge col suo calore: come non pensare al fiato animale? Al bue e l’asinello biblici e a tutte le loro ripetizioni, nella scrittura come nella realtà, e, ovviamente, al rapporto di molti umani coi loro compagni non umani? Come non pensare al canto ipermodulato degli uccelli, ascoltando di quel “suono magico”, come metonimia per tutti i, plurali, canti e versi animali? Animali dal “soffio divino”?

Come sarà mai possibile? Ma non hanno, in effetti, in comune la cosa che a noi pare più importante, dèi e animali, il gioco? Che Heidegger, che sempre per foreste si aggirava, continuasse, a sospettare qualcosa di più, o di più originario, nel rapporto fra umani e non umani, adocchiando continuamente a un’oscurità vertiginosa? In effetti, il celebre I concetti fondamentali della metafisica[31], in cui Heidegger stabilisce la tripartizione fra Dasein umano weltbildend (formatore di mondo), animale weltarm (povero di mondo) e pietra weltlos (priva di mondo), è un testo – come nota lo stesso Derrida decostruendolo ne L’animale che dunque sono[32] – pieno di esitazioni, tentennamenti e indugi. Un testo il cui argomentare circolare e spiraloide dà le vertigini, perché le questioni stesse – lo dice Heidegger e Derrida lo ribadisce – sono vertiginose. In un passaggio particolarmente denso di esitazioni, Heidegger pare quasi autodecostruirsi:

Un riflessione sommaria rende dubbio il fatto che la povertà in sé sia necessariamente quanto vi è di meno rispetto alla ricchezza. Potrebbe essere proprio il contrario […] Tanto siamo noi veloci nell’aver sempre pronta la valutazione secondo cui l’uomo è un essere superiore nei confronti dell’animale, tanto dubbio è questo mondo di giudicare […] C’è, in generale, in quanto è essenziale, un “più alto”, un “più basso”?. L’essenza dell’uomo è più alta dell’essenza dell’animale? Tutto ciò è dubbio già solo come domanda. […] Da tutto quanto abbiamo detto risulta chiaro: se parliamo di una povertà di mondo e di una formazione del mondo, ciò non deve essere fin da principio essere inteso come nel senso di un ordinamento gerarchico di carattere valutativo. È vero che in tali formulazioni si esprimono un rapporto e una differenza, ma sotto un altro aspetto.[33]

Qui il filosofo che continuamente si preoccupa dell’organizzazione totale del vivente, che darà scandalo paragonando – e se non fosse più un tabù, ora, rivendicarlo? – agricoltura intensiva (agro-tenia e zoo-tecnia sono, anche storicamente, le due facce della stessa medaglia), camere a gas e bomba all’idrogeno, appare non solo quasi un antispecista ante litteram, ma perfino un libertario. Poche pagine dopo l’esitazione produce una folgorazione:

Invece la vita è un ambito che ha una ricchezza di essere aperto che forse il mondo dell’uomo non conosce affatto[34].

Si potrebbe cominciare a rendere giustizia al filosofo di Messkirch col ribadire che, come noto, per Heidegger il λόγος non coincide con lo Sprache, il linguaggio umano, rivelandosi piuttosto come –l’abbiamo visto – quell’adunare con appello silenzioso dell’essere in cui gli enti si raccolgono nella loro essenza, che nel linguaggio umano si accasa.. Resta però tale rapporto ostinatamente privilegiato fra λόγος e linguaggio umano che sembra tracciare un differenziale incolmabile coll’animale: l’uomo risponde al silenzioso Dire Originario (Die Sage) dell’essere, con parole; ancora prima, tornando ai Concetti fondamentali, un rapporto esclusivo fra λόγος e l’«in quanto tale» (als Structur) formatore di mondo – per usare una metonimia: il Dasein resta infatti weltbindend, di contro all’animale weltarm, lungo un confine che pare non molteplice, non sfrangiato, non divisibile, non denso, che non permette distinzione di specie – né tantomeno di genere. L’animale è άλoγον perché non accede all’in quanto tale, che è l’accesso al – o il produttore di – mondo. Questo confine senza spessore fa sì che l’animale stia con l’umano in un rapporto di mit-hegen (accompagnarsi) e mit-sein (essere-con) che non è però un mit-existeren (co-esistere). E qui si manifesta però un doppio movimento che neppure Derrida sembra cogliere. Se l’animale è considerato privo di Dasein, e quindi, non potendo esistere, è privo della possibilità di co-esistere, egli, non dimeno, è-con, con-è. Sembra così cadere al tempo stesso dentro e fuori al/da quel mit che fin da Essere e Tempo costituisce una delle più radicali e misconosciute rivoluzioni, o meglio interruzioni dell’onto-teo-logia, compiute da Heidegger. E’ bene ricordarne qualche passaggio:

Sul fondamento di questo essere-nel-mondo con il carattere di «con», il mondo è già da sempre quello che io con-divido con gli altri. Il mondo dell’esser-ci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’essere-in-sé intramondano degli altri è un con-esserci. […]. Questo con-esserci degli altri è aperto all’Esserci intramondano e con ciò anche agli Esserci che esistono con esso solo perché l’esserci è in se stesso essenzialmente un con-essere.[35]

Sarebbe perciò falsante domandare se l’essere-nel-mondo preceda il con-essere e faccia ad esso da fondamento, o viceversa. In questo spazio affollato e pieno di striature, ciò che è chiaro è che non si tratta di lanciare un ponte fra un soggetto e un altro, inserendo un elemento unificante che permetta il con di un inter-soggettività. Il soggetto qui è azzerato, il Dasein è rimesso immediatamente al Da che è un essere-nel-mondo che spazza via l’acosmismo di una tradizione che comincia almeno con Decartes. Immediatamente, cooriginariamente, l’essere del Dasein è un mit-sein, la sua mondità un mit-welt. Non c’è un soggetto che deve uscire da sé verso gli altri: gli altri sono già qui, già con lui – anche quando l’esserci singolare li ignora. Il soggetto non è più tale perché è già aperto – è già apertura – al mondo «come complesso di rimandi, che in quanto significatività, costituisce l’essenza del mondo» stesso: una sorta di sistema di relazioni non formalizzabili. Il soggetto è desostanzializzato: non è più subjectum, è, reciso il dualismo di res extensa e cogitans,  esistenza. Co-esistenza.

Il con è talmente cooriginario, tornando ancora una volta ai Concetti fondamentali – in cui è detto, implicitamente, che l’animale muore (il verbo è sterben, come per l’uomo) –, da rendere la vertigine intorno all’abisso animale, una vertigine abissale:

 Eppure [il cane] sale le scale insieme a noi. Si ciba con noi – no, noi non ci cibiamo. Pranza con noi – no, lui non pranza. Eppure con noi [lo fa con noi - Derrida]. Un accompagnarsi, una trasposizione, eppure no.[36]

Pare quasi ilinx,un gioco-vertigine, seguendo la terminologia di Callois: uno di quei giochi in cui con movimenti di accelerazione e caduta, ci si diverte a provocare uno stato di smarrimento, se non di perdita di coscienza.

E Derrida chiosa: «certamente l’animale non mangia come noi, ma d’altra parte nessuno mangia allo stesso modo».[37] Qui Derrida, ancora prima della modulazione dell’in quanto tale secondo le innumerabili differenze di specie, prima della suddivisione abissale della linea di confine, coglie il punto: nessuno mangia allo stesso modo, al di là, o al di qua, da ogni tassonomizzazione. Nessuno, al di là/qua di ogni tassonomizzazione, è nello stesso modo, esiste nello stesso modo. L’esistenza precede l’essenza, o, se vogliamo, riprendendo Heidegger con Nancy: «“L’’essenza’ del Dasein è nella sua esistenza”. Il ‘Dasein’ è l’esistente. Se la sua essenza (tra virgolette) è nella sua esistenza è perché l’esistente non ha essenza […] è offerto, presentato all’esistenza che egli è.»[38]. L’abissalità si sposta dal confine alla relazione e all’esistenza, riconfigurandosi da linea striata ad apertura inappropriabile. variando il Wozzek: «l’esistente è un abisso: dà le vertigini guardarci dentro»[39]. D’altra parte Derrida nomina fin all’inizio de L’animale che dunque sono, prima di mettere in atto la decostruzione dell’animale della tradizione onto-teo-logo-centrica, questo « sguardo il cui fondo rimane di uno senza fondo»[40] che lo guarda guardarlo: «Cosa mi fa vedere, questo sguardo senza fondo? Cosa mi “dice”, insomma chi manifesta la nuda verità di ogni sguardo, quando tale verità mi fa vedere negli occhi dell’altro, negli occhi vedenti e non solo visti dell’altro?»[41]

La risposta a tutte le domande che egli stesso pone sembra già darla all’inizio:

No e poi no, il «mio» gatto, il gatto che mi guarda in camera o in bagno, questo gatto che forse non è né il «mio« gatto né la «mia» gatta, non rappresenta qui, come ambasciatore, l’immensa responsabilità simbolica di cui la nostra cultura ha da sempre investito i felini […]. Quando risponde al suo nome […] questo gatto non si comporta come un caso della specie gatto. E ancora meno di un genere o di un regno animale. Sicuramente lo identifico come un gatto o una gatta, ma ancora prima di questa identificazione, il gatto mi viene incontro come questo essere vivente insostituibile che entra un giorno nel mio spazio, in questo luogo dove ha potuto incontrarmi, vedermi e vedermi nudo. Niente mi potrà mai togliere dalla testa la certezza che qui si tratta di un esistenza che rifugge da ogni concettualizzazione e per giunta di un’esistenza mortale, perché dal momento che possiede un nome, quel nome già gli sopravvive e firma la sua possibile scomparsa. Anche la mia – e questa scomparsa, immediatamente fort/da, si annuncia ogni volta che, nudo o no, uno di noi due lascia la stanza.[42]

E’ evidente che qui la questione della differenza – di tutti i modi in cui la questione della differenza si può porre – viene incrociata obliquamente da quella dell’alterità. E’ quel gatto, anzi quella gatta, di cui Derrida non ci dice il nome, ma che risponde al proprio nome, e che se ne conoscessimo il nome non diremmo più “quel gatto”, ma lo chiameremmo per nome, che Derrida incontra. Non è un gatto, forse nemmeno una gatta, è x, dove la x sta per il nome che Derrida, in nome forse della sua riservatezza, non ci rivela. Una singolarità irripetibile e irriducibile, una singolarità già da sempre in relazione, in relazioni plurali, esposta alla singolarità di quell’umano che ha – aveva – per nome Derrida, esposta alla pluralità inconteggiabile di quelle relazioni, al con-tatto e a tutti quei con-tatti, e a cui bisognerebbe dare del tu.[43]

Sarà forse meno incomprensibile, ora, il motivo per cui il filosofo che affermava che non c’è niente di più difficile da pensare della relazione, non sia riuscito a pensare l’animalità, o ancora meglio: la singolarità, l’esistenza singolare ancora prima di tale animalità, di tutti gli esistenti, senza farsi irretire dall’interrogare la differenza lungo la sua linea infinita (infinitamente spessa, ma non suddivisa): proprio lui non è riuscito a pensare l’animalità, anzi gli animali, la pluralità immensa delle specie, e, ancora prima, la singolarità irripetibile di quel cane, quel gatto, quella lucertola, quell’ape, quella chiocciola, a partire dalla relazione. Pensandola, al contrario, a partire dall’identità: quella del regno animale, della tripartizione degli enti in regni già subito appropriati a un’appartenenza, a una proprietà.

Qui non si tratta, allora, semplicemente di espandere, allargare un cerchio, una cerchia ontologica – né, tantomeno, etica. Né di retrocedere tutti gli esistenti dal welt heideggeriano all’unwelt di Uexküll. Pensati a partire dalla loro singolarità, tutti gli esistenti – anche se non sappiamo, non ancora almeno, cosa sia questo tutti[44] – sono già co-esistenti immersi in un welt (che implica l’umwelt) che è un mit-welt: un mit-sein che è una mit-existenz in tutti i sensi in cui la si può declinare: un’esistenza con-divisa nell’esposizione, in quello che Nancy chiama partage –, una partecipazione a niente, una spartizione di niente, che non sia l’essere singolare plurale dell’esistenza, senza origine né fondamento comune da spartire, senza appartenenza. Ma anche un’apertura all’ente in quanto tale secondo una modulazione infinita, infinitamente singolare (“nessuno mangia allo stesso modo”) dell’in quanto tale, delle grundstimmungen, dell’essere-per-la-morte, certo di un essere-mortale, della mortalità, che è un con-morire, un morire gli-uni-agli-altri. Uno muoversi preveggente nello spazio di significatività dei rimandi del mondo, e un comprendersi circolarmente – dato che non si capisce perché, se la modulazione dell’esistenza è infinita, agli umani dovrebbero toccare i significati e ai non umani solo gli strumenti, dato, per di più, che anch’essi si possono dare solo a partire dal loro significare e (quindi) rimandare (così come il corpo e la corporeità dei corpi, viventi e non). Una temporalità estatica – il passato di una gettatezza rimessa al futuro di un progetto che genera un presente gettando all’indietro il futuro, ecc… quindi un poter-essere. Insomma un Dasein, un esser-ci il cui ci è Lichtung, apertura illuminante-nascondente all’/dell’essere, che è un lasciar-essere l’ente e l’essere stesso secondo modulazioni di specie e singolari: e come potrebbe essere altrimenti, per esseri che giocano[45]? Come potrebbe essere altrimenti per esseri che, giocati dall’/all’/nell’essere, sono investiti dai suoi invii storico-destinali, talmente tanto che la loro essenza è da tanto tempo investita nella cattività in cui li hanno presi gli umani, nell’organizzazione totale del vivente che costringendoli non solo alla produzione (di carne, di pelle, di uova, di latte, ecc…, quindi: di se stessi), li costringe al contempo e perciò alla riproduzione – come se gli ebrei concentrati dai nazisti fossero stati costretti, nello sterminio, a riprodursi per poter essere sterminati all’infinito, fa notare Derrida –? Dal momento che nella cattura della loro zoé è catturato insieme anche qualcosa che non si può non chiamare bìos – perché la nascita e la morte e la loro com-parizione, la nascita e la morte che la com-parizione espone, è già politica, è già la politica, lo spazio di un ci che è polis, comunità che ormai non può più essere solo umana, a meno di non essere presa, di  nuovo e ancora in un far opera di comunità che è opera di morte contro ogni mortalità[46]. E dal momento che laddove è catturata la zoé e un tale bios, è catturato contemporaneamente ormai lo stesso bìos umano, in un’oggettivazione del soggetto umano che è il compimento dell’onto-teo-logia, della metafisica del soggetto, che è cominciata proprio – dovremmo dircelo ormai – con l’oggettivazione dell’animale e la cattura del suo bìos – in una zoé indifferenziata, forse? Non sarebbe il gesto più antropocentrico, metafisico e specista di tutti, chiudere la cerchia dell’investimento storico-destinale dell’essere attorno all’uomo, e poi aggiungere, far dipendere, da esso, il destino di cattura da parte umana e di immensa sofferenza dei non umani, l’esproprio della loro esistenza? Chiudendoli così, di nuovo, fuori dalla possibilità di una liberazione, da un progetto di liberazione comune? I non umani non ci stanno già parlando? Non ci stanno già chiedendo e insieme offrendo la possibilità di una comune liberazione? Se è così, se i non umani hanno voce, se hanno linguaggio – e la prova non dovrebbe essere ormai onere di chi lo intercetta, ma di chi lo nega, onere di provare che così non è –, allora forse i non umani, offrendoci quella possibilità, stanno già rispondendo all’appello dell’essere, prima di noi umani. Ma davvero «noi siamo un colloquio, e questo significa: possiamo ascoltarci l’un l’altro. Ma questo significa al contempo sempre: noi siamo un (solo) colloquio»[47], dove l’un non dice solo de il rapporto di chiamata-risposta con l’essere, ma anche e innanzittutto di un cum che è il cum stesso di una comunità impossibile, una comunità che non fa opera di sé, il con che fa la nostra coesistenza: un con non riassorbibile in un origine, in un fondamento (ripetiamolo, ancora, con le parole del primo Heidegger: «il con-essere è la determinazione metafisica fondamentale della disseminazione»[48], essendo già al di là della metafisica). E allora da questo colloquio, in tempo di povertà, si deve ripartire, senza inaugurare, ma ripetere differenziando. Se infatti l’essere άλογον dei non umani si rivela come una determinazione storico-destinale che nega il loro λόγος, che nega loro il λόγος è un destino comune a legarci, a con-involgerci, dato che noi umani «Siamo un segno non significante./ indolore, quasi abbiamo perduto/ nell’esilio del linguaggio».[49] Ma insieme, il nostro essere Ab-Wesen e quel loro essere àlogon ci con-in-volgono verso un capovolgimento – che è una capovolta, un capitombolo – del mondo a partire dall’abisso (Ab-grund) «tutto ritenente»[50]. Eraclito diceva:

ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει

 I confini della ψυχῆ [anima, ma prima ancora respiro, soffio vitale, quindi per metonimia: il mondo, l’essere] vai e non li trovi, anche a percorrere tutte le strade: tanto è profondo [abissale] il suo λόγος [legge, essenza, ma anche discorso: colloquio?] [51]

Se il λόγος dell’essere è tanto βαθὺς da non avere confini, allora non sarà tale λόγος, infine, privato abissalmente di se stesso? E quindi άλογον? Un άλογος che è άβυθος? E come potrebbe, tale άλογος, non stare in relazione con l’ άλγος di questo tempo di povertà, dell’immensa sofferenza animale, ma anche umana? Attraverso cui chiama la nost-algia, la stessa con cui comincia I concetti fondamentali della metafisica, la heimweh? Ma non abbiamo già fatto, ormai, quel capitombolo, quella capriola, piroetta? Che, diversamente da un capovolgimento, ci ha riportato allo stesso punto, nella stessa posizione? Non ci ha portato questo che forse è stato un gioco-vertigine, un ilinx, un girare o un capovolgersi su se stessi fino a uno smarrimento, a una modificazione dello stato di coscienza, nello stesso punto, che però è completamente diverso? Il mondo è lo stesso di prima, ma non lo è più. Si è insinuata una differenza impercettibile e insieme abissale, dal momento che chi prima ci teneva “solo” compagnia, ora esiste con noi.[52] S’è insinuata una sottile differenza che si spalanca in un’apertura abissale non richiudibile. L’abisso “tutto ritenente” si è sventagliato fuori da se stesso. La ricchezza di apertura dei non umani ripiegata nella povertà di mondo si è spalancata mutando il mondo, da cima a fondo, abissalmente, dispiegando una βαθὺτές, che insieme a profondità abissale è anche abbondanza. La heimweh che ci ha fatto giocare ebbramente ci ha aperto un futuro possibile. Nessuna regressione, il «desiderio [che è la filosofia, in quanto essenzialmente nostalgia, heimweh ] di sentirsi dovunque a casa propria»[53] si realizza in maniera paradossale: ci sentiamo a casa perché ovunque è spaesamento, ed essendo essenzialmente forestieri, vagabondi, erranti, apolidi, è in tale spaesamento (Unheimlickeit) che ci sentiamo, siamo, a casa (Heim).  La nostra dimora è il mistero (Geheimniss).

Il mondo è cambiato. Ma per chi? Per pochi? Per me e per te, lettore? Quanti lettori siete? In quanti leggono mentre tu leggi? Han letto o leggeranno quel che stai leggendo? In quanti siamo? In quanti saremo? In quanti, in ritardo e in anticipo sull’appuntamento?

Eppure

 Lungo è il tempo

ma il vero accade[54]

Intanto, volgendoci insieme all’eco, noi abbiamo, senza neanche accorgercene, cessato di esitare, e proprio andando nel gioco abissale, abbiamo varcato quell’oscurità in cui λόγος non rimanda solo al linguaggio, linguaggio umano, ma a uno plurale, modulazione vocale secondo le specie – e i singoli. E quindi: voce. ma anche mimica e linguaggio corporei, gesto, sguardo. Con-tatto. Se ad andare in gioco, nel gioco del fanciullo, è l’essenza di umani e non umani, allora, in questo gioco della coesistenza, radicalizzando Vincianne Despret, umani e non umani possono darsi la possibilità di mutare fin nella propria essenza permettendo in una relazione reciproca che trasformi entrambi in una reciproca trasformazione, in direzione non tanto di una forma, quanto di una trasformazione incessante. Andando in questo gioco, si entra in esso come giocatori mortali, in cui la morte come alterità inappropriabile  si relaziona all’alterità che l’altro è – e all’altro che si è a se stesso come al proprio altro – nella precipua e singolare relazione del morire gli uni agli altri. Mortalità che non segna solo alla morte, ma alla stessa vulnerabilità e debolezza dell’esistenza: è la corda che si può spezzare a suonare, il cristallo che può infrangersi a risuonare: la pelle che può ferirsi, a sentire.[55]

In quella pioggia di attimi singolari («tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»[56]) strappati a un tempo necessitante, che somiglia tanto a un ritorno gnostico, ma all’inverso: in cui il rogo originario dell’Uno, proprio come nella sua perdita e disseminazione, piove in una cascata di faville, in una notte del mondo che già contiene la sua aurora[57] – forse l’enigmatica “notte salva” di Benjamin, la mondana “eternità di un tramonto” – come non pensare a un singolare abyssus abyssum invocat, quello degli sguardi incrociati di umani e non umani, di tutti gli esistenti singolari in quanto tali – fuori, liberati, dai vincoli tassonomici – in sguardi reciproci, in cui il salto, il tuffo nell’abisso giocoso e nottilucente dell’essere in cui l’esistenza non si appropria di sé ma è transpropriata[58] alla sua stessa finitezza – nella sua povertà e abbondanza – è il tuffo reciproco nell’abisso dello sguardo altrui, forse del bacio, persino dello sbadiglio, certo della voce – e perfino del silenzio –, certo di un con-tatto reciproco in cui la reciprocità si fa circolo abissale: toccare l’altro sentendolo, e così sentirsi sentire, e sentirsi toccare sentendo l’altro sentire – l’altro che a lui si è – e così via. Sentendosi così echeggiare l’un l’altro, l’uno nell’altro, in un’echeggiare abissale di abissi, che è chiamata e ri-chiamo, sonoro e silenzioso. Petites mortes reciproche, non solo sessuali ma certo sempre erotiche, in cui si muore gli uni agli altri. Un abissale canto polifonico – sonoro e silenzioso – di abissi echeggianti, l’echeggiare di questo canto e il canto di queste eco – di nuovo: sonore e silenziose[59]. L’abbandono degli esistenti gli uni agli altri – in cui l’essere, abbandonato, si abbandona finalmente alla propria finitezza – che scioglie il legame del bando, im-bandendo, in una corte a bando, un banchetto dell’essere in gli esistenti versano e si porgono vicenda calici di luce scura odorosi versati dalla brocca attorno a cui mondeggia il mondo nell’abissalità del gioco delle relazioni[60]. In  una festa per la fuga degli dèi, in cui il divino tra-passa – in tutta l’ambiguità del questo termine – nel mortale, e la redenzione in beatitudo[61]. Una festa sul cui invito cui si può  giungere in ritardo e in anticipo Una Fuga, questa festa, questo canto, nel senso musicale, ma anche di punto e linea di fuga, e di liberazione da una prigionia in cui i significati tra-passo l’uno nell’altro. Fuga dell’essere singolare con infinite variazioni in chiave, che sono altrettante chiavi della liberazione delle esistenze nella loro singolarità.


[1] Questo testo è parte di un articolo inedito troppo voluminoso per essere pubblicato sul un blog senza comprometterne la leggibilità. Il testo riporta interamente e integralmente il paragrafo omonimo, a cui è stato aggiunto solamente il sottotitolo in corsivo e questa nota. Trovo altresì importante avvisare che, volutamente, il testo contiene ripetizioni, ridondanze, variazioni sul tema, diversioni, questioni lasciate in sospeso, e forse contraddizioni. Tutte interferenze, che, a mio avviso, piuttosto di nuocere al suo rigore, rendono il pensiero possibile come tale. Al lettore la libertà di sciogliere le ambiguità nella direzione che meglio crede. Sarei anzi onorato di accogliere le interpretazioni che il testo suscita, o apre.

[2] Eraclito, D-K 22. Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori. Milano 2001 p 24

[3] Ibidem p25. Mi sono permesso di modificare la versione di Diano.

[4] Martin Heidegger. Il Principio di ragione. Adelphi. Milano 1991.

[5]. Ivi, pag 192, come per i virgolettati seguenti

[6] Ibidem, pagg 192-193. Il testo tedesco, come sempre in Heidegger, è saturo di rimandi lessicali, fonetici e semantici a cui la traduzione può solo alludere. Ci limitiamo qui a far notare il richiamo fra Spielen come giocare e Spielen come suonare. (Heidegger usa spesso il termine Fuge – Fuga musicale – parlando dell’essere: vedi in particolare i Contributi alla filosofia, suddivisi programmaticamente proprio in quattro fughe). E fra Spiel e Zurpiel, passaggio – nel senso in cui si dice “passare la palla” – ma anche allusione.

[7] Che non è né un segreto né un arcano, né un velo che nasconda qualcosa, da rivelare. Il mistero è piuttosto quel ritiro dell’essere che donandosi come apertura, si sottrae. Eraclito stesso lo dice bene: «si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana.» DK 91 ub Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori, cit. p 13 si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana. “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana

[8] Mi riferisco a chi, non comprendendolo, lo travisa in “buona fede”, sia a chi lo comprende e lo travisa volutamente

[9] Vedi Gianni Vattimo. La fine della modernità. Garzanti. Milano 1991. In particolare il primo capitolo Apologia del nichilismo.

[10] Martin Heidegger. Contributi alla filosofia. Adelphi. Milano 2007. pp. 363-370

[11] Mi permetto l’immodestia di notare che, circa quello che chiamo gioco abissale, nelle mie giovani pellegrinazioni dilettantistiche raccolte in diari, ben prima di leggere Il principio di ragione e avendo letto solo in parte Il gioco come simbolo del mondo di Fink, fossi arrivato a conclusioni, perfino nella formulazione, simili, in modo impressionante, a quelle di Heidegger. Dunque o Heidegger è un gene, oppure le formule “compimento della metafisica” e “fine dell’onto-teo-logia”, hanno davvero un significato. Un significato che ci investe tutti. Spero che tale considerazione giustifichi, almeno in parte, questa mia, almeno apparentemente, immodesta e molesta nota autobiografica. Il cui spirito è in realtà del tutto… ludico

[12] Se prendiamo la visione del cosmo di eraclitea a partire dal gioco, potremmo dire che la lotta fra i contrari è quel gioco in cui l’altro e l’altro dell’altro stanno in una relazione di in-contro, che li oppone e tiene insieme contemporaneamente, nel modo della con-divisione

[13] Giorgio Agamben. Profanazioni. Nottetempo. 2005 Roma. Pp. 86-87. Già Benveniste, nel un passaggio di un articolo scritto nel per, sosteneva: «Mentre il sacro eleva l’uomo al divino, che è un “dato” e che è la fonte di ogni realtà, il gioco riporta […] il divino al livello dell’uomo […] e glielo rende […] accessibile. Dunque il gioco non è nient’altro che un’operazione desacralizzante. Il gioco è un sacro invertito, e le regole del gioco servono esclusivamente ad assicurare questa inversione» Emile Benveniste, Il gioco come struttura. In Aut Aut n° 337, marzo 2008. Il Saggiatore. Milano.

[14] In cui il senso della definzione di Sholem viene rovesciato “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana

[15] Il gioco denuncia l’origine in quanto ripetizione: è solo nella ripetizione che l’origine si può costituire come tale, ma allora essa non è altro che una ripetizione retroattiva. L’origine si decostituisce in quanto tale e si svela come ripetizione.

[16] Eugenio Montale I limoni, in Ossi di seppia,. Mondadori, Milano 1990. pp 11-12. Ibidem le due virgolettate seguenti. «Il punto morto del mondo» non può non rimandare alla morte stessa come inappropriabile da parte dell’organizzazione totale del mondo.

[17] Avrei voluto sentirmi scabro ed essenziale, Eugenio Montale, ivi, p 59. Ibidem la virgolettata seguente.

[18] Micheal Serres. Meteore. In Iride. Anno VIII, N.15 – Agosto 1995. Il Mulino Firenze

[19] A parte gli ovvi riferimenti a Prigogine e Serres, non si possono non citare come esempi almeno i biologi Lewontin e Goodwin, il “neurofilosofo” Alva Noë, l’etologa e filosofa Vinciane Despet. E naturalmente Massimo Filippi ed Enrico Giannetto, il primo neuroscienziato, il secondo fisico, entrambi pensatori antispecisti

[20] Martin Heidegger. In cammino verso il linguaggio. Mursia. Milano 1973 p. 70. Crsivi miei

[21] Martin Heidegger. Saggi e discorsi. Mursia. Milano 1976 pp. 119-120

[22] Ibidem. p. 119

[23] Ibidem.

[24] Ibidem

[25] Per che i poeti?, in Martin Heidegger. Sentieri interrotti. Trad. it. Pietro Chiodi. La Nuova Italia. Firenze 1984. Continuo a preferire questa versione a quella di perché, benché non sempre cor-risponda adeguatamente al pensiero del filosofo di Meßkirch, resta comunque più chiaro e “dialogante”. Mi sono permesso infatti alcune “correzioni”.

[26]Ibidem

[27] Per che i poeti?, in Heidegger. Sentieri interrotti, cit, p. 249

[28] Friedrich Hölderlin. Mnemosyne, in Le liriche, trad. italiana di Enzo Mandruzzato, Adelphi. Milano 1993 p 695

[29] Ibidem. Immaginiamo questo capovolgimento più come una giocosa capovolta che come un movimento dialettico

[30] Herder Idee per una storia dell’umanità, WW., Sufhan, XIII, p 140. Citato in Per che i poeti?, in Heidegger. Sentieri interrotti, cit, p. 294

[31] Martin Heidegger. I concetti fondamentali della metafisica. Mondo – Finitezza – Solitudine. Il Melangolo. Genova 1999

[32] Jaques Derrida. L’animale che dunque sono. Jaca Book. Milano 2006

[33] Martin Heidegger. I concetti fondamentali della metafisica. Mondo – Finitezza – Solitudine. Cit. p 252-253

[34] Ibidem, p. 27. Uso però la traduzione di Agamben. L’aperto. L’uomo e l’animale. Cit. p.  È qui chiara una vicinanza di questa lettura quella di Enrico Giannetto, come ne sono chiare le divergenze. Cfr Enrico Giannetto. Heidegger e il carnofallologocentrismo. In Nell’albergo di Adamo. AAVV, a cura di Massimo Filippi e Filippo Trasatti. Mimesis. Milano-Udine 2010

[35] Martin Heidegger. Essere e Tempo. Longanesi. Milano 2005 p 149

[36] Cito da Derrida.L’animale che dunque sono. Jaca Book. Milano 2006 p 220

[37] Ibidem, p 220

[38] Nancy. Un pensiero finito. Cit p 258

[39] Woyzzek.

[40] Derrida. L’animale che dunque sono p. 48

[41] Ibidem, p. 49

[42] Ibidem, p 46

[43] «[…] l’unicità singolare, esprimendo appunto la massima concretezza dell’esistente, ha sempre un volto, una voce, uno sguardo, un sesso, (un’anima potremmo dire, se non temessimo il suo significato tradizionale di invisibilità e di sostanzialità). Non è una persona, sei tu» Adriana Cavarero. Nascita, orgasmo, politica. In Micromega, Almanacco di Filosofia ’96. Roma 1996 p 143

[44] Come direbbe Mattew Calarco, a priori tutto può avere un volto, nel senso di Levinas, e tutti i confini che abbiamo tracciato nella storia, si sono rivelati disastrosi. Vedi Di fronte al volto animale, in Nell’albergo di Adamo. Mimesis.

[45] E come si potrebbe immaginare una  Lichtung boscosa, e il bosco stesso, se non popolati, abitati da esistenti animali, non umani, che il bosco e la sua densità/rarefazione formano e trasformano? Questo è un ennesimo punto, linea, di fuga di decostruzione che qui non ho lo spazio di seguire. E’ però necessaria una notazione aggiuntiva: perché insistere – ancora – tanto sull’essere, invece di rivolgerci a un pensiero del vivente, come suggerisce Derrida? La risposta è che non è affatto evidente e scontato, anzi resta assai dubbio anche dopo le decostruzioni derriadiane, che un pensiero del vivente (e della vita) aggiri o demolisca meglio l’antropologocentrismo di un pensiero dell’esistenza (e dell’essere). Bìos e Zoé potrebbero essere al contrario i più “originari” (uso ovviamente questa formula con cautela) dispositivi della cattura dell’esistenza, umana e non umana; e di ciò come φύσις, e λόγος, prima che εἶναι, la grecità ha nominato – ha chiamato – l’essere.

[46] Jean-Luc Nancy. La comunità inoperosa. Cit. pp . «La comunità si rivela nella morte d’altri: essa si rivela così sempre ad altri. La comunità è ciò che ha luogo sempre attraverso altri e per altri. Non è lo spazio di ‘Io’ – soggetti e sostanze in fondo immortali – ma quello di ‘io’ che sono sempre altri […] La morte non è una comunione che fonde gli io in un Io o in un Noi superiore. E’ la comunità d’altri. La vera comunità degli esseri mortali, o la morte in quanto comunità, è la loro comunione impossibile […] La comunità assume e iscive in qualche modo […] l’impossibilità della comunità. Una comunità non è il progetto di una fusione né in generale un progetto produttivo o operativo – essa non è affatto un progetto.  E più avanti «La partizione risponde a questo: ciò che la comunità mi rivela, presentandomi la mia nascita e la mia morte, è la mia esistenza fuori di me. Non la mia esistenza reinvesita nella o dalla comunità, come se questa fosse un altro soggetto pronto a togliermi nel modo della dialettica o della comunione. La comunità non toglie la finitezza che espone. Essa stessa, insomma, non è che questa esposizione. La comunità è la comunità degli esseri finiti e, come tale, essa stessa è comunità finita. Essa non è, dunque, comunità limitata rispetto a una comunità infinita o assoluta, ma comunità della finitezza, perché la finitezza, ed essa soltanto, ‘è’ comunitaria […] La comunità significa, quindi, che non c’è essere singolare e che esiste dunque ciò che impropriamente si potrebbe chiamare una ‘socialità’ originaria o ontologica, la quale, nel suo principio [Ungrund piuttosto che Abgrund, ma no per questo meno vertiginoso] va ben oltre il semplice motivo  dell’esser-sociale dell’uomo (lo zôon politikón è secondo rispetto alla comunità) […] infatti non è certo che la comunità si limiti all’’uomo’ escludendo per esempio l’’animale’» pp 63-66

[47] Martin Heidegger. La poesia di Hölderlin. Adelphi. Milano 1993 p 47

[48] Martin Heidegger. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Citato in Roberto Esposito. Communitas. Einaudi. 1998 Torino. p. 100

[49] Friedrich Hölderlin. Menosyne. Cit.

[50] Friedrich Hölderlin. I Titani. In Le liriche. Cit p

[51] Eraclito D.K. 45 . Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori. Milano 2001 p 21

[52] Vale la pena di far notare ancora che questa è proprio la rivoluzione del con. Il mondo è possibile (è accessibile, si potrebbe dire un po’ impropriamente) a partire dal con. Un anarco-principio, o un (non) principio di disseminazione.

[53] Novalis. Frammenti. Bur.  1997 Milano  p.41

[54] Friedrich Hölderlin Mnemosyne. Cit.

[55] «Toccando il limite – che è esso stesso il contatto, gli amanti lo differiscono […] La gioia ha luogo differendosi. Gli amanti godono di sprofondare nell’istante dell’intimità, ma, poiché questo naufragio è anche la loro partizione, poiché non è né la morte, né la comunione, bensì la gioia, anche questa è una singolarità che li espone al fuori ». Jean-Luc Nancy. La comunità inoperosa. Cit. p85 e prima «La passione che si scatena non è altro che la passione della comunità e questa passione si fa riconoscere come la desoggettivizzazione della passione della morte […] Essa non cerca di appropriarsi l’immanenza soggettiva, ma è ciò che viene designato da quel doppio della parola ‘godimento’ (jouissance) che è la parola ‘gioia’ (joie). La “gioia di fronte alla morte” […] è il rapimento [..] dell’essere singolare che non supera la morte (non si tratta della gioia della resurrezione che è la mediazione più intima del soggetto; non è un trionfo, è uno splendore […] ma uno splendore notturno) e che raggiunge invece, fino aa toccarlo ma senza mai appropriarselo, l’estremo della propria singolarità, la fine della sua finitezza, i confini su cui ha luogo, senza posa, la comparizione con l’altro e davanti a lui. La gioia è possibile, ha senso ed esistenza solo attraverso la comunità e in quanto sua comunicazione » p. 76

[56] Eugenio Montale. I limoni. Cit.

[57] Boreale? Northern Lights? Ai tropici?

[58] Questa transpropriazione non è, appunto, una appropriazione all’/dell’infinità: non è un’appropriazione in generale, neppure dialettica secondo il movimento espropriazione-riappropriazione. Si potrebbe parlare piuttosto di depropriazione, o ancora meglio di impropriazione

[59] Non può non venire alla memoria il canto delle balene, che può apparire un soliloquio solo a chi non sa più aspettare il ritorno dell’eco. Le megattere modulano un canto che, riverberandosi, dilatandosi, producendo innumerabili echi e risonanze e così armonizzandosi,  attraversa interi oceani da una parte all’altra per comunicare coi propri simili. Il “soliloquio”, la canzone, dura fino a dieci minuti ed è ripetuto diverse volte di seguito, per veicolare la maggior quantità di note possibili. Ci vogliono infatti due ore solo perché il canto attraversi anche solo l’Atlantico. Ma, appunto, non è un monologo, né un soliloquio. È un appello, una chiamata, che attende un ritorno, una risposta. Quindi un dialogo, un duetto, o un coro differito. Pare che lo stesso canto, se emesso ad una certa profondità, possa essere udito, nel suo riverberarsi e riecheggiare, in tutti gli oceani e mari del mondo.

[60] Il riferimento è al verso di Hölderlin «e qualcuno mi porga il calice di luce scura odoroso». Nella poesia Andenken. In Hölderlin, Le liriche, cit., p 563. Per Heidegger l’ebbrezza di questo “vino” fa cominciare il pensiero. La  «luce scura» rimanda ovviamente alla chiaroscuralità della Lichtung. Ma si tratta anche di un offrire: invito alla coesistenza, diremmo noi. Vedi Heidegger. La poesia di Hölderlin. Adelphi. 1988 Milano. E alla brocca – un altro offrire – del saggio su La cosa. In Saggi e discorsi. Mursia. Cit.

[61] In effetti questa festa fa pensare un po’ alla celebrazione dei misteri dionisiaci, benché senza rito e senza iniziazione, né tantomeno mistagoghi. E in effetti Dioniso, dio-uomo che muore più volte, è la figura esatta di un tra-passo che è una fuga e una vacanza. Similmente Cristo, che per liberare gli umani alla loro libertà, li abbandona: ma insieme, abbandonandoli, li abbandona al lo Spirito Santo, che è il divino vacante, la vacanza di Dio.

Certo qui i bambini-lupo di Girard  non si farebbero più rubare le pelli animali. O la madre stessa desisterebbe dal farlo, e comincerebbe pure lei a travestirsi e abitare il confine. Vedi Massimo Filippi. Ai confini dell’umano. Ombre Corte. Verona 2010. pp 58-62



http://asinusnovus.wordpress.com/2012/05/02/interludio/
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Commento all'iniziativa pre-elettorale degli anarchici di Carrara.



Il potere logora chi non ce l'ha. E logora anche i cani.


Attenzione! Comunicazione urgente!

Ultime news ci informano circa caratteristiche tipiche dei cani che a poche anime ingenue erano sfuggite: incompetenza, malvagità, avidità, totale disinteresse per il bene comune e via di questo passo, lungo una lista che può (e di fatto lo fa) ampliarsi a perdita d’occhio.
Almeno questo è quanto si evince, senza nemmeno la richiesta di un eccessivo sforzo cerebrale, dallo slogan approntato dagli anarchici di Carrara nella loro (opinabilmente spiritosa) iniziativa: “Per essere governati a cane, senza mezze misure”, slogan di accompagnamento della campagna di contestazione, così la chiamano loro, a carico della nostra classe politica.
L’obiettivo è senz’altro lampante, di per sé condivisibile: la critica del reale, ed in questo specifico caso, di un particolare tipo di modus operandi, lo stesso che rende l’attività di buona parte dei politici proprio così come la conosciamo. La critica però è anche e soprattutto una prassi che diviene strumento, e che quando non trae origine da un’analisi dettagliata e consapevole dell’esistente, finisce con l’incorrere nel rischio di oliare quella stessa macchina che vorrebbe se non smontare, quantomeno privare di qualche pezzo, danneggiandola.

La questione è sempre la solita e lascia perplessi poiché da un certo tipo di ambiente, l’incorrere nella “fallacia specista” è quantomeno inaspettato. Non fosse altro perché si manifesta in azioni che non fanno altro che perdere una buona occasione per compiere un passo ulteriore ed efficace verso una concreta messa in dubbio dell’ordine esistente, cristallizzandosi invece, sotto forma di dente di arresto inceppato, la cui matrice risiede forse nel ritenere di non aver più niente da approfondire ancora. E’ questo un errore di metodo che spesso molti movimenti di “liberazione” compiono, nell’inconsapevole (forse) convinzione di aver già considerato TUTTO ciò che era necessario considerare per offrire una qualche soluzione rispetto al problema che si è identificato.
Probabilmente non si può dire che l’antispecismo offra una soluzione; si può però senz’altro sostenere che abbia adottato un punto di vista decisamente differente, di più ampio respiro, capace di includere nelle sue considerazioni quella componente così essenziale quale si rivela essere l’alterità nel suo senso più stringente e al tempo stesso sempre sistematicamente escluso: l’altro da umano, l’animale non umano.
Quale il nesso con lo slogan sopracitato? Vi chiederete a questo punto.

Il fatto è che la comprensibilità di un messaggio di quel genere poggia su una ben precisa possibilità di comprensione, culturalmente pregiudiziale e quasi pervasiva: espressioni come “guidare da cani”, “recitare da cani”, “cantare da cani” e via di questo passo, partono dall’assunto che non solo queste siano attività normalmente svolte da un qualsiasi cane (d’altronde chi non ha mai assistito alla messa in scena del Rocky Horror Picture Show ad opera di una compagnia teatrale canina??), ma che proprio il fatto che sia un cane a svolgerle, le renda per antonomasia, attività qualitativamente pessime.
Il bipolarismo dello statuto ontologico entro il quale abbiamo collocato il generico individuo cane (nello specifico, ma trattasi di operazione generosamente effettuata a carico di un po’ tutti gli animali non umani), è davvero sconcertante: lo plasmiamo come pongo sulla base di modelli esclusivamente antropologici quando ne abbiamo urgente bisogno specista (cane poliziotto, cane antidroga, cane salvataggio in mare, cane antivalanga ecc ecc), per poi scaricarvi repentinamente l’abbondante dose di qualità morali negative o incapacità generiche, nel momento in cui ci sembrano troppo pesanti per lasciarle ove effettivamente si sono manifestate, su di un indefinito gruppo di umani se non su qualcuno fra questi in particolare.
E’ questo il meccanismo perverso che permette a tutti, di comprendere senza alcun bisogno di spiegazione il messaggio in questione che si articola nel linguaggio specista, tramite un’allusione DI FATTO oggettivamente ben lontana dalla realtà delle cose.

1) Esiste un giudizio probabilmente condiviso in merito alla politica e al governo, tale giudizio è negativo (assunto di base che si dà per scontato).
2) Il giudizio si trasforma esprimendosi con una provocazione: “Vota Emma”.
3) La provocazione sottintende (in modo nemmeno poi tanto implicito) di conferire un senso allo stesso stato di cose che si intende criticare: “Più cagnara e meno fatti” – “Per essere governati a cane, senza mezze misure”.

Ovvero: questo modo di fare politica non ci piace anzi, è pessimo. Poiché in questo suo esser pessimo è un modo che si può ulteriormente perfezionare e che allora sì, avrebbe un suo senso, facciamo le cose per bene, senza lasciarle a metà (il pessimo degli animali umani è solo la metà del pessimo fattibile): facciamo entrare in politica il cane Emma. Lei sì che sarebbe VERAMENTE in grado di compiere il pessimo intero.
O è sfuggito a noi, o il soggetto VERO della critica (l’umano con un suo certo modo di agire politico), quello verso il quale avrebbe senso rivolgere la critica, è scomparso. Magicamente sostituito dal soggetto “cane” che inoltre, in questo caso specifico, è un individuo ben preciso, preso in prestito in contumacia per rappresentare un prodotto storico culturale (la politica) che di canino ha ben poco.
O forse sbagliamo noi e Aristotele parlava sì, di zoon politikon; ma si riferiva ai cani. E nessuno l’ha mai capito.

 

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Integralismo o solo coerenza e un po’ di logica
di Eva Melodia


A certe sparate (che direttamente o indirettamente ci chiamano in causa) potremmo certo non rispondere. Affermazioni viscose nel loro pressapochismo, che diciamocelo, ci scivolano addosso.
Giochi di parole - come in questo articolo dal titolo Il Nuovo Integralismo Vegetariano - dove il termine “integralismo” - da tempo strumentalizzato per delegittimare gli argomenti di tutti gli oppositori allo status quo - si mescola e rimescola in una nebulosa di non-materia argomentativa, perdendo senso e significato.

Per qualcuno, il privarsi ad esempio delle “prelibatezze” studiate ad arte nei laboratori di Mc Donald’s, non per vezzo, ma per ragioni di etica, ed esprimersi pubblicamente giudicando ingiusto un comportamento, sarebbe integralismo. Costoro associano tale denigrante etichetta anche all’intenzione di manifestarsi all’interno della società non come sudditi passivi, ma come persone intenzionate a migliorarla. Alla fine del panegirico scopriremmo che gli integralisti sono coloro che si espongono in prima persona per indurre un cambiamento in quei contesti dove si verificano gravi ed inaccettabili violazioni proprio di quegli stessi valori con cui l’umanità si riempie la bocca quando vuol far di sé la creatura più splendente della terra: senso di giustizia, pietà, compassione, solidarietà, e così via.

A rigor di logica però, tutto questo è semplice coerenza, sia come mezzo che come fine. Il sopracitato tentativo di disprezzare gli intenti e le istanze che stanno alla base della scelta vegan - visto che il veganesimo a differenza di tante altre cose, non comporta alcuna strage di innocenti, né malattie pandemiche, non induce nessuno in schiavitù, né causa la povertà sistemica di intere popolazioni - risulta quindi più che altro noioso da leggere e prendere in considerazione.
Eppure, in questo testo compaiono domande interessanti per definire e criticare proprio le stesse equazioni e asserzioni su cui si basano. Forse sono il frutto di un tentativo sbrigativo di dare una spiegazione a ragioni che sfuggono la mente media, sintonizzata di norma su tematiche quali risorse e consumo, talmente fossilizzate da farci immaginare sinapsi strette come in metrò all’orario di punta: impossibile scendere, impensabile fare un altro percorso.
Pur consapevoli del fatto che gli autori di tali domande non perdono certo il sonno in attesa di palusibili risposte, è doveroso ed interessante provare a rispondere.

"E allora ognuno è libero di tracciare la propria linea dove crede, ma senza pretendere di essere seguito dagli altri. «Lei non si aspetta troppo dall’umanità quando ci chiede di vivere senza lo sfruttamento delle specie, senza crudeltà? Non è forse più umano accettare la nostra umanità —anche se significa abbracciare il carnivoro Yahoo dentro di noi?». Elizabeth Costello se lo sente chiedere a una delle sue conferenze. Bella domanda, appunta Herzog: lo Yahoo è il bruto umanoide dei Viaggi di Gulliver, ma ha anche altri nomi. «Freud lo ha chiamato Es. Gli psicologi evoluzionisti ne rintracciano le origini nel Pleistocene, e i neuroscienziati sostengono che divide il suo tempo tra i lobi frontali e il sistema limbico»"

Facciamo finta che si tratti di un missunderstanding, un attimo di annebbiamento e rispondiamo molto semplicemente che l’umanità - intesa qui come l’essere (esseri di specie) umani non implichi in alcun modo essere portatori sani di un “carnivoro” (1) - ormai è nozione diffusa, non si spiega facilmente perché provare a resuscitare idee morte di vecchiaia e stenti!- e che se vivere senza crudeltà fosse una aspettativa eccessiva davvero in conflitto con la specie umana in quanto tale, anche pretendere società solidali e non oppressive sarebbe semplicemente ridicolo. Sarebbe ridicolo - diciamolo, sciocco - chiedere ai nazisti di non sfruttare ed essere crudeli rispetto ad etnie e popoli che hanno deciso di sottomettere, perché tale oppressione e crudeltà sarebbe di fatto un bisogno fisiologico, come insistono a dire tutti coloro che le oppressioni in qualche modo le vogliono giustificare se non addirittura finalizzare alla riuscita di loro abbietti intenti.

Lo abbiamo già suggerito più volte: sarebbe come chiedere a un bambino di smettere di fare la cacca.

Invece, gli umani non sono carnivori né - tanto meno -, appartengono ad un gruppo biologico vagamente assimilabile ai veri predatori. Non ne hanno le potenzialità anatomiche e fisiologiche, se lo raccontano e basta.
La crudeltà poi, che qui viene citata quale sorella eterozigota dell’ipotetico carnivorismo innato, è mal chiamata in causa. La predazione non è in assoluto crudele se non agli occhi degli animali empatici, capaci di codificare il concetto di crudeltà, di astrarre i termini della sofferenza, di giudicarne negativamente gli effetti, di identificare presenza e assenza di pietà: insomma, gli umani.
Essa quindi non è patrimonio genetico degli umani - che appunto non sono predatori -, ma patrimonio culturale dell’”umanità culturale” (negando completamente la competenza dell’ES, povero Freud) la quale pare avere storicamente indotto l’individuo umano alla carriera di predatore seriale instupidito, ma che lo stesso, è invece per sua natura potenzialmente capace di riconoscere e aberrare l’assenza di pietà e compassione negli atti che compie. La domanda corretta allora da porsi è un’altra: perché mai dovremmo accettare una identità falsa ed adeguarci attraverso una integrazione sociale e culturale ispirata a millenni di falsità? Che interesse abbiamo ad abbracciare una cultura fondata su menzogne e che implica ciò che noi, in quanto umani, giudichiamo crudele? Ai meno ingenui la risposta risulta scontata.

Andando oltre e sorvolando completamente su come e quanto Hitler fosse vegetariano e/o animalista, troviamo una altra domanda più che lecita se le sue fondamenta fossero esatte:

"come si fa, ad esempio, a sostenere che il rispetto per gli animali misuri il grado di una civiltà, dopo quel che è accaduto col Terzo Reich?"

Forse grazie alla diffusione delle informazioni e delle immagini, non lo sappiamo con certezza, i parallelismi tra questione animale e nazismo si fanno oggigiorno via via più facili e frequenti. Infatti, così come qualche riga fa suggerivamo noi l’inconsistenza del ritenere che sia “chiedere troppo all’umanità” in relazione al nazismo, così l’autrice dell’articolo richiama in causa l’olocausto degli ebrei. Normalmente si scadrebbe nel cercare di negare che il Terzo Reich (e corollario vario) avesse il minimo interesse verso gli animali, ma grazie al cielo lo sviluppo delle tematiche antispeciste si è fatto più audace e capace di sottolineare senza timori che lo sfruttamento e la predazione - possiamo assolutamente chiamarla così - che i nazisti misero in atto nei confronti del popolo ebraico, non era in alcuna maniera un atto legato ad un bisogno di natura fisiologica. Non si trattò affatto e in nessun modo di una espressione massima della crudeltà innata umana. L’oppressione finalizzata al dominio del nazifascismo fu definita da prassi politica, fu quindi un atto politico cui seguì l’innesco di una macchina militare della morte; fu il frutto di una decisione razionale, argomentata e motivata tanto bene da ricevere l’adesione ideologica di decine di migliaia - come minimo - di persone. Bisogna capire e accettare che tutto nacque “a tavolino” per innescare, alimentare e accrescere lo sfruttamento dei corpi e delle risorse accumulate dagli ebrei. La culla dell’olocausto fu dunque un ambito dell’esperienza umana dove pietà ed eventuale crudeltà non sono emotivamente stimolate (né dunque davvero implicate se non come lontane astrazioni), cioè l’analisi di un problema e la ricerca di una soluzione. Crudeltà e pietà vennero chiamate in causa solo quando la predazione fu fattivamente messa in atto, ma l’innesco fu puramente politico. 

Dobbiamo allora considerare che l’utilizzo del termine “animali” ha sostanzialmente due intenzioni comunicative principali.

La prima, denota una categoria biologica che deve distinguere genericamente gli individui viventi dai vegetali, mentre la seconda, ad uso comune, identifica tutti gli individui viventi che non sono di specie umana, e proprio perché questa seconda accezione non ha precisa intenzione di categorizzazione biologica, essa ha necessariamente intenzione di altra categorizzazione, cioè  (e pressoché sempre) porre il confine tra noi e loro, tra la nostra identità umana e l’identità altra, (in fin dei conti e nei fatti) quella che potremmo chiamare l’identità morale/politica definendone il peso e la misura.
Quello che la domanda nell’articolo sembra non cogliere, e che naturalmente rispecchia l’atteggiamento diffuso, è che quando si parla di “civiltà” rispetto al “trattamento degli animali”, il termine “animali” è usato nella sua seconda possibile accezione sopra menzionata, (se così non fosse, implicherebbe anche gli umani), quella con cui si traccia il confine tra il Noi e il Loro morale, a supporto e giustificazione della distinzione tra il Noi e il Loro politico.

Ecco spiegato come la domanda dell’autrice non sia pertinente: il Terzo Raich e il trattamento dedicato agli ebrei dipendeva ESATTAMENTE da come la civiltà nazista stava “trattando” gli animali, cioè loro, cioè gli altri. La civiltà nazista aveva escluso gli ebrei dalla categorizzazione "Noi" (umani), declassandoli a quell’identità morale chiamata “animale” che tutti - da millenni ed in ogni parte del globo -  destinano alla legittimazione dello sfruttamento.

Una azione politica. Una azione culturale. Una pianificazione minuziosa di una prassi di predazione.

Gli ebrei finirono per essere considerati gli animali più redditizzi nel panorama della Germania nazista e coerentemente, per farla breve, soggetti a misoteria (l’odio per gli animali) così che l’empatia o la “pietà” non interferissero con la catena di smontaggio chiamata in quel caso “deportazione”. Gli argomenti morali che dovevano dare credito a tutto questo non erano certo logicamente sostenibili, eppure, hanno retto per qualche anno determinando uno sterminio abominevole con strascichi fino ai giorni nostri: esattamente come succede da infinito tempo per gli animali altro-da-umani, con l’unica rilevante differenza che questi ultimi non hanno eserciti ed atomiche a rivendicare i loro interessi fino alla liberazione, ma solo la voce di chi comprende queste dinamiche e vi si oppone.

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Venerdì, 20 Aprile 2012 12:39

Progetto "Alle Radici"

Riceviamo e pubblichiamo
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AlleRadici - Il progetto riparte

Dopo quasi un anno di stand by, il progetto riparte.
Gli ultimi mesi ci hanno visti completamente immersi nel percorrere nuove strade ricche di esperienze ed incontri.
Il senso del proseguire con questo progetto sta soprattutto nel nostro desiderio di non lasciare che esperienze e pensieri rimangano confinati nelle nostre vite, ma che possano trovare spazio in una rivendicazione politica.


Il progetto cercherà di essere attivo sopratutto fuori dai margini di internet, nello sperimentare percorsi di autoproduzione ed autosufficienza, cercando di costruire momenti di incontro e discussione, attivandosi sul territorio creando spunti ed occasioni di critica; tutto verrà poi riversato in questo spazio virtuale, appena ce ne sarà tempo e voglia.

Crediamo nell’ urgenza di un cambiamento perchè devastazione e sofferenza sono sotto i nostri occhi ogni giorno in modo sempre piu’ violento; pensiamo sia fondamentale che ogni scelta sia proiettata verso un nuovo immaginabile, così come ogni momento di aggregazione e confronto rappresenti un occasione sulla quale occorre lavorare alla ricerca di dinamiche di gruppo sostenibili.

Così liberazione animale, per noi significa porsi seriamente la questione di quale mondo possa realmente permettere la libertà degli animali non umani (ed anche umani) e chi lotta per la loro liberazione è importante che intraprenda riflessioni e pratiche volte a disegnare questa possibilità di mondo; aprire le gabbie è importante tanto quanto far si che fuori da quelle gabbie ci sia una reale possibilità di vita libera e selvaggia.


Crediamo nella necessità di una critica radicale alla società industriale, alle nocività di un sistema che fa del dominio sul vivente il suo strumento di controllo e di potere, e sentiamo l’esigenza profonda di un ritorno ad uno stile di vita  piu vicino alla terra, alla natura e ai suoi ritmi, nel rispetto della libertà e della vita di tutti gli animali.

E’ incredibile la quantità di stimoli che la terra puo’ darci, quella stessa terra che vogliamo difendere e proteggere, ma dalla quale troppo spesso siamo lontani e incapaci di ascoltarne la voce in profondità.
Pratiche di autoproduzione e di autosufficienza, e la riscoperta del senso di comunità, di scambio, di libera condivisione sono fondamentali per opporci all’inquietante scenario che ci troviamo di fronte, quello di un sistema che cieco pretende di proseguire la sua folle corsa verso la “crescita”, il progresso, lo sviluppo, sradicando gli equilibri della natura, inquinando e distruggendo ogni angolo della terra, saccheggiando ed impadronendosi  dell’ acqua, dell’aria,dei fiumi e delle montagne, della libertà e della vita di tutti gli esseri viventi di questo pianeta.

Nel nostro territorio, quello comasco, non mancano certo gli spunti e le situazioni da cui poter partire, sia in ambito cittadino che nei territori delle comunità montane, per provare ad innescare idee e pratiche nuove.

Il progetto é uno spazio libero ed aperto a chiunque si senta affine alle nostre idee e condivida uno spirito libertario ed antiautoritario

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http://alleradici.noblogs.org/

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Giovedì, 19 Aprile 2012 08:56

Radiopossum - trasmissione antispecista


Segnaliamo la nascita di Radiopossum, trasmissione antispecista su RadiOndaRossa.

La diretta è tutti i lunedì dalle 22 alle 23 sugli 87.9 e in streaming dal sito www.ondarossa.info

I podcast delle puntate possono essere scaricate sempre dal sito di radio onda rossa.
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Articolo in risposta a Antispecisti e destra: quale posta in gioco?


(Una seconda risposta è stata pubblicata sul sito della Veganzetta: qui)

(Una risposta al seguente articolo è stata pubblicata qui)



L’antispecismo a n dimensioni e la critica della critica critica

di Pico de Paperis

 

 

Finalmente il dibattito antispecista comincia ad entrare anche in casa Disney! Era ora, dopo decenni in cui noi figli di Walter siamo stati ignorati dal pensiero radicale (tranne che da quel genio solitario di Benjamin – che, forse non a caso si chiamava anche lui Walter – dalla cui penna ispirata uscirono le interessanti note su Mickey Mouse che ogni antispecista nonché femminista di prima, seconda, terza, quarta e quinta generazione dovrebbe leggere e rileggere). Certo, noi animali Disney non abbiamo ancora reso l’adeguato servigio al pensiero animalista/antispecista, e sì che potremmo, in quanto animali umanizzati o umani animalizzati, avere molto da dire sull’argomento.

Confesso che io seguo da anni la letteratura sugli animali, è una delle mie letture preferite accanto ai saggi di architettura invivibile, a quelli di matematiche tattili, di archeologia futurista e all’infinito numero di scienze inutili di cui sono cultore. L’antispecismo, soprattutto quello “radicale”, nonché il femminismo in ogni sua variante reale e immaginaria, rientra a pieno diritto nel novero dei miei interessi. Così non poteva sfuggirmi la recente polemica che ha coinvolto Cip & Ciop contro lo scritto di Adriano Fragano e Luca Carli.

 

Fragano e Carli hanno, secondo Cip & Ciop il torto di aver voluto distinguere illegittimamente un antispecismo “vecchio” da uno “nuovo” di cui loro sarebbero i primi ed esclusivi cultori. Non mi sembra una polemica di per sé molto interessante. O, almeno, non è ben centrata. A partire dal saggio di M. Filippi e di F. Trasatti intitolato L’albergo di Adamo, infatti, siamo sommersi da tentativi di questo tipo. Lì si trattava dell’antispecismo di “prima” e di “seconda” generazione, fondato su due modi diversi di intendere il rapporto tra il soggetto morale e l’altro: nel caso dell’antispecismo di “prima generazione” (Singer & co) si trattava del tentativo di giustificare l’inclusione  morale degli animali non umani a partire da una qualche somiglianza con il soggetto morale umano, mentre l’antispecismo di “seconda generazione” assumerebbe una posizione opposta valorizzando la differenza in quanto tale (non senza l’apporto di concetti e costrutti propri della filosofia “continentale”). C’è da dire che, nel definire queste due diverse forme dell’antispecismo, Filippi e Trasatti – a parte l’invenzione della distinzione stessa (in termini che si addicono più ad un motore che ad una corrente filosofico-culturale a dire il vero…) – non si attribuiscono meriti particolari e il volume raccoglie saggi di diversi autori tutti, più o meno, riconducibili alle nuove prospettive aperte nell’antispecismo dopo decenni di elaborazione teorica e pratica.

 

Fragano e Carli fanno un tentativo analogo distinguendo “vecchio” e “nuovo” antispecismo, tentativo di cui Cip & Ciop mostrano alcuni problemi teorici (ignorando il rapporto che probabilmente esiste tra questa distinzione e quella di Filippi-Trasatti). D’altronde, di recente, anche Leonoardo Caffo si è dedicato alla moda di distinguere l’antispecismo in fasi storiche, identificando addirittura un primo, un secondo e ora un terzo antispecismo. Il che mi ha fatto formulare la seguente legge scientifica: l’antispecismo si distingue in fasi diverse al suo interno in modo esponenziale rispetto alla sua esistenza temporale. Il che significa che se durante i primi trent’anni abbiamo avuto un solo antispecismo, nei successivi cinque anni esso si è diviso in 2 e nei due anni e mezzo successivi in 3. Poiché 3 = 2+1, prevedo che nei prossimi mesi qualcuno proporrà di distinguere l’antispecismo in 6 fasi (1+2+3), poi in 11 (1+2+3+5), poi in 22 (1+2+3+5+11), poi in 44 (1+2+3+5+11+22) ecc. Posta una durata infinita dell’antispecismo dovremmo giungere entro l’anno prossimo ad un antispecismo a n dimensioni, in cui n sta per infinito. E, conseguentemente, l’antispecismo non raggiungerà mai la tartaruga.

 

È possibile che la responsabilità di tutto questo risieda nel primo antispecista che si è permesso di distinguere all’interno dell’antispecismo due visioni distinte. No, non si tratta di Regan (che si oppose a Singer), né di Carol Adams (che si oppose tanto a Singer che a Regan), bensì di Marco Maurizi citato da Cip & Ciop nella loro polemica. Ma che c’entra qui Maurizi- dei cui scritti, in quanto cultore dell’inutile, io sono un accanito lettore?

 

Cip & Ciop attribuiscono a Maurizi l’ispirazione per cui Fragano e Carli distinguono tra l’antispecismo “vecchio” e “nuovo” e facendo riferimento alle Nove Tesi sullo specismo scritte da Maurizi nel lontano 2005. In realtà se un rapporto qui c’è deve essere attribuito al modo in cui Fragano e Carli interpretano le Tesi di Maurizi che non vengono affatto “abbondantemente citate”, come sostengono Cip & Ciop, dando ad intendere che le tesi sostenute da Fragano e Carli siano in qualche modo derivate da quelle di Maurizi (salvo poi aggiungere in nota che il pensiero di Fragano e Carli non sarebbe totalmente coerente con tali premesse…ma l’errore sta proprio nell’identificare in Maurizi le premesse del ragionamento di Fragano e Carli!). Ad ogni modo, in questo testo Maurizi in effetti distingue tra antispecismo “metafisico” e antispecismo “storico” criticando Singer e l’antispecismo che si è diffuso a partire dalla sua opera, per aver definito in modo astratto e astorico il fenomeno dello specismo. Questa tesi è stata ripresa da Fragano e Carli anche se le Tesi di Maurizi non vengono citate se non di sfuggita e non certo nei punti essenziali. È curioso che Cip & Ciop si concentrino solo sui passaggi citati e/o interpretati da Fragano e Carli ignorando il resto delle Tesi. Forse hanno letto solo questi passaggi? E poi, visto che criticano la critica di Maurizi a Singer, non si rendono conto che questo testo del 2005 era solo l’abbozzo di un programma di ricerca cui hanno fatto seguito altri voluminosi saggi, sia su internet che cartacei, che io – avido lettore di futilità teoriche – colleziono maniacalmente? Certo, poiché Fragano e Carli citano solo questo testo, e la polemica è rivolta contro di loro, forse non era necessario verificare se per caso Maurizi avesse sostenuto in modo più articolato le sue critiche a Singer. Ma sarebbe stato probabilmente più corretto. O, al limite, sarebbe stato meglio lasciarlo fuori dalla polemica stessa, tanto più che le tesi di Fragano e Carli si sostengono (o cadono) benissimo senza l’apporto delle Tesi di Maurizi. O forse si voleva parlare a suocera perché nuora intendesse? A Qui, Quo e Qua l’ardua sentenza…

 

Vediamo dunque qual è il passaggio delle Tesi incriminato:

 

[…] Marco Maurizi aveva affermato nella sua "Quarta Tesi":

 

        "...la "breve storia dello specismo" abbozzata da Singer in Animal Liberation non è una storia reale, (cioè di individui che vivono in società concrete, con bisogni specifici etc.), ma una storia di "idee". Singer cita alcuni pensatori che durante la storia hanno proposto questa o quella concezione dell’animale, come se la storia reale fosse fatta dai filosofi. Invece le teorie dei filosofi non fanno che rispecchiare un tipo di esistenza sociale."

 

        Questa è la differenza che caratterizza il "nuovo" antispecismo. Quelle del Singer sono solo idee, manca un "passaggio": capire come l'oppressione degli animali "sia nata e si sia evoluta" nell’agire concreto delle nostre società. È dunque nella ricostruzione storica delle condizioni "sociali, economiche, culturali, religiose ecc." che la novella concezione antispecista chiarisce la sua appartenenza politica. Andiamo allora a vedere cosa dice il Singer esattamente e confrontiamolo con ciò che gli è rimproverato dal Carli e dal Fragano, sulla scia del Maurizi.

 

        Dopo aver esposto in due lunghi capitoli il modo in cui gli animali vengono sfruttati al giorno d'oggi, Singer annuncia una storia dello specismo, ovvero dell'ideologia che supporta l'oppressione umana nei confronti degli animali. Non si capisce perché sia tanto riprovevole secondo il Carli e il Fragano il fatto di scrivere una storia del pensiero, per quale motivo uno che annunci di voler scrivere una storia delle idee debba essere rimproverato per il fatto di scrivere una storia delle idee. A meno che l'autore della storia in questione sostenga che essa corrisponda alla storia "reale", che è ciò che il Maurizi rimprovera al Singer. Tuttavia risulta evidente a chiunque legga Animal Liberation che tale libro non sostiene che le idee producano la storia reale, e che il capitolo in questione non intende offrire una spiegazione della genealogia del dominio degli esseri umani sugli animali. Molto più modestamente, il Singer afferma di voler spiegare il modo in cui il rapporto con gli animali ha fatto appello in passato a concezioni filosofiche che teorizzavano una superiorità umana; il suo scopo è mostrare il carattere obsoleto di tali concezioni perché risulti evidente la loro funzione di "camuffamento ideologico al servizio di pratiche egoistiche", minando così la plausibilità dello specismo attuale [4].

 

 

Cip & Ciop sostengono che Fragano e Carli attribuiscono a Singer una concezione sbagliata (le idee determinano la storia) perché si fondano su Maurizi, il quale sbaglia ad attribuire tale concezione a Singer. Scrivono: “andiamo allora a vedere cosa dice il Singer esattamente e confrontiamolo con ciò che gli è rimproverato” ma poi non lo fanno, limitandosi a affermare: “risulta evidente a chiunque legga Animal Liberation che tale libro non sostiene che le idee producano la storia reale”. Qui ci sono due errori.

 

Anzitutto, Maurizi cita la “breve storia dello specismo” perché Singer definisce in quelle pagine lo specismo “l’ideologia della nostra specie” e quindi azzera ogni considerazione storica e sociale (Prima Tesi), trasformando lo specismo in una caratteristica dell’essere umano come tale. Poiché in Animal Liberation lo specismo è definito esclusivamente come pregiudizio non è affatto ovvio, come sostengono Cip & Ciop, che quella di Singer è un’innocente “storia delle idee”. È un vizio concettuale che si è propagato a tutto l’antispecismo successivo. E a dimostrarlo sta il fatto che la definizione dello specismo in termini di prassi di dominio avverrà solo molto più tardi, con l’opera “sociologica” di David Nibert (Animal Rights/Human Rights, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham/Bovider/New York/Oxford 2002) che, quando scriveva Maurizi, era ben lungi dall’essere accettata e che anzi è tuttora messa in discussione da chi insiste a concepire l’essere umano come un individuo che agisce nel vuoto sociale spinto con idee che gli nascono nella testa per partenogenesi: cioè la quasi totalità degli antispecisti! Maurizi scrisse quelle tesi e altri testi in quegli anni perché l’antispecismo (italiano?) sembrava del tutto incapace di pensare l’essere umano come zoon politikon, limitandosi a ripetere ciò che Singer aveva stabilito in Animal Liberation: lo specismo è un pregiudizio e tale pregiudizio determina l’azione degli individui, infatti può essere sconfitto con l’argomentazione razionale. Questa concezione spoliticizzante dello specismo era così pervasiva da essere fatta propria addirittura da un gruppo “politicizzato” come quello de La Nemesi, che pubblicò in quel periodo un editoriale intitolato “Il nostro antispecismo” cui Maurizi rispose sulla rivista Liberazioni riprendendo i termini della polemica con Singer.

Cip & Ciop difendono Singer da queste critiche ingenerose sostenendo che come filosofo morale che scrive nel 1975 non poteva fare di meglio:

 

        Peter Singer è un professore di Filosofia Morale e Bioetica, il suo Animal Liberation è del 1975: è una prova di onestà e di buon senso limitarsi a scrivere di ciò che si conosce. Da allora c’è stata una quantità enorme di studi di antropologia, economia, storia delle religioni e quant'altro che prendono ad oggetto la storia del rapporto fra uomo e animale; è un vantaggio e un compito di coloro che vengono dopo quello di poter usufruire di nuovi studi e dati storici, per poter precisare una strategia ed una visione più articolate; se davvero ciò che sta a cuore è un progetto di liberazione e non una rivendicazione identitaria.

 

Ma Singer, che prima di Animal Liberation ha scritto opere su Marx ed Hegel, non poteva certo ignorare ciò che chiunque abbia letto questi autori sa benissimo da due secoli: ovvero che l’individuo è un’astrazione e che l’azione e il pensiero sono intrinsecamente sociali e storici. Inoltre, non ci volevano studi antropologici, economici e religiosi all’avanguardia per sapere ciò che chiunque nel 1975 poteva sapere benissimo: che l’uccisione degli animali non umani assume forme storicamente e socialmente diverse e che quindi è privo di senso definire lo specismo “ideologia della nostra specie”. A meno di non voler difendere una specifica teoria sociale che concepisce la realtà sociale come aggregato di individui e delle loro idee nate nel vuoto pneumatico della rispettive zucche partenogenetiche, cioè a meno di non essere dei liberali utilitaristi. E, guarda caso, è proprio questo che Singer era nel 1975 ed è tutt’ora! La polemica di Marx contro Bentham a distanza di più di un secolo non ha perso nulla del suo mordente, solo che ora, invece del Moro e dello zombi Geremia, abbiamo il grafomane Maurizi e l’ammazza-infanti[3] Singer e siamo passati, così, dalla tragedia alla farsa.

L’innocente “storia delle idee” di Singer, perciò, ha fatto più danni di quanto Cip & Ciop siano disposti ad ammettere, come lo stesso Maurizi scrive in un altro suo superfluo testo:

 

Si potrebbe pensare che io attribuisca troppa importanza a questo saggio di “divulgazione” storica di Singer ma non è così e spero che ciò apparirà chiaro in questo capitolo. […] Rimane […] da spiegare come mai Singernon abbia sentito il bisogno di approfondire, se non proprio di correggere, le grossolane semplificazioni della sua “storia” ma le abbia anzi riproposte sia in P. Singer , “Prologo”, in In difesa degli animali, cit., pp. 13-23 che, recentemente, in P. Singer, Ripensare la vita, Il saggiatore, Milano 2000, pp. 171-174. La progressione singeriana – che salta allegramente dalla Bibbia ad Aristotele, da Aristotele a Tommaso e da qui a Cartesio e Kant – è riproposta pressoché identica in diversi autori antispecisti. Cfr. S. F. Sapontzis, “L’evoluzione degli animali nella filosofia morale”, in Etica e animali, I, (1), primavera 1988, pp. 18 e sgg.; R. Kalechofsky, “Metafore della natura : vivisezione e pornografia – La macchina manichea” , in Etica e animali, II, (1), primavera 1989, pp. 26-32; S. Finsen, “Affondando la scialuppa della ricerca”, in Etica e animali, ibid., pp. 16 e sgg.; S. Castignone, Povere bestie. I diritti degli animali, Marsilio, Venezia 1997, pp. 27-33; R. D. Ryder, The Political Animal. The Conquest of Speciesism, McFarland & Co., Jefferson/North Carolina/London 1998, pp. 5-42; A. Arrigoni, I diritti degli animali. Verso una civiltà senza sangue, Edizioni Cosmopolis, Torino 2004, pp. 57 e sgg. Ryder ha il buon cuore di distinguere un “primo cristianesimo” dal tomismo. Arrigoni approfondisce leggermente l’ottocento tedesco. Ma si tratta di distinzioni che non mutano la sostanza del discorso e, come ho detto, è questa stostanza, non la precisione storica, a fare difetto. (M. Maurizi, Al di là della natura. Gli animali, il capitale e la libertà, Novalogos, Aprilia 2011, p. 24n)

 

Gli antispecisti, ieri come oggi, pensano che la società sia fatta da ciò che gli esseri umani pensano su se stessi e gli animali, che lo specismo sia un problema di egoismo individuale e che come tale vada combattuto, convincendo gli esseri umani uno ad uno, fino a giungere là dove nessun uomo è mai giunto prima: l’utopia in cui tutti, discutendo razionalmente, potremo finalmente accordarci sul modo in cui vanno trattati i nostri simili e gli animali non umani. Una cazzata? Sì, infatti è quello che pensa Singer che, in quanto filosofo morale, concepisce la trasformazione sociale in termini di un “dibattito” universale! In One World – l’etica della globalizzazione Singer arriva addirittura a condividere l’idea hegeliana della “coscienza assoluta” come sintesi delle molteplici coscienze individuali. Se non è idealismo questo…

Eppure Cip & Ciop che apparentemente polemizzano con Fragano e Carli ma non si lasciano sfuggire l’occasione di lanciare qualche frecciatina anche all’ignaro Maurizi scrivono:

 

        D'altra parte, le "Nove Tesi" del Maurizi (ricalcate sulle "Tesi su Feuerbach" del Marx) ignorano, o fingono di ignorare, che Singer non è un idealista (contrariamente agli avversari che il Marx intendeva confutare nelle sue Tesi). L'interdipendenza tra l'organizzazione materiale di una società e la sua autorappresentazione ideale, principio cardine del materialismo storico marxiano è, al giorno d'oggi, una banalità anche per chi non si rifaccia direttamente al Marx. Certo, se si vuole invece sostenere un rapporto di determinazione stretta tra realtà ed ideologia, intesa come mera "giustificazione a posteriori" di pratiche acefale, guidate solo da un’insondabile Volontà di Dominio, difficilmente ne troveremo traccia non solo nel Singer, ma in qualsivoglia pensiero accorto dei rapporti di potere. Ne riparleremo cercando di chiarire cosa effettivamente hanno in mente i nostri autori. 

[…]

        Riportando le idee di Marco Maurizi si era sostenuto, contro il Singer, che il carattere effettivo dello specismo va cercato nella realtà sociale. Bisogna dire che questa concezione ha almeno il merito di non lasciare spazio ad un’idea di Natura Umana che agisce dietro i fatti! Ma il Singer non è il Feuerbach, né tantomeno lo Hegel. Il richiamo alla prassi concreta e alla sua priorità causale rispetto alle "idee", se aveva un senso formidabile contro quegli avversari, risulta ora piuttosto schematico, tanto più se si porta dietro un dualismo Stato/Società abbondantemente rivisto dagli attuali studi sul potere e sul politico.  

 

Maurizi non solo non “finge” di ignorare ma è invece del tutto convinto che Singer sia un’idealista, certo a patto che si intenda cosa sia un’idealista. L’idealismo, a partire da Marx, non consiste solo nell’inversione tra reale e ideale (su cui insistono un po’ troppo Cip & Ciop), ma anche, se non soprattutto, in una determinata concezione del soggetto. Se il soggetto è chiuso in se stesso, autodeterminato, impermeabile all’esterno, siamo di fronte ad una concezione cartesiana-fichitiana, cioè idealista, del soggetto. Ora, le teorie morali che partono da una nozione del soggetto secondo cui il soggetto determina se stesso e a partire da se stesso, sono idealistiche perché isolano il soggetto dal rapporto con l’altro (lo rendono dunque pura identità con sé). Se poi queste teorie morali pretendono di definire un valore morale oggettivo, universale e necessario, cioè posto al di sopra della storia, sono doppiamente idealistiche perché isolano questo soggetto anche dalle condizioni materiali della sua esistenza. Tutto questo è Marx che Maurizi conosce e usa legittimamente, sebbene le sue Tesi non siano affatto “ricalcate” sulle Tesi su Feuerbach, come Cip & Ciop affermano in modo perentorio e senza alcuna prova (la struttura dei due testi è completamente diversa sia nel contenuto che nello stile). Il riferimento mauriziano, al limite, sembra essere l’Ideologia tedesca, Miseria della filosofia e altre vacuità marxiane.

Quella che Cip & Ciop chiamano “interdipendenza tra l'organizzazione materiale di una società e la sua autorappresentazione ideale” e che considerano una banalità da tutti risaputa, è talmente risaputa che gli antispecisti ancora oggi nella stragrande maggioranza pensano di poter modificare la società agendo sulla sua autorappresentazione ideale. Se Singer, Regan & Co. non sono responsabili di questo perché, evidentemente secondo Cip & Ciop, le loro opere invece danno per scontata quella distinzione, vuol dire che scrivono veramente male. Oppure, leggendo le loro opere e le strategie di diffusione dell’antispecismo che propongono (dibattiti, comitati etici, vegetarismo ecc.), sorge il sospetto che qualche mano lesta abbia cancellato i numerosi passi in cui l’organizzazione materiale della società viene anche solo nominata e in cui si indica il modo di colpire quella stessa organizzazione materiale, piuttosto che rivolgersi al mondo iperuranico delle idee eterne della filosofia morale e all’azione di testimonianza individuale. Aspettiamo da Cip & Ciop un’edizione critica dell’opera di Singer e Regan in cui vengano restaurati i passi espunti vigliaccamente per farli apparire degli squallidi liberali, invece che dei convinti rivoluzionari.

Tralasciamo infine il piccato riferimento alla rozza “Volontà di Dominio” cui sarebbero da opporre le tesi più articolate e sottili di un Foucault o chissà chi altro, visto che Cip & Ciop ne parlano a (s)proposito di Maurizi, sempre per colpire Fragano e Carli. O forse il contrario? Chissà, ormai non si capisce più nulla in questo testo di critica della critica critica! Maurizi ha scritto diversi saggi e un libro, da me attentamente raccolti a maggior gloria dello sperpero di parole umane, in cui analizza i rapporti di violenza e di dominio, distinguendone forme diverse e articolate (sempre in termini storici e sociali e non astratti e moralistici). Metto a disposizione la mia biblioteca di Paperopoli semmai Cip & Ciop volessero farsi un’idea più precisa del pensiero di Maurizi. Nel frattempo farebbero meglio a dedicarsi ai testi che hanno effettivamente letto o, in alternativa, lasciare i testi che considerano inutili alla critica roditrice dei topi.

 

 



[1] "Nè un neonato nè un pesce sono persone, uccidere questi esseri non è moralmente così negativo come uccidere una persona". Singer, Ripensare alla vita, Il Saggiatore 1996, pag. 20

Pubblicato in Spazio Libero
Riportiamo l'articolo, di questi giorni, che presenta  l'intervista alla vegfemminista israeliana protagonista della vicenda in questione; di particolare rilievo a nostro avviso, poichè vi si intrecciano differenti tematiche e poichè mette in luce una profonda riflessione sul dominio e su ciò che questo comporta.

Fonte: link articolo in italiano - traduzione a cura di Emma Mancini (Alternative Information Center)

Originariamente pubblicato su Electronic Intifada: http://electronicintifada.net/content/i-cant-take-part-these-crimes-israeli-refusenik-interviewed/11057



Non sarò parte di questi crimini": parla una refusenik

Qualche giorno fa, la 18enne israeliana Noam Gur ha pubblicamente annunciato la sua intenzione di rifiutare l’obbligo al servizio militare.

Nella lettera aperta, Gur comincia dicendo: "Rifiuto di entrare nell’esercito israeliano perché non intendo far parte di un esercito che, fin dalla sua creazione, è stato impegnato nel dominio di un’altra nazione, nel saccheggio e il terrorismo contro una popolazione civile sotto il suo controllo". ("I refuse to join an army that has, since it was established, been engaged in dominating another nation: An interview with Israeli refuser Noam Gur," Mondoweiss, 12 March 2012).

La corrispondente di Electronic Intifada, Jillian Kestler-D’Amours, ha parlato con Gur sulle ragioni che l’hanno portata alla decisione di rifiutare il servizio militare, su quali reazioni abbia finora ricevuto e su quello che vuole che altri giovani israeliani sappiano in merito alla realtà dell’esercito israeliano.

JKD: Perché hai deciso di rifiutare il tuo servizio militare?

NG: Israele, dal giorno della sua creazione, sta commettendo crimini di guerra e crimini contro l’umanità, dalla Nabka (il trasferimento forzato di 750mila palestinesi tra il 1947 e il 1948) ad oggi. Lo vediamo nell’ultimo massacro a Gaza, lo vediamo nella vita quotidiana dei palestinesi sotto occupazione nella Striscia e in Cisgiordania, lo vediamo nella vita dei palestinesi in Israele, il modo in cui vengono trattati. Non credo di appartenere a questo posto. Non credo di poter personalmente prendere parte a tali crimini e penso che abbiamo il dovere di criticare l’istituzione militare e i crimini che compie e uscire allo scoperto per dire che non serviremo in un esercito che occupa un altro popolo.

JKD: Questo porta ad un’altra domanda: perché hai deciso di rendere pubblico il tuo rifiuto, invece di – come in genere fanno altri israeliani che non svolgono il servizio militare – usare una scusa?

NG: Dieci anni fa ci fu un imponente movimento di refusenik e negli ultimi due o tre anni è quasi scomparso. Sono la sola refusenik quest’anno, per me è un modo per far sapere alla gente che ancora esistiamo, prima di tutto. In secondo luogo, non voglio restare in silenzio. Sento che fin dalle scuole superiori, siamo sempre rimasti in silenzio. Lasciamo sempre che le nostre critiche escano fuori in piccoli circoli. Il mondo non lo sa, i palestinesi non lo sanno. Non so se cambierà qualcosa, ma io posso solo provare. Mi sento meglio con me stessa, sapere che ho provato a compiere anche solo il più piccolo cambiamento.

JKD: La tua famiglia ha avuto un’influenza nella tua decisione di rifiutare il servizio militare?

NG: I miei genitori non sono politicizzati. Entrambi hanno servito nell’esercito. Mio padre ha preso parte alla prima guerra in Libano ed è stato ferito. Mia madre, la stessa cosa. La mia sorella maggiore era nella polizia di frontiera. Il mio destino era terminare gli studi e entrare nell’esercito. Era il mio percorso naturale. Da quando ho 15 anni, ho iniziato ad interessarmi alla Nakba del 1948. Ho cominciato a leggere e a comprendere il quadro completo. Non so esattamente perché, ma è successo. Più tardi, ho letto le testimonianze e le storie di palestinesi della Cisgiordania e di ex soldati, ho conosciuto amici palestinesi e partecipato a manifestazioni di protesta in Cisgiordania, vedendo cosa sta avvenendo con i miei occhi. A 16 anni, ho deciso di non servire nell’esercito.

JKD: Quale reazione c’è stata dopo il tuo annuncio pubblico?

NG: I miei genitori non mi hanno sostenuto. Credo che mia madre e mio padre sappiano che non hanno possibilità di fermarmi perché è la mia decisione e ho 18 anni. Non sono più in contatto con la maggior parte dei miei compagni di scuola, molti di loro sono nell’esercito. Ho ricevuto tante positive risposte negli ultimi giorni, ma anche commenti poco amichevoli.

JKD: Come ti hanno fatto sentire simili commenti?

NG: Mi hanno fatto capire che devo andare avanti con quello che sto facendo. Molti commenti mi hanno fatto sentire…anche se erano crudeli, mi hanno fatto capire che sto facendo la cosa giusta perché sto seguendo i miei ideali. È quello che penso sia giusto e non mi importa di quello che la gente dice.

JKD: Cosa accadrà quando formalmente rifiuterai il servizio militare?

NG: Il 16 aprile devo presentarmi al centro di reclutamento di Ramat Gan. Andrò lì e dichiarerò che rifiuto. Starò lì qualche ora e poi sarò giudicata e condannata alla prigione, da una settimana ad un mese. passerò il mio tempo in un carcere femminile e poi sarò rilasciata. Quando sarò fuori, andrò di nuovo a Ramat Gan e di nuovo sarò condannata, da una settimana ad un mese. Continuerà così fino a quando l’esercito deciderà di smettere.

JKD: Cosa deve cambiare dentro la società israeliana perché sempre più giovani decidano di rifiutare il servizio militare?

NG: Non sono sicura ch questo possa accadere. Credo che siamo ad un punto di non ritorno. Se davvero vogliamo cambiare qualcosa nella società israeliana, la pressione deve essere davvero forte, da fuori. È per questo che sostengo la campagna Boicottaggio Disinvestimento & Sanzioni. È davvero difficile cambiare qualcosa dall’interno. Quasi impossibile.

JKD: Cosa vorresti dire agli altri diciottenni israeliani che stanno per cominciare il servizio militare?

NG: Credo sia importante che ognuno guardi a cosa sta facendo. Penso che molti diciottenni, per mia esperienza personale, non sappiano cosa stanno per fare. Non sanno quello che accade a Gaza e in Cisgiordania. Il solo modo in cui vedranno i palestinesi per la prima volta sarà da soldati. Sarebbe intelligente per cominciare, prima di entrare nell’esercito, capire qual è la realtà. Cercare di realizzare, parlare con la gente. Non è così spaventoso. Cercare di leggere quello che la gente dice. Penso sia veramente importante capire quello che sta avvenendo.

Jillian Kestler-D’Amours è una reporter e regista di documentari a Gerusalemme. Potete trovare il suo lavoro su http://jkdamours.com

 

 

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