Pubblichiamo un interessante contributo sul tema dell'opposizione etica e politica alla sperimentazione animale (fonte: Femminismo a Sud)

Segnaliamo un altro contributo di questi giorni sul tema della vivisezione e delle lotte dei lavoratori/trici

Risposta a Maria Antonietta Farina Coscioni da una femminista antispecista in merito alla sperimentazione animale.

“Cara” Maria Antonietta, noi non ci conosciamo e sicuramente quello che ho letto in questo articolo mi fa desiderare assai poco di approfondire la tua conoscenza. Chi manifesta oggi contro la sperimentazione animale non si batte, come tu affermi, per un Medioevo fatto di ignoranza e di oscurantismo, al contrario: chi si batte contro la sperimentazione animale invece lo fa animato da un sincero interesse per gli esseri viventi, siano essi umani o non umani. Posso capire il motivo (umano, troppo umano) per cui l’associazione Luca Coscioni si opporrà ai nuovi vincoli che tentano di regolamentare una materia così – senza eufemismi – dolorosa… ma rassicurati, chi si batte contro la ricerca animale mira ad un’alternativa che non è quella rispecchiata dallo scenario apocalittico che le tue parole dipingono (rinuncia alla ricerca tout court, fuga di sapere e capitali che in realtà ha luogo nel nostro paese per ben altri motivi molto più biechi e deprimenti, vogliamo parlare ad esempio dei ‘capitali così spesso utilizzati per altri fini e diretti in altre tasche’?).

Gli animali non umani sono una parte fondamentale del problema (e non sono ‘modelli animali’, sono esseri viventi, tanto quanto tu sei una donna, una persona, non un ‘modello umano’), ma sarebbe ora di finirla con questa tiritera che ripete alla nausea che l’antispecista si cura solo dell’animale…che poi è anche vero se proprio vogliamo dirla tutta, poiché sa che anche l’essere umano è animale, e perciò anche la persona fa parte della sua sfera d’interesse, non foss’altro perché l’antispecista è animale umano, e insomma, alla propria pellaccia e a quella dei propri cari ci tiene, proprio come tutti. Ma questo non basta però a tacitarne la coscienza, a dire “meglio tu al posto mio (e tu può essere chiunque, basta che non sia io)”; anche se, cara Maria Antonietta, diciamoci anche questo, quando sora morte ci tira per i piedini scambieremmo il nostro posto con chiunque (e intendo davvero chiunque) pur di non lasciarci le preziose penne, e allora capisco davvero tante cose, tante affermazioni come le tue, che paiono distaccate e razionali ma poi a ben guardare non lo sono.

No cara Maria Antonietta, questo modo di pensare è quello che toglie agli altri e alle altre, agli animali non umani, alle donne, alle minoranze, ai poveri, a tutti coloro che insomma sono di volta in volta “altro”, il diritto di esistere, il diritto di gioire, il diritto di non soffrire, il diritto di esprimere il proprio sacrosanto desiderio di autodeterminarsi, di non esistere solo in funzione di proprietà usabile, spendibile… che quella è una caratteristica non degli esseri viventi ma degli oggetti, e gli animali  -umani e non – NON POSSONO ESSERE SPENDIBILI, MAI.

E il tuo rimando ad una legge imperfettissima non legittima una volta di più la sperimentazione, anzi: quella legge, scritta sulla pelle di chi non può difendersi, di chi per sé non può parlare, ma può certo comunicare il proprio dolore e la propria volontà di sfuggirvi (volontà che non viene chiaramente presa in considerazione) sancisce una volta di più l’iniquità di un apparato legislativo che legittima in buona sostanza la prevaricazione altrui, in nome del diritto del più forte.

Il dolore e la morte non sono infondati, non sono giustificabili, non sono eticamente accettabili e politicamente l’appellarsi alla “legge” per ridurre al silenzio la sofferenza altrui e la protesta di chi non può e non vuole essere complice di quella che è davvero barbarie è semplicemente inaccettabile.

Gli atti di danneggiamento nei confronti di strutture che mercificano la vita degli altri animali (e chiamiamolo per quello che sono, danneggiamento, non violenza) sono nulla in confronto alla vera violenza perpetrata sui corpi, sulle menti, sulle vite di troppi animali non umani e di tanti animali umani.

E sono ancora altro rispetto alla violenza antiabortista, alla quale fai un insensato ed inopportuno riferimento, che è la violenza di fanatici irrispettosi della autodeterminazione di persone che non necessariamente condividono quella che è una loro scelta personale (mi riferisco chiaramente all’aderenza ad una qualche credenza religiosa) e cercano invece di imporre alle donne le proprie scelte in merito al come vivere la vita… come vedi, in questo comportandosi esattamente come i pro-sperimentazione animale.

Difatti ambedue le categorie decidono – e vorrebbero farlo sempre di più, avendo carta bianca – con un’arroganza senza pari sulla vita altrui, esercitando perciò nei fatti un diritto di vita e di morte assoluto sulle altrui esistenze. E questo è davvero inaccettabile e retrogrado, questo realmente tira il freno a mano della ricerca, e non solo di quella….ma anche di una crescita umana ed etica e non solo meccanica, scientifica o tecnologica. Questo è ciò a cui miriamo e in cui crediamo, il sogno del mondo per cui lottiamo: un mondo nel quale le persone rifiutino quella che è la vera violenza, che si nutre dei corpi e delle vite altrui per il (dubbio) benessere di pochi. Questo è il cosidetto diritto alla resistenza, e che sia o meno sancito da una legge poco importa: perché la violenza vera noi la vediamo chiaramente all’opera ogni giorno nelle nostre e nelle altrui vite, e non c’è nulla di più meritevole che battersi con tutte le proprie forze per porvi fine, consapevoli delle difficoltà e delle contraddizioni ma appassionat* e battaglier*.

Chi si batte per mantenere lo status quo in realtà lotta con tutte le proprie forze per non far progredire un’umanità che ad oggi ha più sete di etica che mai…Spero un giorno te ne renderai conto anche tu, che oggi fai della “scienza” una religione.

Senza autodeterminazione non esiste libertà, per nessun*.

Pubblicato in Spunti di Riflessione

fonte:  Liberazioni nr. 1

(su Carol J.Adams, si veda anche la puntata a lei dedicata su Radio Onda Rossa)


Carol J. Adams

Lo stupro degli animali, la macellazione delle donne

 

Non è irragionevole supporre che la prima metafora fosse animale.(John Berger, Perchè guardare gli animali?).

 

Maneggiò il mio seno come se ne stesse facendo una polpetta.

(Mary Gordon, Final Payments)

 

Era impossibile soffermarsi a lungo senza cadere in uno

stato d’animo filosofico o sentimentale, senza cominciare a

mettere in gioco simboli e metafore, senza udire lo stridio di

maiale di tutto l’universo. (Upton Sinclair, La giungla)1

 

 

Una prospera creatura sessuata è adagiata accanto al suo drink: indossa gli slip di un bikini ed è abbandonata su un’ampia poltrona, con la testa reclinata in modo seducente sopra un elegante merletto ricamato. Un drink invitante con una scorza di limone l’attende sul tavolino. Tiene gli occhi chiusi; la sua espressione comunica piacere, rilassamento, lussuria. Si tocca tra le cosce, concentrata nella masturbazione. Anatomia della seduzione: oggetto sessuale, drink, camera accogliente, attività erotica; la formula è completa. Ma non è una donna che prova a sedurci, è un maiale. È Ursula Hamdress, che fece la sua apparizione su Playboar, una rivista che si autodefinisce «il Playboy dell’allevatore di maiali» 2. Come si può spiegare in questa immagine pornografica la sostituzione di una donna con un animale non umano? Costei ci sta invitando a stuprarla o a mangiarla? Nel 1987 ho presentato Ursula Hamdress nella sessione intitolata Sexual Violence: Representation and Reality nell’ambito di un incontro su Feminism and Its Translations presso la Princeton’s Graduate Women’s Studies. Nello stesso mese, a meno di 60 chilometri di distanza, tre donne vennero trovate incatenate nello scantinato della casa di Gary Heidnik a Filadelfia. In cucina, parti del corpo di una donna furono rinvenute nel forno, in una pentola, sulla stufa e nel freezer. Le gambe e le braccia erano state mangiate da un’altra donna prigioniera costrettavi dal carceriere. Una delle sopravvissute raccontò che, durante la prigionia, Heidnik la violentò più volte, mentre era incatenata 3. Penso che tra Ursula Hamdress e le donne rapite, violentate e mangiate da altre per ordine di Heidnik esista un nesso legato alla sovrapposizione di immagini culturali di violenza sessuale sulle donne e di frammentazione e smembramento della natura e del corpo nella cultura occidentale4. In questo contesto, un posto di primo piano spetta alla rappresentazione culturale della macellazione degli animali, poiché l’alimentazione carnea è il modo più frequente attraverso cui interagiamo con loro. La macellazione è ciò su cui si fonda il carnivorismo: rappresenta lo smembramento letterale degli animali e, al contempo, l’affermazione della nostra separazione intellettuale ed emotiva dal desiderio animale di vivere. La macellazione come paradigma offre anche un punto di partenza per una comprensione più profonda delle ragioni delle molteplici sovrapposizioni di rappresentazioni culturali.

 

Il referente assente

 

Attraverso la macellazione, gli animali diventano referenti assenti. Animali in carne ed ossa vengono resi assenti come animali, affinché possa esistere la carne. Le vite degli animali precedono e rendono possibile l’esistenza della carne. Se gli animali sono vivi, non possono essere carne; di conseguenza, un corpo morto sostituisce l’animale vivente. Senza gli animali, l’alimentazione carnea non sarebbe possibile, ma essi sono assenti nell’atto del mangiare carne in quanto trasformati in cibo.

Gli animali vengono resi assenti attraverso il linguaggio che rinomina i loro corpi morti prima che il consumatore se ne alimenti. La nostra cultura mistifica il termine “carne” per mezzo del linguaggio gastronomico, così che non siamo più responsabili della loro morte: non macelliamo animali, ma “cuciniamo”. Il linguaggio contribuisce così all’ulteriore scomparsa degli animali. Mentre il significato culturale della carne e del mangiare carne si modifica storicamente, una parte essenziale del significato di carne non muta: non si può mangiare carne senza la morte dell’animale. Gli animali vivi sono quindi i referenti assenti del concetto di carne. L’assenza del referente ci permette di dimenticarci dell’animale in quanto entità autonoma e ci consente di astenerci da ogni sforzo di rendere gli animali presenti. Ci sono tre modi per mezzo dei quali gli animali diventano referenti assenti.

Uno è letterale: come ho già detto, nell’alimentazione carnea, essi sono letteralmente assenti in quanto morti. Un altro attiene alla sfera della definizione: quando mangiamo animali, cambiamo il modo di parlarne; ad esempio, non parliamo di cuccioli, ma di vitello e di agnello. Il terzo modo è metaforico: gli animali diventano metafore per descrivere esperienze umane. In questo senso metaforico, il significato del referente assente deriva dalla sua applicazione o dal suo far riferimento a qualcos’altro.

Quando il referente assente diventa metafora, il suo significato viene ad assumere una funzione “più elevata” e immaginaria rispetto all’interesse per la sua esistenza o a quanto questa possa rivelare. Un esempio del modo metaforico è quello utilizzato dalle donne vittime di stupro o di violenze quando sostengono: «Mi sono sentita come un pezzo di carne». In questo caso, il significato di carne non è quello letterale, ma si riferisce a come si sente una donna vittima della violenza maschile. Che la carne stia servendo da referente assente è evidente quando analizziamo il senso della metafora: una persona non può realmente sentirsi come un pezzo di carne. Teresa de Lauretis afferma: «Nessuno può realmente vedere se stesso come un oggetto inerte o un corpo morto»5e nessuno può veramente sentirsi come un pezzo di carne, perché la carne, per definizione, è qualcosa che è stato privato in modo violento di ogni possibilità di sensazione. L’uso dell’espressione «sentirsi come un pezzo di carne» funziona all’interno di un sistema metaforico.

Gli animali sono diventati referenti assenti, il cui destino è stato trasformato in una metafora per l’esistenza o il destino di qualcun altro. Metaforicamente, il referente assente può essere qualsiasi cosa il cui significato originale sia stato da una parte svalutato e dall’altra incluso all’interno di una di significati, in questo caso in una gerarchia antropocentrica. Specificamente nel caso di donne vittime di stupro o di violenze, l’esperienza di morte degli animali serve a illustrare l’esperienza di una donna da viva.

Il referente assente c’è e non c’è: c’è grazie all’inferenza, ma il suo significato riflette ciò a cui si riferisce, proprio perché l’esperienza originaria e letterale da cui è derivato, è assente6. Ci rifiutiamo di accordare a questo referente assente la sua stessa esistenza.

 

Donne e animali: referenti sovrapposti ma assenti

 

Si tratta ora di spiegare come una struttura di referenti sovrapposti ma assenti veicoli violenza contro donne e animali. Attraverso la struttura del referente assente, i valori patriarcali sono stati istituzionalizzati. Come i corpi morti sono assenti dal nostro linguaggio quando parliamo di carne, così le donne sono spesso un referente assente nella descrizione della violenza culturale. Lo stupro, in particolare, porta con sé un immaginario così potente, che il termine ricavato dall’esperienza letterale della donna viene applicato metaforicamente ad altre situazioni di devastazione violenta, come ad esempio lo “stupro” della Terra negli scritti ecologici dei primi anni ’70 del secolo scorso. L’esperienza delle donne, di conseguenza, diventa un mezzo per descrivere altri tipi di oppressione. Le donne,  il corpo delle quali molto spesso viene stuprato realmente, diventano il referente assente quando il linguaggio della violenza sessuale viene usato metaforicamente. Queste espressioni richiamano l’esperienza delle donne, ma non le donne stesse.

Quando uso l’espressione «lo stupro degli animali», l’esperienza delle donne diventa un veicolo per spiegare l’oppressione di altri esseri viventi. È un uso appropriato? Alcune espressioni sono così fortemente specifiche dell’oppressione di un certo gruppo che il loro utilizzo in altri ambiti può diventare una forma di sfruttamento: ad esempio, utilizzare il termine “Olocausto” per descrivere qualcosa che non sia il genocidio degli ebrei europei e di altri gruppi da parte dei nazisti. Lo stupro ha un differente contesto sociale per le donne rispetto agli animali.

Vale lo stesso per la macellazione degli animali.

Eppure, soprattutto le femministe fanno uso della metafora della macellazione senza riconoscere l’oppressione degli animali che rende possibile la forza della metafora stessa. Attraverso la funzione del referente assente, la cultura occidentale riduce continuamente la realtà materiale della violenza a metafore controllate e controllabili.

La violenza sessuale ed il mangiare carne, che paiono essere forme distinte di violenza, trovano un punto di intersezione nel referente assente. Le immagini culturali e gli atti di violenza sessuale reali si basano spesso sulla conoscenza di come gli animali vengono macellati e consumati. Ad esempio, Kathy Barry ci parla di «maisons d’abattage» (letteralmente: case di macellazione) dove sei o sette ragazze servono ciascuna da 80 a 120 clienti per notte7. Inoltre, gli attrezzi della pornografia sadomasochistica – collari per cani, frustini, lacci e corde – rimandano a strumenti utilizzati per il controllo degli animali. Così, le donne vittime di violenza richiamano il trattamento riservato agli animali.

Analogamente, nelle immagini di macellazione animale, connotazioni erotiche nascoste suggeriscono che siano le donne ad essere il referente assente. Se gli animali sono i referenti assenti nell’espressione «la macellazione delle donne», le donne sono i referenti assenti in quella «lo stupro degli animali». L’impatto visivo di una scrofa seducente si fonda su quello di una donna seducente e prosperosa, assente ma immaginabile. Ursula Hamdress è sia metafora che burla: il suo effetto stonato (o burlesco) è basato sul fatto che siamo tutti abituati a vedere donne rappresentate in quel modo. L’immagine di Ursula si riferisce a qualcosa che è assente: il corpo umano femminile. La struttura del referente assente nella cultura patriarcale rafforza l’oppressione degli individui attraverso il continuo richiamo di altri gruppi oppressi. Poiché la struttura dei referenti assenti sovrapposti è così profondamente radicata nella cultura occidentale, essa inevitabilmente influenza i singoli individui. La progressiva assimilazione dei modelli culturali dominanti, parte integrante della nostra socializzazione, ci rende ciechi alla violenza e al dominio che è parte integrante di questa stessa struttura socio-culturale. Di conseguenza,le donne mangiano carne, lavorano nei macelli, qualche volta trattano le altre donne come “carne” e gli uomini possono a loro volta essere vittime di violenza sessuale. Inoltre, siccome tanto le donne quanto gli uomini partecipano e beneficiano della struttura del referente assente, né gli uni né le altre riescono più a distanziarsi a sufficienza per percepire la propria complicità al sistema e il fatto che è l’oppressione degli animali a dar forza alla metafora della macellazione.

L’interazione tra l’oppressione fisica e le metafore che si basano su referenti assenti indica che ci distanziamo da qualsiasi cosa sia diversa, equiparandola a ciò che abbiamo già reificato. Ad esempio, la linea di confine tra umani e animali veniva utilizzata all’inizio dell’età moderna per enfatizzare la distanza sociale. Secondo Keith Thomas, bambini, giovani, poveri, neri, irlandesi, disabili e donne, erano considerati al pari di bestie:

 

Una volta considerate bestie, le persone erano passibili di essere trattate come tali.

L’etica antropocentrica ha rimosso gli animali dalla sfera della considerazione umana e ha legittimato il trattamento riservato a coloro che si suppone condividano lo status degli animali8.

 

Razzismo e referente assente

 

Grazie alla struttura del referente assente, si gioca una dialettica di assenza e presenza di gruppi oppressi. Infatti, quando ci si riferisce a un gruppo oppresso assente, al contempo se ne definisce anche un altro. Ciò ha implicazioni teoriche sia sulle questioni di classe e di razza sia sulla violenza esercitata contro le donne e gli animali. Siccome vorrei concentrare l’attenzione sulla sovrapposizione dell’oppressione di donne e animali, è necessaria un’ulteriore esplorazione della funzione del referente assente, come quella sviluppata da Marjorie Spiegel in The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery. L’autrice tratta della connessione tra oppressione razziale e oppressione animale, mostrandone la relazione basata sulla sovrapposizione9. La struttura del referente assente richiede assistenti, lavoratori alienati, che rendano possibile l’eliminazione dell’animale. Gli animali vivi sono referenti assenti, non solo nella dieta carnea, ma anche nel commercio di pellicce. Interessante poi è la connessione tra l’oppressione animale nel commercio di pellicce e la schiavitù dei neri. Gli storici di colore sostengono che una delle ragioni per cui i neri, più che i nativi americani, furono oppressi dalle istituzioni bianche americane schiaviste fu la mattanza degli animali da pelliccia. ScriveVincent Harding in There is a River: the Struggle for Freedom in America:

 

Un’importante fonte di reddito per gli europei in Nord America fu il commercio di pelli

con gli Indiani, che sarebbe stato messo a repentaglio se questi ultimi fossero stati

ridotti in schiavitù 10.

 

Sebbene i fattori che causarono l’oppressione dei nativi americani e dei neri non possano essere ricondotti a questa sola causa, ci rendiamo comunque conto del rafforzamento reciproco di oppressioni interagenti per mezzo dei referenti assenti. Comprendiamo anche che, nell’analisi dell’oppressione degli esseri umani, l’oppressione degli animali non può essere ignorata. Il referente assente, a causa della sua stessa assenza, impedisce di cogliere le connessioni tra gruppi oppressi. Quando ci si accorge della funzione del referente assente e ci si rifiuta di mangiare animali, l’uso di metafore basate sull’oppressione animale può condannare simultaneamente sia ciò cui la metafora si riferisce, sia ciò da cui deriva. Ad esempio, quando Dick Gregory, vegetariano e attivista per i diritti civili, equipara il ghetto al macello, sta di fatto condannando entrambi e indica il ruolo del referente assente nel cancellare la responsabilità dell’orrore in entrambi i casi:

 

Animali e umani soffrono e muoiono allo stesso modo. Se aveste dovuto uccidere il vostro maiale prima di mangiarlo, molto probabilmente non sareste stati in grado di farlo. Sentire il maiale urlare, vedere lo scorrere del sangue, vedere il cucciolo portato via alla madre e vedere lo sguardo della morte negli occhi dell’animale, vi avrebbe rivoltato. Perciò siete contenti se sono altri, al mattatoio e nei centri di produzione, a farlo al posto vostro. Analogamente, se i ricchi aristocratici, che perpetuano le condizioni di vita nel ghetto, sentissero effettivamente le grida di sofferenza provenienti da questo, o assistessero alla lenta morte per fame dei bambini o, ancora, se avessero provato in prima persona l’annichilimento della dignità umana, non potrebbero continuare a uccidere. Ma i ricchi sono protetti da tali orrori. […] Se giustificate l’uccisione degli animali per poterne mangiare la carne, giustificate anche le condizioni del ghetto. Io non giustifico nessuna delle due 11.

 

Violenza sessuale e alimentazione carnea

 

Per riprendere la questione delle due forme di oppressione tra loro interconnesse, la violenza sessuale e il mangiare carne, e il loro punto di intersezione nel referente assente, è istruttivo prendere in considerazione i casi di violenza maschile. Aggressori, stupratori, serial killer e molestatori di bambini,

di solito hanno seviziato animali12. Questo accade per una varietà di ragioni: gli stupratori in ambito domestico possono usare un animale da compagnia per intimidire, obbligare, controllare o violentare una donna. I serial killer spesso cominciano ad esercitare le loro violenze contro gli animali. Gli studenti maschi che uccisero i loro insegnanti in diverse comunità negli anni ’90 del secolo scorso, erano frequentemente cacciatori o erano noti per avere ucciso animali. I molestatori di bambini fanno spesso ricorso a minacce e/o violenza contro gli animali da compagnia per ottenere obbedienza dalle loro vittime. I violenti feriscono o uccidono animali da compagnia per avvertire la propria compagna che la prossima vittima potrebbe essere proprio lei, per spezzare le sue relazioni significative e per dimostrare la propria forza e la sua debolezza. Le donne o i bambini minacciati sono i referenti assenti nelle uccisioni di cuccioli e animali da compagnia. Nell’ordine simbolico il referente frammentato non evoca più se stesso, ma qualcos’altro13. Sebbene questo modello di uccisione di animali al fine di minacciare una donna o un bambino abusati sia stato ricavato dall’analisi di casi recenti di violenza domestica, la storia di un uomo che uccide l’animale della moglie invece che la moglie stessa è già descritta in un racconto breve risalente all’inizio del XX secolo: A Jury of Her Peers di Susan Glaspell denuncia la funzione del referente assente e il fatto che persone dello stesso gruppo, ad esempio altre donne, possano accettare tale funzione14.

Generalmente, comunque, il referente assente, a causa della propria assenza, ci impedisce di riconoscere le connessioni tra gruppi oppressi e ci protegge dagli effetti di questa consapevolezza. Le immagini di macellazione e violenza sessuale sono così profondamente interconnesse che gli animali fungono da referenti assenti nei discorsi del femminismo radicale. In tal senso, il femminismo radicale partecipa alle stesse strutture rappresentative che cerca di smascherare. Quando ci appropriamo dell’esperienza degli animali per interpretare la violenza contro noi stesse, sosteniamo la struttura patriarcale del referente assente. Ad esempio, una donna si recò dal medico in seguito a uno stupro e questi le disse che le sue gambe «erano come pezzi di carne cruda appesi nella vetrina del macellaio»15.

Le femministe traducono questa descrizione letterale in una metafora per descrivere l’oppressione delle donne. Andrea Dworkin afferma che la pornografia dipinge le donne come «pezzi di carne femminile» e Gena Corea osserva che «le donne nei bordelli possono essere usate come animali in gabbia»16. Linda Lovelace sostiene che quando fu presentata a Xaviera Hollander per l’ispezione, «Xaviera mi osservò nello stesso modo in cui un macellaio valuta e controlla un quarto di manzo». Quando un’attrice di cinema si suicidò, un’altra descrisse la situazione imbarazzante in cui lei e tante altre finiscono col trovarsi con queste parole: «Ci trattano come carne»17. A proposito di questa affermazione Susan Griffin scrive:

 

Intende dire che gli uomini che le assumono, le trattano come se fossero meno che esseri umani, come materia senza spirito 18.

 

In tutti questi esempi, le femministe hanno utilizzato la violenza sugli animali come metafora, interpretandola alla lettera e traducendola al femminile. Quando una persona è materia senza spirito, essa diventa qualcosa di pronto per essere sfruttato ed utilizzato metaforicamente19.

 

Nonostante questa dipendenza dal linguaggio figurato della macellazione, il discorso femminista radicale non è riuscito ad integrare l’oppressione letterale degli animali nella sua analisi della cultura patriarcale e a riconoscere la forte affinità storica tra femminismo e vegetarianesimo. Mentre le donne possono sentirsi come pezzi di carne ed essere trattate come pezzi di carne – emotivamente macellate e fisicamente maltrattate –, gli animali sono effettivamente ridotti in pezzi di carne. Nel pensiero femminista radicale, queste metafore svolgono alternativamente un’attività metaforica positiva e una negativa di obliterazione e omissione in cui il destino materiale degli animali viene rimosso. Può la metafora stessa essere la biancheria intima nascosta sotto quell’abito che è l’oppressione?

 

Il ciclo di oggettivazione, frammentazione e consumo

 

Ciò di cui abbiamo bisogno è una teoria che tracci due percorsi paralleli: la comune oppressione di donne e animali e la questione della metafora e del referente assente. Qui propongo un ciclo di oggettivazione, frammentazione e consumo, che metta in relazione la macellazione con la violenza sessuale nella nostra cultura. L’oggettivazione permette all’oppressore di vedere un altro essere alla stregua di un oggetto. L’oppressore, quindi, viola l’altro essere con un comportamento che è di solito riservato agli oggetti: ad esempio, lo stupro di una donna che nega la sua libertà di dire no, o la macellazione degli animali che li trasforma da esseri viventi in oggetti morti. Questo processo permette la frammentazione, il brutale smembramento e infine il consumo. Mentre un uomo solo occasionalmente può letteralmente mangiarsi una donna, noi tutti consumiamo continuamente immagini visive di donne20. Il consumo è il compimento dell’oppressione, l’annientamento della volontà, lo smembramento dell’identità. Lo stesso avviene nel linguaggio: un soggetto è dapprima reificato per mezzo della metafora. Tramite la frammentazione, l’oggetto viene separato dal suo significato ontologico. Infine viene consumato, esiste solo grazie a ciò che rappresenta. Il consumo del referente ne reitera l’annientamento come soggetto dotato di valore intrinseco.

Dal momento che ci stiamo occupando del modo in cui la cultura patriarcale tratta gli animali e le donne, l’immagine della carne è appropriata per illustrare questo percorso di oggettivazione, frammentazione e consumo. Il processo materiale di trasformazione violenta degli animali viventi in cadaveri consumabili è emblematico del processo concettuale attraverso cui cambia il riferimento all’alimentazione carnea. Le culture con un consumo di carne industrializzato, come quelle degli Stati Uniti e della Gran Bretagna, illustrano bene il processo attraverso cui l’animale vivo viene rimosso dall’idea di carne. Il processo fisico della macellazione di un animale è riassunto a livello verbale attraverso espressioni di oggettivazione e frammentazione.

Gli animali sono resi non-esseri non solo per mezzo della tecnologia, ma anche da espressioni innocue come “unità di produzione alimentare”, “elaboratore di proteine”, “macchina di conversione”, “prodotti” e “biomacchine”. L’industria di produzione della carne vede un animale come costituito di parti commestibili e di parti non commestibili, che devono essere separate, così che le seconde non contaminino le prime. Un animale percorre una catena di smontaggio, perdendo pezzi del proprio corpo ad ogni passaggio. Questa frammentazione smembra l’animale e cambia il modo in cui lo concettualizziamo. Così nella prima edizione di The American Heritage Dictionary of English Language, la definizione di “agnello” non viene illustrata con l’immagine di un agnello vivo, bensì con un corpo commestibile diviso in costolette, lombi, stinchi e cosce21.

Dopo essere state macellate, le parti frammentate del corpo vengono spesso rinominate per occultare il fatto che un tempo erano animali. Dopo la morte, le mucche diventano arrosto, bistecche, hamburger; i maiali diventano salami, pancetta, salsicce. Finché gli oggetti sono proprietà, non possono avere proprietà; così si usa dire «coscia d’agnello» non «la coscia di quell’agnello», «ala di pollo» e non «l’ala di quel pollo». Si opta quindi di ridurre al minimo i riferimenti inquietanti, non solo trasformando il loro nome da animali a carne, ma anche cucinandoli, insaporendoli e ricoprendoli di salse, per nasconderne la natura originaria. Solo a questo punto può avvenire il consumo: quello reale dell’animale, ora morto, e quello metaforico del termine “carne”, che si riferisce così a prodotti alimentari invece che ad un animale ucciso. Nella cultura patriarcale, la carne è priva di referente. Nel 1826, William Hazlitt ha espresso con estrema franchezza questo desiderio condiviso:

 

Gli animali comunemente usati come cibo, dovrebbero essere così piccoli da risultare irriconoscibili o altrimenti dovremmo [...] far sì che la loro forma sia talmente modificata da non poterci più rimproverare di essere ingordi e crudeli. Detesto vedere un coniglio legato o una lepre portata in tavola con lo stesso aspetto che avevano da vivi 22.

 

L’animale morto è ciò che sta oltre quello che la cultura assume come referente della “carne”.

 

Il consumo metaforico di carne

 

Senza il riferimento all’animale macellato, sanguinante, massacrato, si ha della carne un’immagine imprecisa. La carne è vista come un veicolo di significati e non come un vocabolo intrinsecamente significante. Il referente “animale” è stato consumato. “Carne” diventa così un termine per esprimere l’oppressione delle donne, utilizzato sia dal patriarcato che dalle femministe, quando si afferma che le donne sono «pezzi di carne». A causa dell’assenza del referente reale, la carne come metafora è facilmente adattabile. Mentre espressioni come «Dov’è il manzo?» sembrano diametralmente opposte rispetto all’uso del termine “carne” in senso oppressivo, «Dov’è il manzo?» conferma la fluidità del referente assente, rinforzando i modi specifici e violenti tramite i quali la parola “carne” è usata per riferirsi alle donne. Una parte essenziale del passaggio da “manzo” a “carne” è la sua trasformazione in vocabolo di genere femminile. Quando la carne porta con sé risonanze di potenza, la potenza che evoca è maschile. Genitali e sessualità maschili sono entrambi implicati quando si parla di “carne” – locuzioni curiose visto che i maschi adulti non castrati raramente vengono mangiati. La “carne” è demascolinizzata tramite uno smembramento violento. Come un’immagine il cui significato originale sia stato consumato e negato, il significato del termine “carne” è ricavato a partire dal suo contesto.

Nella cultura occidentale la carne è stata utilizzata a lungo come metafora dell’oppressione delle donne. Il modello di consumo di una donna dopo lo stupro è già presente nella storia di Zeus e Meti: «Zeus inseguiva voglioso la titanessa Meti che per sfuggirgli assunse diverse forme, ma infine fu raggiunta e fecondata». Un oracolo rivelò a Zeus che se Meti avesse concepito una seconda volta, egli sarebbe stato deposto dal proprio discendente. Allora Zeus divorò Meti, la quale continuò a dargli consigli dal fondo del suo ventre.

Il consumo parrebbe essere l’atto finale del desiderio sessuale maschile. Zeus seduce verbalmente Meti per divorarla:

 

Zeus allora, dopo aver indotto Meti con melate parole a giacere accanto a lui, improvvisamente spalancò la bocca e la inghiottì e questa fu la fine di Meti 23.

 

Una componente essenziale della cultura androcentrica è stata costruita su queste azioni di Zeus, ossia tramite la considerazione dell’oggetto del desiderio alla stregua di qualcosa di commestibile. Ma nel mito del consumo di Meti da parte di Zeus non si avverte nulla che abbia a che vedere con lo smembramento.

Come fece esattamente Zeus ad inghiottire in un sol boccone il corpo gravido di Meti, le braccia, le spalle, il petto, il ventre, le cosce, le gambe e i piedi? Il mito non rivela come il referente assente diventa assente.

 

Cancellare la frammentazione

 

Nel carnivorismo, parallelamente alla rimozione della relazione tra la metafora ed il referente, va anche considerato il ruolo, non riconosciuto e omesso, della frammentazione. La nostra attenzione si sposta dall’essere vivente oggettivato al cibo consumabile. La frammentazione, l’uccisione e la divisione vengono rimossi. La cultura patriarcale circonda la macellazione con il silenzio. Non a caso, da un punto di vista urbanistico, i mattatoi sono isolati. Non sentiamo, né vediamo ciò che accade al loro interno24. Di conseguenza, il consumo sembra essere il passo immediatamente successivo all’oggettivazione, poiché

il consumo stesso è stato oggettivato. A proposito della solidarietà tra donne e lavoratori nel corso di un’animata protesta contro la vivisezione avvenuta nel 1907, Coral Lansbury afferma: «È stato detto che la visita ad un mattatoio renderebbe vegetariano anche il carnivoro più convinto»25. In How to Build a Slaughterhouse, Richard Selzer osserva che la conoscenza che il mattatoio può offrici, è una conoscenza che non vogliamo conoscere:

 

Prima ancora che questa istruttiva visita al mattatoio sia terminata, sarà per me senz’altro diventata una discesa agli inferi, una visione della vita che decisamente sarebbe stato meglio non avere mai conosciuto 26.

 

Non vogliamo sapere nulla della frammentazione poiché essa è il processo tramite il quale il referente assente diventa tale.

 

Frammento #1: violenza strumentale

 

Abbandonate il vostro io, voi tutti che entrate qui. Diventate elementi di ingranaggi, inseriti, vincolati, cronometrati, controllati. Inferno. […] Maiali penzolanti, che ballano sul nastro trasportatore, 300, 350 all’ora. Mary che corre sulla piattaforma instabile per continuare a marchiare la pelle. All’agghiacciante ritmo della macchina che sbriciola i crani, nelle spettrali nuvole di vapore, ognuno compie lo stesso gesto, ripetuto per ore ed ore. Kryckszi solleva la mannaia, un solo colpo potente; un lungo e continuo mulinare di braccia di chi lacera, di chi sventra le budella [...].

 

Inseriti, vincolati: la camera della morte; chi percuote, chi incatena, chi trafigge, chi decapita, chi smembra, chi spacca gambe, chi sega ossi sacri e mammelle, chi strappa l’amnio, chi incide la pelle, chi lacera, chi riempie vasche, chi scortica, chi sbudella, chi sventra, chi strappa.

 

Tutto attraverso un guazzabuglio di apparati [...] di morte, smembramento e completa dissoluzione di creature innocue, docili e gentili, vivaci, selvagge – Inferno 27.

 

Il mattatoio è un’istituzione esclusiva degli esseri umani. Tutti gli animali carnivori uccidono e consumano da sé le loro prede. Vedono e sentono le loro vittime prima di mangiarle. Non c’è un referente assente, solo un referente morto. Plutarco provoca così i suoi lettori in Del mangiare carne:

 

Se sei convinto di essere naturalmente predisposto a tale alimentazione, prova anzitutto a uccidere tu stesso l’animale che vuoi mangiare. Ma azzannalo tu in persona, con le tue mani, senza ricorrere a un coltello, a un bastone o a una scure.

 

Plutarco si riferisce al fatto che

 

il corpo umano non ha affinità con alcuna creatura formata per mangiare la carne: non possiede becco ricurvo, né artigli affilati, né denti aguzzi, né viscere resistenti e umori caldi in grado di digerire e assimilare un pesante pasto a base di carne 28.

 

Non possediamo cioè una predisposizione fisica per uccidere e per smembrare gli animali che uccidiamo; necessitiamo di strumenti.

Lo scopo principale della macellazione è la frammentazione dell’animale in pezzi abbastanza piccoli per poter essere mangiati. Gli strumenti sono simulazioni di denti che lacerano e di artigli che squartano. Allo stesso tempo, gli strumenti rimuovono il referente, causano cioè la «completa dissoluzione di creature innocue».

Hannah Arendt sostiene che la violenza ha sempre bisogno di strumenti 29.

Senza violenza strumentale, gli esseri umani non potrebbero mangiare carne. La violenza è centrale nell’atto della macellazione. I coltelli affilati sono essenziali per trasformare velocemente gli animali vivi anestetizzati in carne morta consumabile. I coltelli non sono tanto dispositivi di distanziamento quanto meccanismi di potenziamento. Per la macellazione domestica sono necessari tra gli altri questi strumenti: raschietto per maiali, gancio d’acciaio per maiali e vitelli, strumenti di stordimento, mannaia grande, mannaia piccola, coltelli per scuoiare, coltelli per disossare, uncino, sega per carne, coltello per affettare, pompa da salamoia, coltello per infilzare e macina carne. I grandi mattatoi utilizzano più di 35 tipi di coltelli differenti. Selzer fa notare che gli uomini nel mattatoio

 

sono sincronizzati come ballerini e per la maggior parte del tempo stanno zitti. Sono i loro coltelli a fare conversazione, a spettegolare, sfiorandosi l’un l’altro 30.

 

Gli strumenti utilizzati contro gli animali sono una delle prime cose ad essere distrutte dopo la sconfitta degli umani ne La fattoria degli animali di George Orwell.

 

Frammento 2#: il mattatoio

 

[Il mattatoio] svolge il suo lavoro di nascosto e decide cosa farti vedere, nascondendoti ciò che intende celare 31.

 

Comunemente possiamo avere accesso al mattatoio, solo attraverso gli scritti di altri che vi sono stati al posto nostro. All’inizio del secolo scorso, Upton Sinclair entrò in un mattatoio e lo interpretò come una metafora del destino dei lavoratori nel capitalismo. Jurgis, l’operaio la cui crescente consapevolezza evolve ne La Giungla, visita un mattatoio proprio nelle prime pagine del libro.

Una guida lo accompagna sul luogo che

 

faceva pensare a un qualche orrendo crimine commesso nella segreta d’un castello medievale, di nascosto, al riparo da occhi indiscreti, sepolto alla vista e cancellato dal ricordo 32.

 

I maiali con le zampe incatenate ad un nastro trasportatore vengono trascinati, appesi a testa in giù, mentre strillano, grugniscono e si lamentano. Il nastro trasportatore li fa avanzare, le loro gole vengono tagliate profondamente, per poi «essere tuffati in una grande vasca d’acqua bollente». Nonostante l’efficienza del luogo, una persona

 

non poteva non volgersi un attimo a quei maiali: erano così innocenti, arrivavano così fiduciosi, erano così umani nelle loro proteste, così pienamente in diritto di protestare.

 

Poi lo smembramento: la raschiatura della pelle, la decapitazione, la recisione dello sterno, la rimozione delle interiora. Jurgis si stupisce della velocità, dell’automazione, del modo meccanico con cui ogni persona assolve al proprio compito e si rallegra di non essere un maiale. Le tre pagine successive descrivono il sorgere della sua consapevolezza circa il fatto che un maiale è esattamente ciò che anche lui stesso è:

 

[…] uno dei tanti maiali degli industriali della carne. Quel che volevano da un maiale era tutto il profitto che riuscivano a spremere; ed era esattamente quel che volevano dall’operaio, come pure dal consumatore. Quel che ne pensava il maiale, quanto soffriva, tutto ciò non veniva preso in considerazione, e lo stesso valeva per gli operai o per chi acquistava in seguito la carne33.

 

Come reazione al romanzo di Sinclair, l’opinione pubblica non poteva far a meno di pensare ai maiali. Il referente – quelle poche pagine iniziali che descrivono la macellazione in un libro di più di 300 pagine – riuscì a sopraffare la metafora.

Inorridita da ciò che apprese sulla produzione della carne, la gente protestò per far sì che fossero promulgate nuove leggi e, per un breve periodo, divenne, come Mr. Dooley, il personaggio ideato dallo scrittore umoristico Finley Peter

Dunne, la definì, «viggitariana» [viggytaryans]34. Come Upton Sinclair lamentò, «ho mirato al cuore delle persone e per sbaglio li ho colpiti allo stomaco»35.

 

La macellazione fallì come metafora del destino del lavoratore ne La Giungla, perché il romanzo riferiva troppi dettagli su come gli animali venivano trattati e uccisi. Rendere presente il referente assente – descrivere esattamente come gli animali muoiono, scalciano, urlano di paura e vengono smembrati – disattiva il consumo e annienta il potere della metafora.

 

Frammento 3#: la catena di smontaggio come modello

 

Quelli che sono contro il fascismo senza opporsi al capitalismo, che si lamentano della barbarie che nasce dalla barbarie, sono come le persone che pretendono di mangiarsi la fettina senza uccidere il vitello 36.

 

L’utilizzo del mattatoio come metafora del trattamento del lavoratore nella moderna società capitalista non finì con Upton Sinclair. Bertold Brecht in Santa Giovanna dei Macelli ricorre ovunque a immagini di macellazione per descrivere la disumanità dei capitalisti, quali Pierpont Mauler, il «re della carne». Costui

tratta i suoi operai esattamente come i suoi manzi: è un «macellaio di carne umana». Con il mattatoio come sfondo, espressioni quali «salari da tagliagole» o «mi hanno levato anche la pelle» svolgono il ruolo di efficaci giochi di parole che richiamano il destino degli animali per denunciare quello dei lavoratori 37.

La scelta della figura del mattatoio per rendere evidente la disumanizzazione del lavoratore operata dal capitalismo riecheggia la verità storica.

La divisione del lavoro nella catena di montaggio deve la sua nascita alla visita di Henry Ford alla catena di smontaggio del mattatoio di Chicago. Ford riconobbe il proprio debito nei confronti dell’attività di frammentazione della macellazione animale: «L’idea ci venne in generale dai carrelli su binari che i macellai di Chicago usano per distribuire le parti dei manzi»38. Un libro sulla produzione di carne (finanziato da un’azienda del settore) descrive il processo:

 

Gli animali macellati, sospesi a testa in giù su un nastro trasportatore in movimento, passano da un lavoratore all’altro, ognuno dei quali esegue una specifica operazione del processo produttivo.

 

Gli autori aggiungono poi con orgoglio:

 

Questa procedura ha dimostrato di essere talmente efficiente da essere adottata in molte altre industrie, come ad esempio quella delle automobili 39.

 

Sebbene, con l’invenzione della catena di montaggio, Ford abbia capovolto il processo, trasformando la frammentazione in assemblaggio, egli contribuì comunque alla frammentazione su più vasta scala del lavoro e della produzione individuale. Lo smembramento del corpo umano non è un risultato del capitalismo moderno, piuttosto il capitalismo moderno è un prodotto della frammentazione e dello smembramento 40.

Uno degli aspetti fondamentali della catena di smontaggio di un mattatoio è che l’animale venga trattato come un oggetto inerte e non come un individuo vivente. Analogamente il lavoratore della catena di montaggio viene trattato come un oggetto inerte e non pensante, le cui necessità creative, fisiche ed emozionali vengono completamente ignorate. Le persone che lavorano alla catena di smontaggio di un mattatoio, più di chiunque altro, devono accettare il doppio annichilimento in grande scala del proprio sé: non dovranno negare solo se stessi, ma dovranno anche accettare la negazione dell’animale in quanto referente culturalmente assente. Mentre gli animali sono ancora vivi, essi devono vederli come carne, esattamente come accade per quelli che, fuori dal mattatoio, se ne cibano. Per questo motivo, devono alienarsi tanto dal proprio corpo quanto da quello dell’animale41. Il che può spiegare il fatto che il «turn over dei lavoratori dei mattatoi è il più alto in assoluto» 42. L’introduzione della catena di montaggio nell’industria automobilistica ebbe un effetto rapido e sconvolgente sugli operai. La standardizzazione del lavoro e la separazione dal prodotto finale divennero fondamentali nell’esperienza dei lavoratori e il risultato fu l’incremento della loro alienazione rispetto a quanto producevano43. L’automazione li separò dal senso di realizzazione grazie alla frammentazione del loro lavoro. In Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, Harry Braverman illustra i risultati dell’introduzione della catena di montaggio:

 

La maestria artigianale cedette il passo ad una sola ripetitiva operazione di dettaglio e le classi salariali furono standardizzate a livelli uniformi.

 

I lavoratori lasciarono la Ford in massa dopo l’introduzione della catena di montaggio. Al proposito, Braverman osserva:

 

Questa iniziale reazione alla catena di montaggio si riflette nell’istintiva repulsione dell’operaio per il nuovo tipo di lavoro 44.

Ford smembrò il significato del lavoro, introducendo una produttività priva del senso dell’essere produttivi. La frammentazione del corpo umano nel tardo capitalismo consente che la parte smembrata rappresenti l’intero. Siccome il modello del mattatoio non è evidente agli occhi degli operai della catena di montaggio, essi non si rendono conto che anche loro sperimentano l’impatto della struttura del referente assente della cultura patriarcale.

 

Frammento 4#: lo stupro degli animali

 

“I polli svolazzano sul tavolo con coltello e forchetta tra le cosce”, implorando di essere mangiati 45.

 

«Mi legava e mi obbligava ad avere rapporti sessuali con il nostro cane. […] Si metteva sopra di me, tenendo fermo il cane, e gli piaceva scoparsi il cane mentre il cane aveva il pene dentro di me»46. In questa descrizione tanto il cane quanto la donna vengono stuprati. Molti stupri non prevedono il coinvolgimento di animali, ma le frasi che le vittime di stupro usano per descrivere le proprie sensazioni, suggeriscono che il destino dell’animale mangiato è il paragone più immediato per esprimere la loro esperienza. Quando, a stupro avvenuto, le donne sostengono di sentirsi come un pezzo di carne, stanno forse affermando che esiste una connessione tra l’essere penetrate contro la propria volontà e

l’essere mangiate? Una donna riferisce che

 

mi faceva sentire proprio come un pezzo di carne, come un contenitore. Mio marito mi diceva che una ragazza è solo una serva che non può pensare, è un contenitore, un pezzo di carne 47.

 

Nel Lamento di Portnoy, Philip Roth mostra come la carne divenga un contenitore per la sessualità maschile quando Portnoy la utilizza per masturbarsi:

 

“Vieni, Ragazzone, vieni”, urlava il pezzo di fegato impazzito che, nella mia follia, mi comprai un pomeriggio da un macellaio e, per quanto non sembri vero, violai dietro uncartellone pubblicitario mentre ero diretto a una lezione per la bar mitzvah 48.

 

A meno che il ricettacolo non sia il pezzo di carne di Portnoy, un oggetto sessuale non viene letteralmente consumato. Allora perché questa ambivalenza? Cosa collega l’essere un ricettacolo e l’essere un pezzo di carne, essere penetrata ed essere mangiata? Dopo tutto, l’essere stuprata/violata/penetrata non assomiglia all’essere mangiata. Ma allora perché ci si sente così? O meglio, perché risulta così facile una simile descrizione dell’accaduto? Perché, se sei un pezzo di carne, sei assoggettata ad un coltello, sei assoggettata alla violenza strumentale49.

Anche lo stupro è violenza strumentale e il pene è lo strumento della violenza. Vieni tenuta schiacciata a terra dal corpo maschile, così come la forchetta tiene fermo un pezzo di carne in modo che il coltello possa tagliarlo. Inoltre, come il mattatoio tratta gli animali e i suoi lavoratori alla stregua di oggetti inerti, non senzienti e non pensanti, così nello stupro sono le donne ad essere trattate come oggetti inerti, senza alcuna attenzione per i loro sentimenti e i loro bisogni.

Per questo motivo, si sentono come pezzi di carne. Analogamente, esistono che permettono l’inseminazione degli animali contro la loro volontà50. Sentirsi come un pezzo di carne significa essere trattati come un oggetto inerte, mentre si è (o si era) un essere vivente e senziente. Le metafore della carne, che le vittime di violenza sessuale scelgono per descrivere la loro esperienza, indicano che lo stupro è paragonato e associato al consumo, consumo sia di immagini di donne che, letteralmente, di carne animale. Il ripetuto uso da parte delle vittime di stupro del termine “hamburger” per descrivere il risultato della penetrazione, della violenza, dell’essere preparate per il mercato, implica non solo quanto sia spiacevole essere trattate come un pezzo di carne, ma anche che gli animali possono essere essi stessi vittime di stupro: sono stati penetrati, violati, preparati per il mercato contro la loro volontà. Eppure, metafore culturali sovrapposte strutturano questa esperienza come se ciò avvenisse per volontà delle donne e degli animali.

Per giustificare il mangiare carne, si usa riferirsi al desiderio degli animali di morire e di diventare carne. In Erewhon di Samuel Butler, la carne è vietata a meno che non provenga da animali morti di «morte naturale». Come risultato

 

ci si accorse che gli animali morivano ad ogni piè sospinto di morte naturale, in circostanze più o meno sospette. […] Era stupefacente vedere come alcuni di quegli sventurati fiutassero il coltello del macellaio anche a un miglio di distanza e corressero a infilzarcisi se il macellaio non faceva in tempo a spostarlo 51.

 

Uno dei miti della cultura dello stupro è che la donna non solo chiede di essere violentata, ma che le fa piacere; che tutte sono alla ricerca del coltello del macellaio. Analogamente, la pubblicità e la cultura popolare ci raccontano di animali, come Charlie il Tonno e lo Shmoo di Al Capp52, che desiderano essere mangiati. L’implicazione è che le donne e gli animali partecipano spontaneamente al processo che li rende assenti. In Total Joy, Marabel Morgan connette donne e animali attraverso l’uso della metafora dell’hamburger. La Morgan promuove una propria sindrome di Shmoo per suggerire alle donne di considerare loro stesse come hamburger per soddisfare i bisogni dei mariti: «Come un hamburger, puoi doverti preparare in una varietà di modi, prima e dopo»53. La struttura della frase “devi prepararti come un hamburger” implica che l’hamburger prepari se stesso in una varietà di modi, così come appunto devi fare anche tu, donna. Ma all’hamburger, molto tempo prima di arrivare nella cucina della «donna completa», è stato negato ogni potere e non può preparare proprio nulla. «Tu», donna/moglie, si riferisce al, e sta per, l’hamburger. Le donne stanno alla «donna completa» esattamente come stanno all’hamburger, sono qualcosa di oggettivato, senza potere, che deve essere preparato, rimodellato, istruito per essere reso consumabile nel mondo patriarcale. Sebbene il referente sia assente, le donne non possono fare a meno di riconoscersi in esso. Ed esattamente come gli animali non vogliono affatto essere mangiati, la struttura dell’affermazione della Morgan mina il suo stesso tentativo di convincere le donne che ciò vale anche per loro.

Come si trasforma un individuo ribelle, scalpitante, impaurito in pezzi di carne? Per essere ridotti da individuo a oggetto occorre l’anestesia. Barker- Benfield ci racconta di un medico del XIX secolo che seguì il caso di un uomo che voleva avere rapporti sessuali con la moglie. Il medico andava a casa della coppia due o tre volte alla settimana per «rendere incosciente, attraverso l’uso di un sedativo, la povera moglie»54. L’anestesia degli animali come preludio della macellazione ci ricorda la complicità di questo medico nello stupro di questa donna da parte del marito. Ciò che non può essere fatto ad un corpo completamente sveglio e combattivo, può essere compiuto su uno anestetizzato e sedato 55. Ciò che costituisce un caso eccezionale nello stupro, è tuttora la regola nella macellazione: la sedazione è parte essenziale della produzione di massa della carne.

Un animale sedato garantisce una gestione più economica, condizioni di lavoro più sicure e più funzionali per il macellaio e permette di produrre carne di qualità superiore. I tessuti muscolari degli animali contengono sufficiente glicogeno per sintetizzare dopo la morte un conservante, l’acido lattico. Il glicogeno, però, può essere consumato dalla tensione fisica e nervosa prima dell’uccisione. Per questo motivo, la sedazione della vittima e gli interventi medici per anestetizzarla fungono da preludio alla macellazione. Gli animali sovraeccitati e terrorizzati non sanguinerebbero abbastanza e la loro carne morta risulterebbe quindi rosa o vermiglia, rendendoli di fatto «carcasse poco attraenti» 56.

La sedazione degli “animali da carne” comincia con i tranquillanti, che vengono iniettati o mescolati al cibo. Dopo che l’eccitazione e l’angoscia sono state ridotte al minimo, gli animali vengono immobilizzati con metodi meccanici, chimici o elettrici. Lo scopo non è quello di uccidere immediatamente l’animale, dice Arabella a Jude in Jude l’oscuro di Thomas Hardy, ma solo di intontirli e di far sì che comincino a sanguinare mentre il cuore sta ancora battendo, in modo che il sangue fuoriesca.

Curiosamente, mentre gli animali si avvicinano al momento  della macellazione, le descrizioni dell’industria della carne utilizzano un linguaggio che implica una volontà da parte degli stessi di compiere i gesti che compiono; più vengono immobilizzati e più finemente le parole che descrivono il processo di macellazione si riferiscono a loro come se fossero liberi e in grado di muoversi, così che i loro movimenti paiono essere assolutamente spontanei: essi «emergono», si «volgono» e «scivolano»57. Il concetto della seduzione/sedazione ha prevalso: gli animali sembrano attivi e agenti volontari nello “stupro” delle loro stesse vite.

 

Frammento 5#: Jack lo Squartatore

 

Le avevo sempre voluto bene nel modo più innocente e meno sensuale che si possa immaginare. Come se il suo corpo fosse rimasto sempre perfettamente nascosto dietro la sua luminosa intelligenza e anche dietro l’equilibrio del suo comportamento e il gusto nel suo modo di vestire. Quella ragazza non mi offriva il minimo spiraglio attraverso il quale potessi intravedere un barlume della sua nudità. E ora, di colpo, la paura l’aveva sventrata come il coltello di un macellaio. Avevo l’impressione di vederla aperta davanti a me, come una carcassa mutilata di vitella appesa a un uncino di macelleria. […] e all’improvviso ebbi una frenetica voglia di fare l’amore con lei.

Per essere più esatti: una voglia frenetica di violentarla 58.

 

La sovrapposizione di categorie di donne violentate e di animali macellati è illustrata dalle vicende di Jack lo Squartatore che nel 1888 assassinò otto donne. Al centro della sua violenza maschile non vi fu soltanto l’assassinio, ma anche mutilazioni di genitali e senso di possesso attraverso la rimozione dell’utero. Egli si dimostrò esperto nell’utilizzo di attrezzi da macellazione; come concluse il medico legale, si trattava di «qualcuno di molto abile nel maneggiare il coltello»59. Mostrò inoltre di possedere un’ottima conoscenza del corpo femminile, smembrandone con precisione parti specifiche:

 

In effetti, l’obbiettivo principale dell’assassino sembra essere stato l’eviscerazione, dopo che la vittima era stata strangolata e sgozzata. Nelle occasioni in cui ha avuto sufficiente tempo a disposizione, l’assassino ha rimosso l’utero e altri organi interni; spesso gli organi interni delle donne erano sparpagliati in giro 60

 

 Ad esempio, dopo l’omicidio di Katherine Eddowes, il suo rene sinistro e il suo utero non furono più ritrovati. L’immagine degli animali macellati perseguitò coloro che si occuparono delle indagini. Il destino di quelle donne fu simile a quello che tradizionalmente è riservato agli animali. In primo luogo, le donne furono smembrate da Jack lo Squartatore in un modo che per più versi rimandava alla macellazione, come risulta evidente dal resoconto del medico legale: «È stata squartata esattamente come un vitello esposto nella vetrina di una macelleria» 61. Dopo avere visto una delle vittime con l’intestino tenue e parti dello stomaco gettati sopra le spalle, un giovane poliziotto non riuscì più a mangiare carne: «Il cibo mi disgustava. La vista di una macelleria mi nauseava»62. Il referente assente della

carne d’un tratto diventa presente quando l’oggetto è una donna macellata. In secondo luogo, l’abilità dimostrata da Jack lo Squartatore con lo strumento da macellazione, il coltello, indusse le autorità a sospettare che l’assassino fosse un macellaio, un cacciatore, un addetto al mattatoio o uno specialista in chirurgia. Secondo il rapporto di polizia, «si interrogarono 76 tra macellai e operai dei mattatoi e si indagò sulle loro personalità» 63. In terzo luogo, uno dei motivi che furono ipotizzati per spiegare l’interesse di Jack lo Squartatore per gli uteri, fu quello secondo cui le donne potessero venir utilizzate come animali da esperimento; si vociferava che un americano pagasse 20 sterline a utero per utilizzarli a scopo di ricerca medica e si pensò che Jack lo Squartatore gli procurasse ciò di cui aveva bisogno 64. Infine, il reverendo S. Barnett, propose di chiudere i mattatoi pubblici, poiché la loro vista favoriva «l’abbrutimento della popolazione in condizioni di sovraffollamento e il degrado dei bambini» 65.

 

Frammento #6: la macellazione delle donne

 

Divento ottusa quando cominciano a baluginare parole astratte.

Vado in cucina a parlare di cavoli e banalità.

Provo a ricordare e osservare cosa fa la gente.

Sì, tieni gli occhi aperti, lascia che la voce bisbigli.

L’economia è lo scheletro, la politica è la carne,

guarda chi picchiano e chi mangiano 66.

 

 

Il destino degli animali nella macellazione è utilizzato per descrivere l’oppressione delle donne ed è evocato dalle femministe impegnate a contrastarla. Mentre gli animali sono gli oggetti assenti, il loro destino è continuamente richiamato dalla metafora della macellazione. La macellazione è ciò che crea o causa l’esistenza di qualcuno come carne; la macellazione metaforica rinvia di nascosto all’atto violento della macellazione e, al contempo, rafforza l’impressione delle donne stuprate di essere dei “pezzi di carne”. Andrea Dworkin osserva che

 

l’idea prediletta della cultura patriarcale è che l’esperienza possa essere frammentata, che letteralmente se ne possano dividere le ossa, e che se ne possano esaminare i pezzi come se non ne facessero parte, o che si possano considerare le ossa come se non fossero parte di un corpo.

 

Indugiamo sulla bistecca o sulle cosce di pollo come se non fossero parti di corpi. La dissezione del corpo della cultura compiuta dalla Dworkin acquisisce il suo pieno significato quando consideriamo lo schema dello status degli animali in quanto referenti assenti:

 

Ogni cosa è divisa: l’intelletto dai sentimenti e dall’immaginazione; l’azione dalla conseguenza; il simbolo dalla realtà; la mente dal corpo. Una parte sostituisce il tutto e il tutto è sacrificato alla parte 67.

 

La descrizione metaforica della cultura patriarcale offerta dalla Dworkin si fonda sulla consapevolezza del lettore del fatto che gli animali vengono macellati nello stesso modo.

Le immagini della macellazione permettono di diffondere la cultura patriarcale. Una steakhouse nel New Jersey si chiamava La costola di Adamo. Chi penseranno mai di mangiarsi? The Hustler, prima di diventare una rivista pornografica, era un ristorante di Cleveland il cui menù presentava in copertina il sedere di una donna e dichiarava: «Serviamo la carne migliore della città!». Chi è questa carne di qualità? In quello che The Hustler definì «L’ultimo numero di sola carne», si vede una donna in un tritacarne. Natiche femminili sono marchiate come «tagli scelti» sulla copertina di un album con lo stesso titolo del gruppo Pure Food and Drug Act. Intervistati sulle loro fantasie sessuali, molti uomini evocano «scene pornografiche di pezzi di corpi, senza volto, impersonali: seni, gambe, vagine, culi» 68. La carne per il consumatore medio è stata ridotta esattamente a questo: pezzi di corpi senza volto, petti, cosce, spalle, natiche. Frank Perdue 69gioca con le immagini di macellazione sessuale in una locandina che invita al consumo di carne di pollo: «Sei un uomo-petto o un uomo-coscia?»

Un cartellone diffuso nelle macellerie del quartiere Haymarket di Boston raffigurava il corpo di una donna sezionato come quello di un animale macellato, con i vari pezzi suddivisi e catalogati. A proposito di questa pubblicità, Dario Fo e Franca Rame scrissero questa sceneggiatura:

 

C’era il disegno di una donna nuda, tutta divisa in quarti. Sa […], come quei cartelloni che si vedono nelle macellerie con su la vacca divisa in regioni come la carta d’Italia. E ogni punto erogeno era pitturato con colori tremendi, a seconda della sensibilità più o meno forte. Per esempio, la lombata, rosso fuoco! Poi la parte qui, dietro il collo, quella che i salumieri chiamano la coppa, violetto; e il filetto della schiena […] (cambia tono) ha visto come è aumentato il filetto! [...] Ah sì, scusi, […] (riprende il tono descrittivo) il filetto arancione!» 70.

 

Norma Benney in All of One Flesh: The Rights of Animals descrive l’inserto centrale di una rivista musicale che mostrava una donna nuda, a braccia e gambe divaricate, incatenata a un tavolo operatorio in una macelleria, circondata da penzolanti carcasse di animali, coltelli e mannaie, mentre un uomo in grembiule rosso da macellaio era pronto a squartarla con una sega elettrica 71.

In questo contesto, espressioni colloquiali come “pezzo di sedere”, “sono un uomo-petto” e “sono un uomo-coscia” rivelano la loro origine violenta. Il fatto che gli uomini possano essere definiti “stalloni” o “fusti” non fa che confermare la fluidità del referente assente e rinforza il modo peculiare e aggressivo con cui il termine “carne” viene usato per riferirsi alle donne. Gli uomini posseggono se stessi come “carne”, le donne sono possedute.

Questi esempi illustrano un paradigma di macellazione sessuale metaforica i cui elementi essenziali sono:

• il coltello, reale o metaforico, come strumento prescelto (nella

pornografia l’occhio della telecamera prende il posto del coltello

nell’ambito della violenza strumentale);

• l’aggressore che cerca di controllare/consumare/degradare il corpo della

vittima;

• il feticismo per singole parti del corpo;

• il mangiare carne come fonte dell’immagine di animali macellati

La macellazione sessuale metaforica ricorre nella letteratura e nel cinema, celebrando in tal modo l’immagine della donna violata. Troviamo lo stupro e la susseguente macellazione di una donna nel Vecchio Testamento, in Giudici. Un levita permette che la sua concubina venga selvaggiamente stuprata da stranieri: «Essi la presero e abusarono di lei tutta la notte, fino al mattino» 72. Ella si accascia davanti alla porta della casa al cui interno c’era il levita. Lui la carica sul dorso dell’asino – non sappiamo se lei sia ancora viva o no – e la porta a casa propria.

Come giunse a casa, si munì di un coltello, afferrò la sua concubina e la tagliò, membro per membro, in dodici pezzi; poi li spedì per tutto il territorio di Israele 73.

Analogamente, ne La donna che fuggì a cavallo di D. H. Lawrence, una Nuova Donna sta per essere sacrificata al sole in una grotta da un gruppo di uomini. Il linguaggio di Lawrence evoca sia un consumo letterale che sessuale. Kate Millet offre un’analisi acuta di questo racconto:

Questa è una formula di cannibalismo sessuale: sostituite il pene e la penetrazione con il coltello, l’utero con la caverna, al posto del letto mettete il luogo dell’esecuzione, ed ecco un assassinio col quale acquisire potere sulla propria vittima 74.

La macellazione sessuale è una componente basilare della sessualità pornografica maschile. Gli infami “snuff movies”, pellicole chiamate così perché negli ultimi minuti si assiste alla morte di una donna 75, celebrano la macellazione della donna come atto sessuale:

 

Una graziosa bionda, che sembra essere un’assistente di produzione, confida al regista quanto il finale con l’accoltellamento (di una donna incinta) l’abbia sessualmente eccitata. L’attraente regista le chiede se le piacerebbe andare a letto con lui per mettere in scena le sue fantasie. I due cominciano a dimenarsi nel letto, finché lei si accorge che troupe sta ancora filmando. Allora protesta e prova ad alzarsi per andarsene. Il regista prende un pugnale che si trova sul letto e le dice: “Troia, ora avrai quello che desideravi”. Ciò che accade dopo va oltre l’esprimibile. Lui la macella lentamente, profondamente e completamente. L’istintiva repulsione dello spettatore diventa soverchiante per la quantità di sangue, le dita tagliate, le braccia che volano, le gambe tranciate e, ancora, per il sangue che cola come un torrente fuori dalla bocca della ragazza prima che muoia. Ma l’acme deve ancora arrivare. In un momento di pura malvagità, lui le sventra l’addome e ne brandisce le interiora sopra la testa con un urlo di conquista e di orgasmo 76.

 

Gli snuff movies sono l’apoteosi della macellazione sessuale metaforica, incorporandone tutte le componenti necessarie: il pugnale come strumento, la vittima femminile, la profanazione del corpo e il feticismo per alcune parti

femminili. Anche quando la vittima reale non esiste, lo snuff ci serve da promemoria di ciò che accade quotidianamente agli animali. Nell’interpretazione di storie di violenza sulle donne, le femministe hanno fatto ricorso allo stesso insieme di immagini culturali dei loro oppressori. Le critiche femministe avvertono la violenza insita nelle rappresentazioni che collegano sessualità e consumo e hanno definito questo nesso come «arroganza carnivora» (Simone de Beauvoir), «ingordigia ginocida» (Mary Daly), «cannibalismo sessuale» (Kate Millet), «cannibalismo psichico» (Andrea Dworkin), «cannibalismo metafisico» (Ti-Grace Atkinson). Il razzismo, quando si intreccia con il sessismo, è stato definito da Bell Hooks su una serie di distinzioni basate sul carnivorismo:

 

La verità è che – nell’America sessista, dove le donne sono estensioni oggettivate dell’ego maschile – le donne nere sono state etichettate come hamburger e le donne bianche come costolette di prima scelta 77.

 

Queste teoriche femministe ci conducono al punto d’intersezione tra l’oppressione delle donne e l’oppressione degli animali. Poi, però, compiono un’immediata marcia indietro, collegando la funzione del referente assente solo alla questione delle donne e non a quella animale, riflettendo così la cultura patriarcale. Ricorrere a simboli e similitudini che esprimono umiliazione, mercificazione e violazione è un tentativo comprensibile di mettere ordine in una realtà sessuale femminile violentemente frammentata. Quando usiamo la carne e la macellazione come metafore dell’oppressione femminile, esprimiamo il nostro personale grido di dolore universale, ma riduciamo al silenzio il

primigenio stridio suino di dolore di Ursula Hamdress. Quando le femministe radicali usano, come se fossero letteralmente vere, metafore animali in relazione alle donne, esse si appropriano e sfruttano metaforicamente ciò che viene realmente fatto agli animali. Si potrebbe affermare che l’uso di queste metafore sia altrettanto oppressivo dell’immagine di Ursula Hamdress come modella: da qualche parte una scrofa anonima è stata vestita, messa in posa e fotografata. Era stata sedata perché rimanesse ferma o, forse, era già morta? Non includendo nella propria visione il destino di Ursula Hamdress, il pensiero femminista radicale partecipa linguisticamente allo sfruttamento e alla negazione del referente assente. Esso macella lo scambio culturale animale/donna raffigurato nello schema del referente assente e rivolge il proprio interesse solo alle donne, accettando così quel referente assente, che è parte della stessa struttura che vorrebbe modificare 78.

Ciò che manca in gran parte del pensiero femminista che fa uso di metafore basate sull’oppressione animale per mettere in luce l’esperienza delle donne, è la realtà che si nasconde dietro la metafora. Il linguaggio delle teoriche femministe dovrebbe invece descrivere e sfidare l’oppressione, riconoscendo fino a che punto queste due forme di oppressione sono culturalmente analoghe e interdipendenti. Analogamente, gli animalisti dovrebbero diffidare di una retorica che si basa sul ricorso metaforico allo stupro per descrivere ciò che accade agli animali, ma che non fonda la propria analisi su un preciso riconoscimento del contesto sociale in cui avviene lo stupro delle donne nella nostra cultura. Il prestito metaforico che, pur facendo riferimento alla violazione, manca di denunciare la violenza originaria, si condanna a non riconosce l’interconnessione tra le diverse forme di oppressione. Il nostro obbiettivo dovrebbe invece essere quello di opporre resistenza alla violenza che separa la materia dallo spirito, al fine di eliminare il dispositivo che produce i referenti assenti.

Sarebbe bello poter pensare che tutto ciò di cui abbiamo discusso finora sia solo un insieme di concetti, idee e «parole astratte» su come funzionano le immagini: che non ci siano né carne né cucina. Ma i pezzi di carne esistono così come le cucine che li ospitano. Gli animali sono spesso espressione del referente assente nel nostro linguaggio, ma ciò deve cambiare. E se, facendo nostra la risposta di Marge Piercy alle «parole astratte», entrassimo in cucina e considerassimo non solo «chi picchiano», ma anche “chi mangiamo”? Nell’incorporare il destino degli animali nella nostra visione, non potremmo non imbatterci in altre questioni: il rapporto tra imperialismo e sostituzione di una dieta carnivora bianca alle tradizioni alimentari dei popoli di colore; le implicazioni ecologiche di ciò che considero la quarta fase del mangiare carne, ossia il consumo istituzionalizzato di animali d’allevamento intensivo (dopo la fase 1 di quasi assenza di alimentazione carnea, la fase 2 caratterizzata dal consumo di carne di animali selvatici e la fase 3 dove si è assistito al consumo di carne di animali addomesticati); il significato della nostra dipendenza da “proteine femminili” derivate da latte e uova; il problema del razzismo e del classismo che sorge quando consideriamo il ruolo dei paesi industrializzati nel decidere quali siano le proteine di “qualità migliore”. Tutto questo è parte della politica sessuale della carne.

C’è un mondo di connessioni vive e pulsanti, che attende di essere incorporato nella nostra elaborazione teorica; il prossimo passo, che è ragionevole aspettarsi, nello sviluppo del pensiero femminista dovrebbe consistere nella politicizzazione dell’ambiguità e degli slittamenti insiti nelle metafore di violenza sessuale, insieme alle loro origini sociali, storiche e animali.

 

 

NOTE:

 

1 Le epigrafi sono tratte rispettivamente da John Berger, Perché guardare gli animali?, in Sul guardare, trad. it. di M. Nadotti, Bruno Mondadori, Milano 2003, p. 6; Mary Gordon, Final Payments, Random House, New York 1978, p. 119; Upton Sinclair, La giungla, trad. it di M. Maffi, Il Saggiatore, Milano 2003, p. 62.

2 «The Beast: The Magazine That Bites Back», n. 10, Estate 1981, pp. 18-19.

3 Heidnik fu condannato per due omicidi di primo grado, sei rapimenti, cinque stupri, quattro lesioni aggravate e, un’altra volta, per rapporto sessuale deviato contro la volontà della vittima.

4 Sebbene le pensatrici femministe abbiano esaminato le corrispondenze tra il trattamento riservato dalla scienza occidentale alla natura e alle donne in senso generale (si veda, ad es., Carolyn Merchant, La morte della natura. Le donne, l’ecologia e la rivoluzione scientifica, trad. it. di L. Sosio, Garzanti, Milano 1988) come pure le somiglianze più specifiche tra donne e degli animali (cfr., ad es., Susan Griffin, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, Harper & Row, New York 1978), nessuna ha considerato esplicitamente il significato della sovrapposizione delle rappresentazioni delle donne e degli animali macellati. Nonostante ciò, le analisi femministe delle metafore usate dai primi scienziati moderni a proposito della natura mostrano la visione “sessualizzata” che questi avevano della natura e degli animali.

5 Teresa de Laurentis, Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema, Indiana University Press, Bloomington 1984, p. 141.

6 Per questa visione allargata della funzione culturale del referente assente, sono grata alla riflessione di Margaret Homans sul referente assente nella letteratura. Cfr. il suo Bearing the Word: Language and Female Experience in Nineteenth-Century Women’s Writing, University of Chicago Press, Chicago 1986, p. 4.

7 Kathy Barry, Female Sexual Slavery, Prentice Hall, Eglewood Cliffs (NJ) 1979, p. 3.

8 Keith Thomas, Man and the Natural World: A History of the Modern Sensibility, Pantheon, New York 1983, p. 44.

9 Marjorie Spiegel, The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery, Mirror Books, New York 1989.

10 Vincent Harding, There Is a River: The Black Struggle for Freedom in America, Vintage Books, New York 1983, p. 7. La fonte di Harding è il libro di Peter H. Wood, Black Majority: Negroes in Colonial South Carolina from 1670 through the Stono Rebellion, Knopf, New York 1974. In questo saggio, Wood spiega i motivi per cui i proprietari della Carolina protestavano contro la schiavitù degli indiani. Non erano solo preoccupati del fatto che ciò «provocava ostilità nelle popolazioni locali», ma anche perché «erano ansiosi di proteggere il loro pacifico commercio di pelli di daino, che rappresentava la prima fonte di rimesse per l’Inghilterra da parte della colonia. Nel 1690, con l’apertura di questo lucrativo commercio indiano a un pubblico più vasto, i coloni europei si impegnarono a ridurre ulteriormente il ricorso al lavoro dei nativi americani», Ibidem, p. 39.

11 Dick Gregory, The Shadow that Scares Me, Doubleday & Co., Garden City (NY), 1968, pp. 69-70.

12 Cfr. Carol J. Adams, Bringing Peace Home: A Feminist Philosophical Prospective on the Abuse of Women, Children, and Pet Animals, in Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, Continuum, New York 1994, pp. 144-161.

13 Cfr. C.J. Adams, Woman-Battering and Harm to Animals, in C.J. Adams e J. Donovan (a cura di), Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Duke University Press, Durham e Londra, 1995.

14 Susan Glaspell, A Jury of Her Peers, Benn, Londra 1927.

15 R. Emerson Dobash e Russell Dobash, Violence Against Wives: A Case Against the Patriarchy, Macmillan, New York 1979, p. 110.

16 Andrea Dworkin, Pornography: Men Possessing Women, Perigeo Books, New York 1981, p. 209; Gena Corea, The Hidden Malpractice: How American Medicine Mistreats Women, Jove- Harcourt Brace Jovanovich Books, New York 1978, p. 129.

17 Linda Lovelace e Mike McGrady, Ordeal, Berkley Books, New York 1981, p. 96. Da notare come questa donna consideri un’altra donna «carne».

18 Susan Griffin, Rape: The Power of Consciuosness, Harper & Row, San Francisco 1979, p. 39.

19 Le ecofemministe, tra cui Susan Griffin, trattano il dualismo materia/spirito in relazione ad altri dualismi (inclusi quelli umani/animali e maschio/femmina) associati alla cultura patriarcale. Val Plumwood, in Feminism and the Mistery of Nature, Routledge, Londra/New York 1993, svolge in proposito un’approfondita discussione nel capitolo Dualism: The Logic of Colonisation. Alla luce delle forme di violenza interconnesse, ho esteso l’analisi di Elizabeth Spelman sulla somatofobia (ostilità verso il corpo), per includere il fatto che gli animali sono sempre associati al loro corpo (materia) e non sono considerati come aventi anima (spirito). Cfr. C.J. Adams, Bringing Peace Home, cit., p. 152.

20 Annette Kuhn, in The Power of the Image: Essays on Representation and Sexuality, Routledge e Kegan, Londra 1985, p. 19, afferma: «Le rappresentazioni sono produttive: le fotografie, ben lungi dall’essere mere riproduzioni di un mondo pre-esistente, costruiscono un discorso altamente codificato che, tra l’altro, fa sì che quanto appare nell’immagine divenga oggetto di consumo – consumo visivo e consumo vero e proprio nel momento dell’acquisto. Non è una coincidenza quindi che in fotografie molto diffuse (e associate a grandi profitti), la presenza delle donne sia predominante. Laddove la fotografia pone la donna come proprio soggetto materiale, costruisce anche una “donna” come insieme di significati che si inseriscono nella vita culturale ed economica». Cfr. inoltre Kaja Silverman, The Subject of Semiotics, Oxford University Press, New York 1983, specialmente il capitolo Suture, pp. 194-236.

21 William Morris (a cura di), The American Heritage Dictionary of the English Language, American Heritage Publishing Co. e Houghton Mifflin Co., Boston 1969, p. 734. La terza edizione corregge questa rappresentazione e ripristina il referente assente.

22 William Hazlitt, cit. in K. Thomas, Man and the Natural World, cit., p. 300.

23 Robert Graves, I miti greci, trad. it. di E. Morpurgo, Longanesi, Milano 1996, pp. 37-38. Il riferimento originale si trova nella Teogonia di Esiodo.

24 Al proposito, esiste una curiosa coincidenza storica: la decisione legislativa di costruire i mattatoi in aree cittadine periferiche coincise con il rifiuto della protezione alle donne sancita dal Quattordicesimo Emendamento; cfr. Leslie Friedman Goldstein, The Constitutional Rights of Women: Cases in Law and Social Changes, Longman, New York e Londra, 1979. Nel 1873, il Caso Bradwell contro lo Stato dell’Illinois, il «primo caso relativo ai diritti delle donne» (Ibidem, p. 2), fu discusso dalla Corte Suprema. Bradwell considerava la classificazione per genere come una violazione del Quattordicesimo Emendamento (a Myra Bradwell era stato negato l’accesso all’Illinois Bar in quanto sposata). Due settimane dopo, fu discusso il Caso dei mattatoi, dove i macellai contestavano una legge della Louisiana che limitava le aree di edificazione dei macelli. Questa legge intendeva «proteggere la popolazione dalle sgradevoli esalazioni e rumori nonché da ogni altro tipo di disturbo dovuti alla macellazione degli animali, limitando tali attività ad una sola area nettamente circoscritta della città». La legge, tuttavia, permise de facto l’insorgere di una condizione di monopolio (Ibidem, pp. 2-3). Invertendo l’ordine cronologico di discussione di

questi due casi, la Corte Suprema emise prima il verdetto sul Caso dei mattatoi, sancendo che la delimitazione avrebbe potuto ridurre le possibilità di edificare i mattatoi. Questa decisione sul Quattordicesimo Emendamento ridusse significativamente la potenziale portata della clausola sui diritti e le esenzioni. Sembra pertanto che questa decisione fu anticipata rispetto a quella sul Caso Bradwell al fine di stabilire un precedente che permettesse di escludere le donne dalla protezione prevista dal Quattordicesimo Emendamento, cosa che in effetti fu annunciata il giorno successivo con la chiusura di quest’altro procedimento.

25 Coral Lansbury, The Old Brown Dog: Women, Workers and Vivisection in Edwardian England, University of Wisconsin, Madison 1985, p. 177.

26 Richard Selzer, How to Build a Slaughterhouse, in Taking The World in for Repairs Morrow, New York 1986, p. 116.

27 Tillie Olsen, Yonnondio: From the Thirties, Dell, New York 1974, pp. 133-35.

28 Plutarco, Del mangiare carne, in Del mangiare carne. Trattati sugli animali, trad. it. di D. Del Corno, Adelphi, Milano 2001, pp. 61 e 60.

29 Cfr. Hannah Arendt, Sulla violenza, trad. it. di S. D’Amico, Guanda, Parma 1996, p. 6: «La violenza – in quanto distinta dal potere, dalla forza o dall’autorità – ha sempre bisogno di strumenti».

30 R. Selzer, How to Build a Slaughterhouse, cit., p. 120.

31Ibidem, p. 116.

32Le citazioni del seguente paragrafo sono tratte dall’episodio della visita al mattatoio raccontato da U. Sinclair ne La giungla, cit., p. 62.

33Ibidem, pp. 373-374.

34 Robert B. Downs, nella postfazione a U. Sinclair, The Jungle, New American Library, New York 1978, p. 346. Verso la fine del racconto, Sinclair include un po’ di propaganda per il vegetarianesimo quando il Dottor Schliemann afferma: «La carne risulta non necessaria all’organismo; quella stessa carne che è più difficile da ottenere che non il cibo vegetale, meno piacevole da trattare e preparare, più soggetta a sporcizia», U. Sinclair, La giungla, cit., p. 407.

35 In R. B. Downs, cit., p. 349. In «Upton Sinclair’s Escape from The Jungle: The Narrative Strategy and Suppressed Conclusion of America’s First Proletarian Novel», in «Prospect», n. 4, 1979, p. 261, Michael Brewster Folsom, riferendosi all’offensiva descrizione dei lavoratori di colore da parte di Sinclair, afferma: «Chiaramente Sinclair non colpì “accidentalmente” lo stomaco del suo lettore; egli mirò precisamente a quello».

36 Bertold Brecht, Writing the Truth: Five Difficulties, in William Wasserstrom (a cura di), Civil Liberties and the Arts: Selections “From Twice A Year, 1938-1948”, Syracuse University Press, Syracuse (NY) 1964, p. 295.

37 Bertold Brecht, Santa Giovanna dei Macelli, ne I capolavori di Brecht, trad. it. di R. Leiser e F. Fortini, Einaudi, Torino 1963.

38 Henry Ford (in collaborazione con Samuel Crowther), La via vita e la mia opera, trad. it di S. Benco, La Salamandra Milano 1980, p. 93.

39 Robert B. Hinman e Robert B. Harris, The Story of Meat, Swift & Co., Chicago 1942, pp. 64- 65.

40 Come osserva James Barrett in Work and Community in the Jungle: Chicago Packinghouse Workers, 1894-1922, University of Illinois Press, Urbana and Chicago 1987, p. 20: «Gli storici hanno privato i confezionatori [di carne] del meritato titolo di pionieri della produzione di massa, poiché non fu Henry Ford, bensì Gustav Swift e Philip Armour a sviluppare la catena di montaggio, la quale continua a simbolizzare l’organizzazione razionale del lavoro».

41 Hannah Meara Marshall in «Structural Constraints on Learning: Butchers’ Apprentices», in «American Behavioral Scientist», XVI, n. 1, Settembre/Ottobre 1972, p. 35, fa notare che il lavoro di un apprendista nel reparto di preparazione della carne può essere «un’esperienza noiosa e frustrante», suggerendo così che la doppia alienazione non è prerogativa esclusiva di chi è

addetto alla macellazione.

42 John Robbins, Diet for a New America, Stillpoint Publishing, Walpole (NH) 1987, p. 136.

43 Cfr. Allan Nevins, Ford: The Times, The Man, The Company, Charles Scribner’s Sons New York 1954, pp. 472 e 476: «Fino ad allora un operaio specializzato prendeva una piccola quantità di materiale e assemblava un volano-magnete. Il lavoratore medio di questo settore completava da 35 a 40 pezzi in un giorno lavorativo di nove ore, con una media per magnete pari a circa 20 minuti. In seguito l’assemblaggio fu suddiviso in 29 operazioni effettuate da altrettanti operai disposti lungo un nastro trasportatore. Immediatamente il tempo medio di assemblaggio venne ridotto a 13 minuti e 10 secondi. […] Così nacque la produzione di massa – quella che Ford definì come il convergere di potenza, accuratezza velocità, continuità e altri principi nella fabbricazione in grandi quantità di un prodotto standardizzato».

44 Henry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, Monthly Review Press, New York e Londra 1974, pp. 148-149.

45 Ballata svedese del XIX secolo a proposito dell’abbondanza di carne negli Stati Uniti.

46 Lenore E. Walker, The Battered Woman, Harper & Row, New York 1979, p. 120.

47Ibidem, p. 5.

48 Philip Roth, Lamento di Portnoy, trad. it. di L. Ciotti Miller, Bompiani, Milano 1981, pp. 30- 31.

49 Queste domande sono state poste da Carol Barash.

50 «PETA News», 1, n. 8, 1986, p. 2. Cfr. anche Gena Corea, The Mother Machine: Reproductive Technologies from Artificial Insemination to Artificial Wombs, Harper & Row, New York 1985, pp. 12-13.

51 Samuel Butler, Erewhon, trad. it. di L. D. Demby, Adelphi, Milano 1979, p. 205.

52 Si tratta di personaggi di fumetti [N.d.T].

53 Marabel Morgan, 365 ways to fix Hamburger, in Total Joy, Fleming H. Revell Co. (NJ) 1971, p. 113.

54 G. J. Barker-Benfield, The Horrors of the Half-Known Life: Male Attitudes Toward Women and Sexuality in Nineteenth-Century America, Harper and Row, New York 1976, p. 113.

55 Sebbene si pensi che gli animali macellati secondo le leggi delle religioni ebraica e islamica siano uccisi istantaneamente e quindi non soffrano, tale convinzione è errata. Al proposito, Peter Singer in Liberazione animale, trad. it. di E. Ferreri e P. Cavalieri, Net, Milano 2003, p. 166, scrive: «Invece di venir rapidamente buttati a terra e di essere uccisi quasi nello stesso momento in cui toccano il suolo, gli animali macellati ritualmente negli Stati Uniti possono venir incatenati per una zampa posteriore, venire sollevati in aria e quindi essere lasciati appesi a testa in giù al nastro trasportatore, pienamente coscienti, per un periodo che va da due a cinque minuti – e occasionalmente anche molto più a lungo se qualcosa non funziona nella “catena di macellazione” – prima che lo scannatore esegua il suo taglio». Cfr. anche Roberta Kalechofsky, Shechitah –The Ritual Slaughter of Animals, consultabile all’indirizzo www.micahbooks.com.

56 Cfr. P. Thomas Ziegler, The Meat we Eat, The Interstate Printers and Publishers, Danville (IL) 1966, p. 10 e Travers Moncure Evans e David Greene, The Meat Book, Charles Scribner’s Sons, New York 1973, p. 107.

57 Cfr. P. T. Ziegler, The Meat we Eat, cit., p. 30.

58 Milan Kundera, Il libro del riso e dell’oblio, trad. it. di A. Mura, Adelphi, Milano 1980, p. 99.

59 Ronald Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, The Macmillan Co., Toronto 1969, p. 308.

60 Judith R. Walkwitz, «Jack the Ripper and the Mith of Male Violence», in «Feminist Studies», VIII, n. 3, 1982, p. 550.

61 Cit. in R. Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, cit., p. 308.

62 Cit. in J. R. Walkwitz, «Jack the Ripper and the Mith of Male Violence», cit., p. 551.

63 Stephen Knight, Jack the Ripper: The Final Solution, Granada Publishing Limited, Londra 1977, p. 59.

64 R. Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, cit., p. 307.

65 Cit. in R. Pearsall, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality, cit., p. 313.

66 Margie Piercy, In the men’s room(s), in Circles on the Water, Knopf, New York 1982, p. 80.

67 Dworkin, Pornography, cit., p. 67.

68 Phyllis Chesler, Men and Pornography: Why They Use It, in Laura Lederer (a cura di), Take Back the Night: Women on Pornography, William Morrow and Company, New York 1980, p. 155.

69 Frank Perdue è stato per anni presidente e direttore generale della Perdue Farms, una delle più grandi industrie statunitensi per la produzione di polli [N.d.T.].

70 Dario Fo e Franca Rame, Una donna sola, in Le commedie di Dario Fo, vol. VIII, Einaudi, Torino 1989, pp. 17-18.

71 Norma Benney, All of One Flesh: The Rights of Animals, in Léonie Caldecott e Stephanie Leland (a cura di), Reclaim the Earth: Women Speak out for Life on Earth, The Women’s Press, Londra 1983, p. 148. La Benney cita un inserto fotografico anonimo da «Zig Zag», n. 129, Agosto 1982.

72 Giudici 19, 25, Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane, Bologna 1985, p. 460. Cfr. inoltre Phyllis Trible, Text of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Fortress Press, Filadelfia 1984, pp. 76-77, dove il passo citato è commentato come segue: «[dobbiamo] riconoscere l’attualità di questa storia. [...] La donna in quanto oggetto è ancora catturata, ingannata, stuprata, torturata, assassinata e smembrata. Prendere a cuore questa antica storia significa dunque ammetterne l’attualità». La Trible si riferisce al brutale stupro di gruppo di una donna a New Bedford.

73Giudici 19, 29, La Bibbia di Gerusalemme, cit., p. 460. In Text of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, cit., p. 90, n 51, la Trible fa notare che il termine ebraico «dividere» usato in questo passaggio «è usato altrove solo per gli animali». Anche Alice Thomas Ellis in The Sin Eater, Duckworth, Londra 1977, discute di questo passaggio biblico. Uno dei personaggi femminili «riandava a Giudici 19 e al terribile paese dei beniaminiti, domandandosi contro la sua stessa volontà in che modo il levita avesse macellato la sua concubina – con quale tecnica l’avesse smembrata in dodici pezzi: uno per ogni tribù di Israele. […] Le persone non si dividono naturalmente in dodici pezzi, ma in undici. Se il Levita fosse stato incline alla simmetria – era sicura che lo fosse per come lo conosceva –, si sarebbe dovuto contrariare per la seccante incapacità del corpo umano di separarsi in dodici pezzi di uguali dimensioni» (Ibidem, p. 145).

74 Kate Millet, La politica del sesso, trad. it. di B. Oddera, Bompiani, Milano 1979, p. 357.

75 “Snuff” significa “spegnere” e, in questo caso, è riferito alla vita di una persona [N.d.T.].

76 Beverly LaBelle, Snuff – The Ultimate in Woman-Hating, in L. Laderer (a cura di), Take Back The Night, cit., pp. 273-274. Riflettendo sulla scena dell’omicidio nella doccia in Psyco, Kaja Silverman osserva: «Quando inizia l’accoltellamento, c’è un taglio cinematografico per quasi ogni colpo inferto alla vittima. La similitudine implicita è troppo evidente per essere ignorata:

la cinepresa è letale, anch’essa uccide e disseziona», in Subject of Semiotics, Oxford University Press, Oxford 1983, p. 211.

77 Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, trad. it. di R. Cantini e M. Andreose, Il Saggiatore, Milano 1997; Mary Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, Beacon Press, Boston 1978, p. 31; Andrea Dworkin, Woman Hating, E. P. Dutton & Co., New York 1974, p. 63; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odissey, Links Books, New York 1974, pp. 57-63; Bell Hooks, Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism, South End Press, Boston 1981, p. 112. Ciascuna di queste pensatrici femministe commenta aspetti specifici della cultura patriarcale e questo elenco non rende adeguatamente conto degli assunti teorici in questione. Ciò che mi affascina è che ogni scrittrice gravita attorno a metafore di macellazione e consumo.

78 È stata Carol Barash a proporre l’espressione «macella la metafora» per indicare la dipendenza della teoria radicale femminista dall’immagine delle donne (e degli animali) smembrati violentemente.

 

 

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Pubblichiamo un articolo sul tema del cosiddetto "benessere animale" nel campo della vivisezione, distribuito in occasione dell'assemblea nazionale sulla vivisezione del marzo 2010.


Ancesa: come nasce una notizia ingannevole

La notizia è del luglio 2008 ed è l'Università di Pisa a fornila direttamente dal suo sito web: nasce in città l’Associazione Nazionale dei Comitati Etici per la Sperimentazione Animale (ANCESA), la quale “promuoverà il rispetto di principi etici vincolanti per l’utilizzo degli animali nella sperimentazione scientifica”.Così recita il primo articolo dello Statuto: “Avrà sede presso l’Università di Pisa la neonata Associazione Nazionale dei Comitati Etici per la Sperimentazione Animale (ANCESA) che rappresenta e coordina i Comitati universitari per la sperimentazione animale e punta a garantire il più rigoroso rispetto degli inalienabili principi di bioetica nell’attività di utilizzazione degli animali in campo sperimentale”.

Proseguendo nella lettura del comunicato di presentazione, apprendiamo che, alla facoltà di Veterinaria, negli ultimi anni si sarebbe sviluppata una profonda riflessione sull’argomento, in seguito alla quale Antonella Pochini (responsabile dell’Unità sperimentazione animale dell’Ateneo) dichiara: “ANCESA coprirà un vuoto perché in Italia, come del resto in molti paesi europei, non esistono normative specifiche e vincolanti sulla istituzione di comitati che si occupino di problematiche relative al benessere dell’animale utilizzato a fini scientifici o sperimentali. La normativa attuale in materia di protezione degli animali si basa sul decreto legislativo 116/1992 che contiene frequenti richiami all’obbligo di considerazioni etiche nel pianificare la ricerca e preparare i protocolli, nella scelta delle procedure sperimentali, nella tutela della salute e del benessere degli animali”. Anche Vincenzo Tedesco (dirigente dell’Area Ricerca e relazioni internazionali dell’Ateneo) intende rassicurare in merito all'iniziativa, precisando che “ANCESA è un’associazione indipendente che potrà accogliere anche comitati di altri enti e case farmaceutiche, ampliando gli orizzonti all’interno di una visione sistemica delle attività”. I Comitati finora sono sorti volontariamente, ma la proposta di revisione della legge 116/1992 sancisce l’obbligatorietà dell’istituzione di “Comitati per l’utilizzo e la cura degli animali” per gli enti che impiegano animali a scopo sperimentale e di ricerca. L’Associazione, quindi, monitorerà l’osservanza della normativa, la promozione e applicazione delle norme sull’obiezione di coscienza, la ricerca di metodi alternativi all’utilizzazione degli animali nella sperimentazione, l’armonizzazione delle attività dei Comitati e infine si impegna a far diminuire gli animali impiegati sul fronte della sperimentazione, in raccordo con il Ministero della Salute, l’Istituto Superiore di Sanità, le aziende che producono animali da esperimento e le aziende produttrici di apparecchiature ed attrezzature per la stabulazione degli animali destinati alla sperimentazione. L’assemblea degli associati all’ANCESA, comprende un Consiglio Direttivo composto da Esperti scelti tra le aree territoriali di appartenenza (nord, centro, sud), che saranno equamente rappresentate anche sulla base dei parametri ministeriali di riferimento.

Insomma, non c'è che dire... A.N.C.E.S.A. promette a gran voce di svolgere un ruolo decisivo nel contrasto alla vivisezione sotto molti interessanti punti di vista. ciò che rimane da chiedersi è cosa davvero ci si possa aspettare in tal senso...

 

La Lega per l'abolizione della vivisezione, l'italiana L.a.v., se lo è già domandato . Forte della conoscenza che vanta della tematica, grazie al suo ruolo di mediatrice para-istituzionale tra chi è pro e chi è contro i test sugli animali, nella persona della responsabile settore vivisezione, la biologa Michela Kuan, afferma di fronte all'opinione pubblica e al mondo animalista: “Una grande soddisfazione... Ancesa, nelle intenzioni, si impegnerà a far diminuire il numero di animali usati per le sperimentazioni scientifiche e a cercare metodi alternativi al loro utilizzo. Ancesa si dichiara promotrice del rispetto dei principi etici vincolanti per l´utilizzo degli animali nella sperimentazione scientifica al fine di garantire il più rigoroso rispetto degli inalienabili principi di bioetica nell´attività di utilizzazione degli animali in campo sperimentale. L’ateneo di Pisa, infatti, si è sempre distinto in questo campo ed auspichiamo che l’organo appena costituitosi operi concrete attuazioni nella sostituzione di animali nella sperimentazione e promuova il ricorso ai metodi alternativi ad essi”.  La neonata associazione infonde notevole fiducia nella L.a.v. , in primis in vista dell'appuntamento in cui è previsto che rappresenterà e coordinerà i comitati universitari per la sperimentazione animale, in occasione della revisione della direttiva Europea 86/609. Lav lascia intendere così che nello scenario scientifico e politico attuale molti sono gli sforzi nella direzione della sostituzione degli animali nella ricerca con metodi all’avanguardia. Si riscontrerebbero inversioni di tendenza nell’ambito della produzione di cosmetici (Dir. 2003/15), nei test di tossicità per la registrazione di sostanze chimiche previsti nella proposta di regolamentazione REACH, nel recente impegno ufficiale della Direzione Generale dell'Industria Europea a favore dei metodi alternativi, nei sempre più numerosi scienziati (e relative pubblicazioni scientifiche) che sollevano dubbi sull’impiego del modello animale nella ricerca biomedica. Questo perché, sempre secondo Michela Kuan: “La ricerca può contare sempre più su tecnologie avanzate ed oggi è possibile, con metodi che non ricorrono all’uso di animali, eseguire ricerche e test fino a non molti anni fa impensabili.”

Apprendiamo pertanto dello sviluppo promettente di un quadro generale della sperimentazione animale incline a sorpassare via-via la fase vivisettrice, poiché Comitati Etici ed associazioni animaliste, entrambi coadiuvati da brillanti medici antivivisezionisti, starebbero progressivamente mettendo in atto politiche di perfezionamento della ricerca. Il contrasto tra il diritto del paziente umano ad essere curato con ogni mezzo e il diritto della cavia ad essere risparmiata sembrerebbe trovare finalmente un esito positivo. Il condizionale è però d'obbligo...c'è da esserne davvero convinti infatti?

 

I consumatori non avrebbero dubbi, lo rivela il portale delle associazioni dei consumatori riconosciute dalla Regione Toscana, che titola così a caratteri cubitali dal sapore del trionfo: “Nasce Ancesa: contro la sperimentazione scientifica sugli animali”... commettendo un “piccolo" errore di trascrizione però, dato che invece di “contro”, nella denominazione associativa di Ancesa si trova impresso un “per”. E vai col risalto alle dichiarazioni dell'ateneo pisano che già esalta la neo-nascita, unitamente alle rassicuranti felicitazioni espresse dalla Kuan.

 Ecco come si costruisce una falsa notizia, penseranno già i più sospettosi tra voi. Ma non è finita qui: al punto della ricostruzione in cui ci troviamo,  la stampa nazionale e locale non sono ancora intervenute... ancora non possiamo avere davvero compreso cosa stia realmente succedendo. Vediamo come esordisce una testata di indiscutibile fama: “Il volontariato conosce un nuovo sviluppo nei laboratori universitari, questa volta c'è A.N.C.E.S.A. per tutelare i diritti degli animali e difenderli dalla diffusione non regolamentata della sperimentazione. Fonte: Il Sole 24 ore.”

Risultato?

A.N.C.E.S.A., da organo che si dichiara indipendente e impegnato nell'attuazione di principi di bioetica legati alla sperimentazione animale, è prima diventato un partner istituzionale utile a garantire il giusto rispetto per gli animali (per giunta collocato in una sede universitaria all'avanguardia nella questione), per poi diventare un ente addetto a fermare la vivisezione. Infine lo vediamo trasformato in un gruppo di volontari che, per semplice spirito di solidarietà e senza fini di lucro, ha realizzato un progetto di tutela degli animali, che li difenda dalla diffusione non regolamentata della vivisezione (una frase un tantino equivoca, non trovate?).

Ma forse c'è da chiedersi: a che punto siamo dunque a livello di coscienza popolare sull'uso degli animali nei test scientifici?

Progrediamo? oppure indietreggiamo al punto da non lamentare nemmeno più l'assenza di interventi di opposizione forti e decisivi, ma addirittura una debolezza antivivisezionista imbarazzante anche sul piano zoofilo-protezionista delle associazioni?

Le domande che vogliamo porci insieme ai lettori con il dossier “A.N.C.E.S.A e i Comitati Etici pro-vivisezione” sono essenzialmente quelle messe in luce nel paragrafo precedente: è  opportuno considerare A.N.C.E.S.A (e i Comitati indipendenti di università impegnate contro lo sfruttamento animale) conferme di un trend positivo antivivisezionista del “sistema ricerca”, buone compagne di strada verso l'abolizione della vivisezione, canali utili alla diffusione del messaggio delle lotte di liberazione animale?

Capire con chi abbiamo a che fare nel cammino della liberazione determina gli sviluppi e gli esiti delle nostre battaglie, siano esse stanziate su di un piano culturale o "fisico", radicale o riformista.

 Percorrere un cammino sapendo solo dove vogliamo dirigerci, riferendoci alle nostre convinzioni del momento piuttosto che a ciò che dobbiamo continuamente evincere per tenerci al passo del cambiamento, ci darà solo l'impressione di muoverci... fino a condurci allo sfinimento, il principio e la fine della rassegnazione, anticamera dell'omologazione permanente.

Se desideriamo veramente andare avanti, è il caso di non stancarci mai di farci le domande giuste: il caso “ A.N.C.E.S.A” crediamo porti con sé diversi interrogativi di grande importanza.


Collettivo Empatia Animale

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Giovedì, 14 Giugno 2012 10:16

Sgomberato il No Way Squat (Torino)

Pubblichiamo di seguito il comunicato del No Way Squat di Torino in seguito allo sgombero del 12 giugno.
La redazione di Antispecismo.net esprime la propria solidarietà agli occupanti.
Segnaliamo inoltre il seguente evento, in sostegno al No Way Squat:
venerdì 15 giugno 2012
dal tramonto all'alba
benefit noway squat sgomberato

Con la complicità di Radio Bazar

parco cerosa collegno

segui le indicazioni come per arrivare @ mezcal
bus 33 e 33 sbarrato
metro capolinea fermi
treno linea torino, susa, bardonecchia
parcheggio corso pastrengo- collegno - to

Oggi, all'alba, la polizia ha fatto irruzione al No Way squat, si sono introdotti sfondando le porte e spintonando gli occupanti barricati al primo piano, non contenti, almeno una decina di agenti alla ricerca di non si sa chi o cosa sono entrati nella stanza di una occupante, filmando e invadendo gli spazi personali, senza alcun riguardo. Una volta allontanati hanno prontamente risposto da machisti autoritari quali sono.

Un'irruzione in pieno stile militarista, con un commando capitanato dagli uomini della digos supportati da celere, commissariato san donato, polizia municipale e vigili del fuoco; Non stiamo a sottolineare i miseri commenti compiaciuti dopo aver sfondato l'ultima porta. 
A questi difensori della legalità poco importa della sorte degli animali umani e non che stavano sgomberando. 
Forse nella loro foga adrenalinica in difesa del potere traggono qualche gratificazione personale tramite la sopraffazione di individui che non si piegano al sistema, mentre loro, difensori e alfieri della repressione, nella vita di tutti i giorni altro non sono che complete nullità, che ricevono ordini a cui obbediscono alla cieca alla stregua di automi infarciti da luoghi comuni e mediocrità, senza individualità alcuna! 
 
Del resto anche gli operai, molti dei quali immigrati, della ditta appaltatrice dei presunti lavori di riqualificazione sono entrati senza porsi nessun tipo 
d'interrogativo sul tipo di lavoro che stavano per andare a compiere, anche loro servi silenti e striscianti ai piedi del loro padrone.
Con questi ultimi si sono avuti attimi di attrito, quando nel cercare di entrare con un grosso camion nel cortile del No Way squat, hanno rischiato d'investire alcune persone presenti durante lo sgombero, ma la presenza in forze della polizia gli ha concesso di continuare il loro "lavoro" ben contenti, e sorridenti eseguivano gli ordini. 
Come diceva qualcuno: "Il nemico si trova in ogni bocca che parla il linguaggio del dominio, ed in ogni coscienza che lo tollera..."
 
I pennivendoli collaboratori della questura ci hanno definiti con termini quali: "anarco-animalisti" termine che denota una completa ignoranza verso un'area politica con connotati ben definiti, del resto poco importa delle ideologie politiche che vengono portate avanti. Basta reprimere, sgomberare, indagare e denunciare...
Noi siamo Veganarchici-Antispecisti! Non siamo animalisti in quanto non auspichiamo a banali riforme. Vogliamo l'annientamento di questo sistema basato sul dominio e sullo specismo. Le nostre idee, che con tanta fatica cercano di catalogare rinchiudendole all'interno di uno schema a cui dare un nome, non restano rinchiuse in sterili demagogie e sgomberandoci non porrete fine alla nostra lotta....
 
Scrivono che ci siamo allontanati in maniera pacifica, cosi i viscidi politicanti del comune e della quarta circoscrizione con al timone un uomo del PD, possono uscire "puliti" e "democratici." Nella realtà dei fatti siamo stati circondati da una decina di caminonette e una ventina di digos che hanno immediatamente sequestrato i telefoni impedendoci di poter comunicare con l'esterno e non facevano avvicinare i solidali accorsi in difesa dell'occupazione...
 Gli animali che sono stati tratti in salvo immediatamente grazie al proverbiale "mutuo soccorso anarchico" hanno rischiato una fine drammatica, essendo per accezione animali da reddito e non da affezione, tant'è che in zona sono stati visti un furgone dell'amiat insieme ad un mezzo per la "cattura animali" del canile di torino scortati dai carabinieri.
 
Al No Way squat in un anno di occupazione abbiamo ridato vita ad un area abbandonata e lasciata al degrado per più di dieci anni. 
Abbiamo creato spazi di convivialità e aggregazione per il quartiere; Dato vita a nuove forme di rapporti portando avanti realtà quali: Food not Bombs, laboratori di cucina "cruelty free", iniziative Antispeciste, una ciclofficina,laboratori di saldatura e molto altro ancora dimostrando che vivere autogestendosi riprendendoci gli spazi è possibile; Ma più di tutto vorremmo evidenziare il fatto che al No Way squat hanno trovato casa molti individui "invisibili" sfruttati e reificati dal sistema del profitto ovvero: gli animali non umani. In questa occupazione siamo stati in compagnia di un capretto e di una pecorella salvati dal macello e di altri animali che, insieme a noi, vivevano la loro vita come dovrebbero, senza essere considerati referenti assenti, bensì individui!
 
Contro ogni gabbia.
Ci riprenderemo le case e le strade.
A presto!
 
Gli occupanti del No Way squat
 
10 100 1000 OCCUPAZIONI
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Mercoledì, 13 Giugno 2012 09:18

Corteo contro tutti i macelli a Parigi (video)

Video della manifestazione contro tutti i macelli svoltasi a Parigi il 2 giugno 2012, in contemporanea ad un'analoga manifestazione svoltasi a Castres (articolo tratto da all-4animals.com/).



Lo scorso 2 giugno, a Parigi, si è tenuto un evento molto importante. Numerose associazioni animaliste si sono riunite per marciare e per chiedere la chiusura di tutti i macelli del Paese.

All’ex mattatoio Vaugirard, dove si staglia, su un arco, la statua di un toro, gli attivisti hanno sistemato un obelisco provvisorio che recita: “Per gli animali morti nei mattatoi, perché un giorno il sangue smetta di scorrere”.

Fu proprio in quel macello che Georges Farnju girò, nel 1949, una parte del suo film “Il sangue degli animali”.

E così nel corso della manifestazione dello scorso 2 giugno, è stata letta proprio la testimonianza del regista in merito a quanto visto dentro il mattatoio: “La prima volta che ci sono andato, sono tornato a casa, ho pianto per due giorni, nascosto tutti i coltelli. Volevo solo morire”.

Se guardate il video relativo alla marcia, vedrete che la supplica “Chiudiamo i mattatoi” parla di qualcosa in più dei “semplici” macelli. Una delle manifestanti in marcia spiega che, proprio come Martin Luther King, ci sono persone che hanno un sogno. Questo sogni è interrompere lo spargimento di sangue di tutte le creature.

“Mettete fine all’incubo che tutti gli animali sono costretti a sopportare”, è la richiesta.

Una richiesta che, individualmente, si può soddisfare ogni giorno, scegliendo uno stile di vita vegan e combattendo attivamente per gli animali che hanno bisogno di aiuto. Tutti gli animali, nessuno escluso.

 

Altre informazioni, foto e video sul sito della manifestazione

 

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Puntata del programma radiofonico "Anthropos" (Radio Hinterland, 12 giugno 2012) dedicata al libro "Zoografie: La questione dell'animale da Heidegger a Derrida", di Matthew Calarco, con un'intervista a Massimo Filippi, curatore dell'edizione italiana (Mimesis 2012) insieme a Filippo Trasatti.

 

Scarica la puntata dal sito di Radio Hinterland

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Pubblichiamo il seguente articolo, comparso originariamente sul n.9 dei Cahiers Antispécistes (gennaio 1994)


 

Aborto e liberazione animale

David Olivier

 

La questione dell'aborto è stata già trattata su queste pagine da Carol Adams, in un articolo sul femminismo e la liberazione animale1. Tuttavia, capita ancora che ci venga chiesto, sia da avversari che da sostenitori della libertà di abortire, qual è la nostra posizione in merito. I primi sembrano generalmente sperare, e i secondi temere, che siamo contro l'aborto, probabilmente perché il vegetarismo è spesso associato all'idea di «rispetto di ogni vita» e di ascetismo «morale» (nel senso puritano che in genere si dà a questa parola).

L'idea secondo la quale occorre necessariamente prendere una posizione estrema - e di fatto insostenibile - di «rispetto di ogni vita» nel momento in cui si rispetta quella delle mucche e dei polli che vengono ammazzati per niente, consegue essa stessa da una concezione delle cose profondamente specista. Questo non mi impedirà di prendere sul serio la questione e di sviluppare qualche riflessione.

Perché sostengo la libertà di abortire

Prima di affrontare il nesso tra la questione dell'aborto e la liberazione animale, spiegherò la mia posizione personale.

Per esempio, personalmente non rispetto la vita delle piante. Non perché le disprezzi, ma perché non penso che siano sensibili, ovvero che percepiscano ciò che succede loro2. Se esse non provano né piacere nel vivere, né sofferenza nell'essere tagliate o sradicate, né dispiacere di dover morire, non trovo ragioni per non farne l'uso che mi conviene, e in particolare per non mangiarle.

Prendo l'esempio delle piante per mostrare la differenza tra rispettare la vita in sé (fenomeno incosciente di sviluppo e riproduzione) e rispettare la vita sensibile, ovvero prendere in considerazione gli interessi degli esseri che hanno degli interessi che devono essere rispettati.

Ora, è praticamente certo che l'embrione umano3 non è sensibile almeno durante le prime 18 settimane di gravidanza (su un totale di 38 settimane) per via dell'assenza prima e dell'immaturità poi del suo sistema nervoso. Il neonato invece è sensibile; la sensibilità appare dunque ad un certo momento nel corso della seconda metà della gravidanza. Prima, l'essere in questione, che non prova né piacere né dolore, né timori né speranze, non mi sembra moralmente più significativo di un filo d'erba o di un sasso.

Ovviamente si potrebbe rispondere che si tratta di un futuro essere sensibile, che bisogna rispettare la sua vita potenziale; mi si potrebbe chiedere, ad esempio: «E a te sarebbe piaciuto se tua madre avesse abortito?»

Ebbene, l'idea che potrei non esistere mi è forse sgradevole (non fa mai piacere pensare alla propria contingenza), ma immaginarla come conseguenza di un aborto non è più sgradevole che immaginarla come conseguenza della contraccezione, o dell'astinenza dei miei genitori o dall'ipotesi che non si siano incontrati. La sola cosa che il concepimento assegna ad un essere e che prima non esisteva è il patrimonio genetico; ma non vedo in cosa ciò implicherebbe che quell'organismo insensibile, senza storia e senza progetti, che possedeva quel codice genetico particolare fossi io, più di quanto lo sarebbe un embrione che fosse clonato a partire dal mio corpo o un fratello gemello omozigote di cui apprendessi oggi l'esistenza4.

L'aborto praticato durante le prime 18 settimane dopo la fecondazione, durante le quali l'embrione non è sicuramente sensibile, mi sembra assimilabile ad una semplice contraccezione tardiva. Tuttavia, la decisione di abortire o meno non è di poco conto, perché essa determina l'esistenza di un futuro essere sensibile; ma allo stesso titolo di una contraccezione o di una sterilizzazione o dell'assenza stessa di relazioni sessuali. Penso che oltre al desiderio che si ha oppure no di avere un bambino, in questa decisione occorra tener conto, in particolar modo, da un lato della felicità a cui il bambino può aspirare e dall'altro della sovrappopolazione mondiale. Ma questo è un altro discorso; in ogni caso, poiché in generale non si costringe la gente ad avere bambini, non vedo perché una donna dovrebbe esservi costretta più di un prete che ha scelto il celibato.

Se una donna vuole abortire, penso che abbia il diritto di poterlo fare senza restrizioni, almeno fino a 18 settimane dopo la fecondazione; considerando poi la realtà sociale, penso che occorra fare tutto il possibile perché questo sia facile e gratuito, almeno nei casi in cui il costo dell'operazione costituirebbe un ostacolo5.

Spesso si oppone agli antiabortisti il semplice argomento della libertà della donna. Questo non può bastare se non si aggiunge appunto che l'embrione non ha degli interessi propri. Senza questa precisazione, si tratta di una petizione di principio priva di sostanza, allo stesso titolo della «libertà di mangiar carne» che ci viene opposta quando mettiamo in luce gli interessi degli animali. E il problema si pone effettivamente nel caso di un aborto in stato avanzato di gravidanza, dal momento che nel corso della seconda metà della gravidanza il feto ha acquisito una sensibilità e, con essa, almeno l'interesse a non soffrire.

L'ideale sarebbe che, in questo caso, si prendano in considerazione in ugual modo gli interessi della madre e quelli del feto. In questo caso, non posso avere una posizione teorica altrettanto netta di quella relativa alla prima metà della gravidanza, quando il feto non è sensibile; senza entrare in particolari, e visto il carattere piuttosto sommario degli interessi del feto, penso comunque che in pratica la cosa migliore da fare sia di lasciare la decisione alla donna convolta6.

Ciò che potrebbe essere fatto in ogni caso per tutelare gli interessi del feto maturo è aver cura che non soffra durante l'aborto. I paraocchi specisti – assunti tanto dagli antiabortisti che dai loro oppositori – conducono a dispute intorno alla domanda assurda se l'embrione è o no un essere umano. Secondo la risposta data, si dichiarerà che la sua vita è sacra oppure al contrario gli si negherà nel modo più assoluto una rilevanza morale. Gli uni e gli altri tralasciano di prendere in considerazione quello che a mio avviso è l'unico dato importante, ovvero gli interessi effettivi degli esseri che ne hanno, e in special modo l'interesse eventuale dell'embrione a non soffrire. Non sono abbastanza informato sulle tecniche di aborto per poterne dire di più, ma mi sembra logico che tra le preoccupazioni della liberazione animale ci sia quella di pesare sulla stessa bilancia gli interessi dei feti umani maturi, anch'essi animali. (La facilità di accesso ad un aborto precoce permette anche di ridurre il numero di aborti tardivi, che sono tra l'altro più dolorosi per la donna).

Aborto e liberazione animale

La posizione antiabortista si basa spesso sull'attribuzione all'embrione umano di una grande importanza, di una inviolabilità, di un carattere sacro, semplicemente per via della sua appartenenza alla nostra specie. Ciò che gli avversari dell'aborto vogliono proteggere, è la vita umana, indipendentemente dal suo carattere sensibile. Queste posizioni sono all'opposto rispetto alla liberazione animale.

Come afferma Carol Adams7:

Lo specismo si esprime al suo più alto grado nella protesta sul destino del concepito umano, laddove il carattere sensibile di altri animali è dichiarato moralmente non significativo perché non sono umani. Certi antiabortisti definiscono la vita moralmente significativa in modo talmente largo che essa ingloba l'ovulo appena fertilizzato, e nello stesso tempo talmente ristretto che animali adulti con un sistema nervoso ben sviluppato ne sono esclusi.

Gli antiabortisti attribuiscono una grande importanza alla fecondazione, che fissa l'identità genetica dell'essere. Così anche i cattolici tradizionalisti, che condannano la contraccezione, non la definiscono un omicidio, diversamente dall'aborto. Sembra che per gli antiabortisti, l'essenza di un essere si trovi nella sua identità genetica. Questa idea per me assurda – perché se il nostro genoma ci determina lo fa allo stesso modo di un qualunque fattore ambientale, e l'«innato» non ha uno statuto diverso dall'«acquisito» - è al centro del razzismo, del sessismo e dello specismo. Certo, non si è necessariamente razzisti, sessisti o specisti se si professa questa idea; ma la liberazione animale può più facilmente farne a meno che adattarvisi.

Non si può negare che ci sono delle persone che si oppongono sia all'aborto che allo sfruttamento animale da parte degli umani. La loro posizione mi sembra tuttavia andar contro corrente rispetto alla logica della liberazione animale.


Traduzione: Agnese Pignataro


 

Note:

1. «Anima, animus, animal», nei CA n°3 (aprile 1992), pp. 11 à 14.

2. Argomenti in favore della non sensibilità delle piante si trovano in Liberazione animale di Peter Singer (A. Mondadori editore, 1975, 1990), pp. 243-244, e nell'articolo di Yves Bonnardel, «Qualche riflessione in merito alla sensibilità che alcuni attribuiscono alle piante», nei CA n°5 (dicembre 1992), pp. 34 – 38.

3. L'animale è chiamato embrione tra il suo concepimento e la sua nascita in modo specifico all'inizio della gestazione (i primi tre mesi negli umani), e feto appena comincia a presentare una morfologia generale (testa, arti etc.) riconoscibile.

4. Del resto, i gemelli omozigoti pongono un problema a coloro che ritengono che l'embrione è un individuo umano fin dalla fecondazione: non può esserci individuo a quello stadio, visto che la divisione da cui nasceranno i gemelli avviene qualche giorno dopo la fecondazione. In potenza, un embrione potrebbe essere diviso all'infinito, se abortire fosse un omicidio per via della semplice potenzialità, allora si tratterebbe di un'infinità di omicidi, il che sembra abbastanza assurdo.

5. La legge francese autorizza l'aborto solo durante le prime dieci settimane. Questa restrizione è assurda e, aggiunta ad altre, ha delle conseguenze spesso gravi. Altri Paesi consentono un aborto più tardivo.

6. Si può difendere l'idea che l'essere che non è cosciente della sua esistenza nel tempo può avere un interesse a non soffrire ma non ad essere ucciso. È quanto fa Peter Singer, in Liberazione animale cit., pp. 33-34, e in modo più sviluppato in Etica pratica (Liguori 1989). V. anche in questo numero dei CA l'articolo di Karin Karcher, «Les animaux, la mort, et l'acte de tuer», e, nel numero 4 (luglio 1992), pp. 5-12, Singer, «L'éthique appliquée». La mia posizione è identica nelle conclusioni a quella di Singer, pur partendo da un punto di vista teorico diverso (utilitarismo edonista).

7. «Anima, animus, animal», p. 13.

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Pubblichiamo qui un articolo che Agnese Pignataro ha inviato ad Asinus Novus con l'obiettivo di partecipare al dibattito proposto nello specifico Dossier del numero IV dedicato alla sperimentazione animale. L'articolo è stato rifiutato dalla redazione di Asinus Novus, mentre l’autore dell’articolo commentato da Agnese Pignataro ha inserito le fonti da lei indicate. L’autrice ci ha quindi inviato il testo precisando che, oltre all’invito a citare alcune fonti relative all’antivivisezionismo etico / politico, esso contiene argomenti che potrebbero costituire un importante contributo sul tema dell'antivivisezionismo.


L'antivivisezionismo e i suoi superamenti, veri e presunti.

di Agnese Pignataro

Una mia collega mi ha segnalato più volte l'appello del blog Asinus Novus a contribuire alla discussione sull'antivivisezionismo, esortandomi a partecipare. Ho sempre declinato l'invito, sulla base dell'idea che ciò che ho scritto in merito anni fa costituisse già un contribuito corposo al dibattito e che non avessi nulla di veramente nuovo da aggiungere. Nei testi pubblicati tra 2004 e 2007 («Per una critica dell'antivivisezionismo scientifico», «Per una società senza cavie - parte prima», «Per una società senza cavie - parte seconda: questioni epistemologiche e indagini storiche sulla sperimentazione animale»), ho sostenuto:

- che la sperimentazione animale non è un problema epistemologico, come sostiene l'antivivisezionismo scientifico, ma una questione biopolitica;

- che tale questione si radica nel rapporto tra medicina sperimentale e società: da un lato in ciò che riguarda il potere della medicina di stabilire ciò che è bene, tanto per l'individuo quanto per la collettività, e dall'altro in ciò che riguarda l'intreccio tra selezione delle vittime sperimentali, umane e non, e dinamiche classiste, colonialiste, sessiste e speciste;

- che spetta alla società, e non ai «tecnici», prendere decisioni rispetto ai dilemmi etici posti da pratiche che si vogliono finalizzate al vantaggio della società stessa;

- che non potendo la medicina attuale, per il suo carattere di scienza sperimentale, fare a meno di cavie, è impossibile che essa possa essere riformata in senso etico, e che per risolvere il problema della sperimentazione animale è necessario un fondamentale cambiamento di paradigma.

Questo mio tentativo di impostare il tema in modo diverso da come era stato fatto nei decenni precedenti mi sembra ancora attuale. Ho quindi ritenuto inutile ripetere le stesse cose. Pur sapendo che oggi probabilmente le esprimerei in termini più maturi, volevo evitare quella tendenza al presenzialismo che caratterizza l'ambiente militante come quello accademico, in Italia come in Francia, e che porta a un'inutile proliferazione di ennesime variazioni su temi a volte essi stessi neanche troppo originali. Avevo anche la speranza – proabilmente ingenua – che chi si accosta alla questione oggi avesse l'accortezza di leggere e meditare i materiali che già sono stati prodotti in passato prima di prendere posizione.

Ora, tuttavia, la stessa collega mi segnala l'ultimo contributo pubblicato su Asinus Novus, «Verso un antivivisezionismo politico » di Marco Maurizi, nel quale trovo, con una certa sorpresa mista a imbarazzo, espressi proprio quei miei argomenti in un modo che sembra presentarli come nuovi, addirittura con espressioni letteralmente prese dai miei vecchi articoli senza che questi vengano citati. La cosa mi pare problematica non tanto per una questione di copyright, concetto che rifuggo interamente in particolar modo per quanto riguarda le idee, dato che chiunque può servirsi del lavoro svolto da altri – si tratta anzi di un presupposto di qualunque serio lavoro di ricerca, ferma restando l'opportunità di citare le proprie fonti. Il mio disagio, lungi quindi dal fare appello a una mera questione di principio, è relativo a ciò che l'omissione comporta per i contenuti stessi, e nello specifico concerne due punti.

Il primo riguarda la mancanza di una puntualizzazione del percorso storico del dibattito antivivisezionista in Italia. All'epoca in cui pubblicai i miei articoli, non mi limitai a questo, ma esposi e difesi le mie posizioni nei luoghi di dibattito allora disponibili (essenzialmente, due noti forum tuttora esistenti). Il che fece sì che le mie posizioni non restassero appannaggio dei soliti happy few, ma fossero portate a conoscenza delle principali realtà dell'animalismo di base, da anni, anzi da decenni, comodamente installato nei facili ed intoccabili slogan dell'antivivisezionismo scientifico. Questo portò, come si può ben immaginare, allo scatenarsi di una virulenta operazione di linciaggio morale nei miei confronti, sulla base dell'idea – che non esito a definire volgare – che chi non crede all'«inutilità» della vivisezione non possa che esservi implicitamente favorevole. Un comunicato della maggiore rete di attivismo animalista mi accusò – senza fare il mio nome, ma il riferimento era palese per tutti – di complicità morale con i vivisettori. Ma quella mia battaglia personale permise di aprire il dibattito su un tema che fino ad allora era rimasto tabù. Contribuì alla nascita e all'azione di realtà militanti, come la «Coalizione contro la vivisezione nelle università», che hanno tentanto di battersi contro la vivisezione in modo inedito, impostando un discorso più ampio che mirava a coinvolgere le cittadinanze locali. Consentì ad altre persone di esprimere dubbi ancora più articolati sull'antivivisezionismo scientifico alla luce del sole, senza nascondersi dietro a pseudonimi. Infine, quella mia battaglia rappresenta una delle principali condizioni di possibilità proprio dell'iniziativa che Asinus Novus ha intrapreso rilanciando questo dibattito in modo aperto, e della libertà di chiunque di poter partecipare esprimendo posizioni «dissidenti» senza temere di restare isolato e di essere messo alla gogna. La mia non è quindi un'oziosa e narcisistica divagazione storica, ma una puntualizzazione necessaria per capire perché oggi possiamo dire di aver percorso un po' di strada rispetto a dieci anni fa. Ed è paradossale che chi oggi beneficia di quel percorso si appropri dei presupposti del percorso stesso, che fondano anche la sua possibilità di esprimersi, e li presenti come idee sue appena partorite.

Il secondo punto è questo: l'articolo di Maurizi si presenta come un «superamento» della falsa alternativa tra antivivisezionismo scientifico e antivivisezionismo etico. Eppure in Italia il confronto tra queste due prospettive è progressivamente nato, come ho appena spiegato, a partire dal momento in cui i miei testi hanno messo in discussione la scontatezza dell'antivivisezionismo scientifico e hanno provato ad aprire un'altra pista di riflessione. Allora, se la spaccatura si è creata sulla base delle mie riflessioni, come è possibile che oggi si possano proporre i contenuti di quelle riflessioni, che ne erano il presupposto, come suo «superamento»? Si tratta di un evidente corto circuito. Ma esiste una spiegazione, ed è questa. Maurizi dà all'«etica» e all'«antivivisezionismo etico» un significato molto ristretto. Egli fa consistere l'etica nelle considerazioni di filosofi morali come Tom Regan o Gary Francione, per i quali si tratta di elaborare, sulla base di principi morali generali, risposte alla domanda su come debbano essere trattati gli animali in singoli contesti (nel caso della vivisezione, se possano essere usati come cavie oppure no). E riduce l'«antivivisezionismo etico» – come si evince quando parla a favore di «argomenti apparentemente 'impuri' dal punto di vista etico» – a una sorta di tabù, che consisterebbe nel rifuggire qualunque spunto estraneo a quella visione dell'etica. Invece, per me e per molte delle persone che in questi ultimi anni hanno abbracciato la posizione detta dell'«antivivisezionismo etico», questo ha un significato molto più vasto.

Innanzitutto, degli argomenti scientifici questa posizione rifiuta non solo i contenuti non convincenti ma anche il carattere strumentale: non solo e non tanto il fatto che essi non siano focalizzati sugli animali, quanto il fatto che tale détournement venga operato per timore del ridicolo e dell'indifferenza a cui attualmente espone qualunque discorso centrato sull'idea che gli animali siano importanti e degni di considerazione. Quindi non esiste nessuna paura di contaminazione rispetto ad argomenti non centrati sugli animali, a condizione però che siano convincenti e non strumentali. (Questo punto vale in generale per la diatriba tra «argomenti diretti» e «argomenti indiretti»).

Chiarito ciò, entriamo nel merito dei contenuti. L'antivivisezionismo etico consiste – come si può facilmente evincere dal sunto dei miei vecchi articoli che ho presentato sopra – in un'ampia riflessione sulla sperimentazione medica, sulle sue origini, sulle sue pratiche e sulla sua relazione con la democrazia, relazione prodotta dal fatto che la medicina sperimentale, diversamente dalle altre scienze della natura, ha a che fare con corpi viventi e sociali. Insomma, l'«antivivisezionismo etico» è tutto ciò che non è quello «scientifico», ovvero tutto ciò che può essere detto sulla sperimentazione animale all'infuori del mantra secondo cui «la vivisezione non è scientifica perché nessuna specie è modello di un'altra specie». E sulla base di questa concezione delle cose, la quasi totalità degli argomenti che Maurizi espone nel suo testo riprendendo quelli da me proposti negli anni passati possono essere tranquillamente intesi come facenti parte dell'antivivisezionismo etico. Il «superamento» propugnato da Maurizi, insomma, è già in atto. O meglio, non ha luogo di esistere, perché l'«alternativa secca» tra le due posizioni non è mai esistita nei termini da lui descritti: l'antivivisezionismo etico non rappresentava semplicemente una posizione antitetica a quella scientifica, ma un modo diverso di impostare il problema.

Per cui, il fatto che considerazioni di tipo «scientifico» non debbano essere completamente escluse dalla prospettiva «etica» mi trova perfettamente d'accordo. Non solo rispetto a quegli abbozzi di riflessione sui legàmi tra vivisezione e società (influenza del capitale sulla ricerca, necessità di una politica sanitaria preventiva, etc.) già presenti nei teorici dell'antivivisezionismo scientifico, abbozzi il cui contenuto era corretto ma, come giustamente notato da Maurizi, limitato da un'interpretazione che rinviava all'idea di una scienza degradata e degenerata, riducendoli a problemi interni alla scienza stessa: il che manifestava, è chiaro, la mancanza di una consistente ottica politica. Ma anche in relazione all'idea centrale dell'antivivisezionismo scientifico, nella quale risiede un certo grado di verità, occultato nelle sue versioni più rozze. È infatti impossibile e semplicistico negare l'esistenza di una dimensione aleatoria nella ricerca scientifica di ogni tipo, e in particolar modo quando essa si rivolge agli esseri viventi, i quali presentano sì alcuni caratteri generali ma anche altri irrimediabilmente individuali. Il torto dell'antivivisezionismo scientifico non sta nel focalizzare tale difficoltà della ricerca medica, ma innanzitutto nel pretendere che essa sia ignota ai ricercatori o da essi volutamente celata – quando invece essa è apertamente trattata dalla riflessione epistemologica –, e poi nell'affermare che essa rivelerebbe il carattere «non scientifico» della vivisezione – quando invece si tratta, come già detto, di un carattere strutturale di qualunque scienza sperimentale. La ricerca non può che comportare lunghe fasi di esplorazione per accumulare dati di ogni tipo dei quali non si può sapere in anticipo se saranno utili o no; successivamente e gradualmente, alcuni di essi troveranno sistemazione in una teoria. Nel caso della ricerca medica, che opera su esseri viventi e quindi ha delle conseguenze sul piano etico, questo carattere aleatorio fa sì che a un costo etico ingente e quantificabile corrispondano benefici incerti e non quantificabili. Anche in questo può allora consistere un'articolazione dell'antivivisezionismo scientifico con la prospettiva etica, nel mettere in luce tale incalcolabilità della sperimentazione animale, scalzando la rappresentazione semplicistica che vuole direttamente opposte la sopravvivenza di un umano e quella di un animale. Opposizione ideologica che non ha alcuna corrispondenza con la realtà della ricerca medica.

Non sarà inutile infine ricordare che l'ottica politica dell'antivivisezionismo etico non nasce neanche dai miei scritti, ma era già presente e consolidata nelle precedenti riflessioni dell'ecofemminismo e del femminismo vegetariano. Cosa che non stupisce quando si abbia una conoscenza anche approssimativa di queste due correnti: esse infatti ereditano dal femminismo nero e post coloniale la volontà di sviluppare un pensiero liberazionista il più possibile inclusivo che indaghi le intersezioni tra diverse forme di oppressione, aggiungendovi da parte loro l'apertura al mondo non umano (gli ecosistemi, gli animali). Questo approccio globale si combina poi con l'interesse, mutuato dall'etica del care, per una comprensione contestuale dei fenomeni analizzati. E come dimenticare la critica della scienza moderna operata dall'epistemologia femminista? Ecco allora che la riflessione femminista sulla sperimentazione animale non solo è perfettamente cosciente della questione della prevenzione delle malattie e della sua dipendenza dall'interesse economico e da fattori di ineguaglianza sociale, ma più in generale dell'interconnessione tra potere medico e oppressione razzista, sessista, specista e classista: questa consapevolezza ha indagato i presupposti dominatori e machisti del sapere medico e le sue conseguenze, che vanno dal modo in cui vengono  concettualizzati i corpi e i comportamenti di animali, donne e altre categorie oppresse, alle relazioni di potere che oppongono, all'interno dei laboratori, ricercatori uomini e ricercatrici donne, scienziati e personale tecnico, e infine al ruolo della tecnologia medica nella gestione, invasiva e paternalista, della salute delle categorie più deboli della società. Oltre che in testi, articoli, parti di opere più generali di numerose altre autrici, tali analisi sono sviluppate in modo approfondito nella monografia Feminism, Animals and Science di Lynda Birke, biologa e filosofa della scienza femminista (nonché vegana).

Insomma, l'antivivisezionismo è già politico, e da lungo tempo. Mi sembra che a tutto ciò, il contributo di Maurizi aggiunga un'unica cosa: la precisazione che la vivisezione continuerà a esistere finché il suo contesto sociale rimarrà immutato. Un po' come dire che finché la società resterà patriarcale, continueranno a verificarsi femminicidi. Con tutto il rispetto per Maurizi, non mi sembra una grande scoperta.

Pubblicato in Spazio Libero

Indistinti nella carne che dunque siamo: Tre domande a Matthew Calarco

di Leonardo Caffo [1]


Leonardo: Perché credi sia importante affrontare la questione animale utilizzando filosofie e pensatori “continentali”?

Matthew: Penso esistano diversi modi di affrontare la questione animale, ad esempio, attraverso il diritto, la letteratura, l’arte, il cinema, la scienza, e così via. La filosofia rappresenta un altro importante approccio che ha aiutato l’umano a pensare attraverso gli animali e, ad oggi, gli approcci filosofici all’animalità sono stati dominati dalla cosiddetta filosofia analitica anglo-americana  (in particolare dalla branca della teoria etica che si è sviluppata da quella tradizione). Non metto in dubbio l’importanza del lavoro svolto dai pensatori in questa tradizione (e qui ho in mente tutti: da Peter Singer a Tom Regan, da Paola Cavalieri a Mark Rowlands), ma penso che sia importante notare che il loro approccio generale è una via ed un percorso di pensiero tra i tanti.

Inoltre, a mio avviso, è importante sottolineare che ci sono alcune profonde lacune e dilemmi conseguenti all’approccio analitico all’etica animale, alcuni dei quali sono stati esaminati nel mio Zoografie (Mimesis, 2012).

Vorrei brevemente soffermarmi su uno di questi dilemmi.

Uno dei problemi principali che si pone nel contesto della filosofia  analitica animale è che si tende a diffondere una certa concezione del soggetto umano, come al centro della sfera della morale, e poi si procede all’estensione di questa “sfera” fino ad includere gli animali non umani. In altre parole, entro la maggior parte di queste teorie, gli animali sono inclusi nella considerazione morale in quanto sono come “noi”: altri esseri che non ci assomigliano in modo convincente sono, solitamente, lasciati fuori dal ambito d’attenzione e considerazione. Ora, tali argomentazioni “per analogia” (per esempio, questo dato gruppo di animali è simile a questo gruppo di umani, quindi dobbiamo fornire uguale considerazione) sono indubbiamente importanti a certi livelli e in certe situazioni, ma hanno una grave ripercussione per tutti gli esseri che non assomigliano a “noi” in modo  rilevante.

Una delle principali tendenze nell’ambito della filosofia continentale che trovo utile per respingere  questa tendenza analitica discutibile è l’analisi critica del “umano” che troviamo in pensatori come Nietzsche, Heidegger, Derrida, Deleuze, Irigaray, Braidotti, ecc. Questo approccio filosofico prende come punto di partenza l’idea che le nozioni tradizionali di natura umana (basate su soggettività cosciente, piena presenza di sé, responsabilità dell’azione, e così via) non siano più sostenibili (si arriva a questa posizione attraverso una batteria argomentativa  che non posso ricostruire qui). Se seguiamo la linea di pensiero inaugurata da questi filosofi, allora dobbiamo ripensare in modo fondamentale, che cosa significhi “umano”.

E da quando abbiamo intrapreso questo tipo di analisi, abbiamo immediatamente constatato che tutti i tradizionali paradigmi (markers) della superiorità umana, che qui mettiamo in questione, sono stati utilizzati più volte, nel corso della storia del pensiero, cultura, diritto, economia, e così via, per differenziare gli esseri umani dagli animali: per pensarci in opposizione all’animale. Quindi, se non possiamo più credere in quei markers di superiorità umana per dirci chi siamo, possiamo anche non essere più sicuri di chi o cosa gli animali sono e di ciò che la nostra relazione con essi potrebbe essere (sia ontologicamente che  eticamente). In breve, dobbiamo anche ripensare in modo fondamentale, che cosa significa essere “animale”.

La filosofia continentale, se perseguita nel senso che qui ho brevemente delineato, conduce ad un ripensamento dell’animalità che comincia con un profondo stato di aporia, di confusione e tumulto, su “cosa” gli esseri umani sono, e su “chi” sono gli animali. Questo punto di partenza ci impone di costruire concetti e modi alternativi di pensare che non si fidino più, acriticamente,  delle classiche categorie e distinzioni che si sono strutturate entro la cultura dominante nel pensiero, e nella vita, fino ai nostri giorni. Questo è un approccio molto più modesto nel pensare gli animali, ed è un approccio che procede con la consapevolezza delle insidie site nella creazione convenzionale di linee ontologiche ed etiche chiare e distinte tra esseri umani e animali.

Leonardo: In un tuo articolo abbastanza recente difendi l’approccio all’indistinzione entro la questione animale. Ora, capisco cosa intendi in filosofia, e perché lo fai: ma questo approccio non è profondamente pericoloso per l’attivismo animalista?

Matthew: Sì, ci sono certi pericoli in questo approccio, lo ammetto: quindi devo essere molto cauto e preciso. Vorrei cercare di esserlo, come posso, in questa sede.

Seguendo la linea di pensiero che ho appena descritto nella domanda precedente, quella che ho chiamato “indistinzione”, si manifesta lo spazio dell’aporia in cui ci troviamo quando si parla di animali e di esseri umani. Se le distinzioni nette che sono state usate per differenziare umani e animali vengono eliminate, gli esseri umani e gli animali cadono in uno spazio condiviso in cui diventano profondamente indistinti gli uni dagli altri. Indistinzione non vuol dire, superficialmente, stabilire un’identità, ovvero, non significa che essi (gli animali) sono ora visti come noi (esseri umani), e viceversa; significa che ciò che chiamiamo umano, e ciò che chiamiamo animale, rientrano ora in una zona del tutto diversa di  profonda indistinzione  che ci impone di utilizzare alternative linguistiche non convenzionali, concetti e idee differenti, se vogliamo parlarne. In altre parole, “indistinzione” significa che abbiamo un lavoro etico e ontologico da fare. Si palesa inesorabile una domanda: come potrebbe, ciò a cui gli “esseri umani” e gli “animali” si riferiscono, essere pensato altrimenti da un punto di vista etico e ontologico? Conosciamo i vecchi approcci di demarcazione umano/animale (ontologicamente, gli esseri umani sono separati dagli animali da un abisso, ed eticamente, gli esseri umani hanno più valore intrinseco rispetto agli animali). Ma se il concetto di “umano” scompare, e con esso quello di “animale”, allora non sappiamo più chi siamo e cosa potremmo diventare, che tipo di affetti e relazioni potremmo avere, che tipo di mondo potremmo costituire e abitare. In altre parole, la visione dell’uomo e degli animali come indistinta comporta pensarsi tutti in uno spazio condiviso di sperimentazione ontologica ed etica.

Ora, questa linea di pensiero potrebbe dimostrarsi politicamente pericolosa se sospettatissimo  una conseguente richiesta di eliminazione di molti movimenti progressisti per l’uomo, dalla giustizia sociale alla rivendicazione di diritti, ecc. Tradizionalmente, molti gruppi di uomini sono stati emarginati per il fatto che non erano pienamente umani, che erano “come animali”. Molti di questi gruppi emarginati hanno dovuto lottare per la loro umanità, cioè per il riconoscimento della loro posizione di diritto in quanto essere umani e io, con la mia teoria, potrei essere visto, apparentemente, come colui che cerca di minare queste rivendicazioni umane dalle fondamenta! Ma spero che sia chiaro che io sono totalmente dalla parte di questi movimenti progressisti per la giustizia sociale. Sono pienamente, e dolorosamente, consapevole di quanto la retorica della “somiglianza animale” sia stata utilizzata per emarginare gli esseri umani in tutto il mondo, e sono profondamente consapevole di quanto sia importante essere riconosciuti come completamente umani per ottenere una vita degna di essere vissuta.

Ma va detto chiaramente che sono esistiti anche movimenti radicali che hanno cercato, nel corso degli anni, il cambiamento sociale con altri mezzi, e percorrendo altre strade. Molti di queste lotte sono profondamente diverse tra loro: si pensi ai queer, ai gruppi femministi, ai popoli indigeni, all’anti-razzismo, ai no-global, agli ambientalisti radicali, ecc., che hanno sostenuto che i movimenti radicali per la giustizia sociale non devono basare le loro rivendicazioni su chi è umano e chi non lo è, o su a chi dovrebbe essere concesso l’accesso allo status quo economico/legislativo/culturale associato alla parola “uomo”. Il loro obiettivo è stato quello lasciarsi alle spalle quel mondo fin troppo umano per costruire un mondo in cui molti mondi sono possibili per gli esseri di ogni genere. Invece di giocare al vecchio gioco dell’espansione del cerchio, in cui si stabilisce il bene per pochi e poi lo si concede agli altri pochi simili, questi movimenti ci mettono con la schiena al muro, ci chiedono di uscire del tutto da questo meccanismo di colonizzazione dell’umano. Il mio lavoro si inserisce a fianco e a sostegno di quelle lotte. Quindi, per rispondere alla tua domanda, il mio lavoro non è volto a sottovalutare, o respingere, le lotte umaniste progressiste per la giustizia sociale che ho menzionato in precedenza, quanto, piuttosto, è rivolto ad approfondirle e radicalizzarle nel nome di coloro che continuano ad essere emarginati dall’ordine stabilito dall’antropocentrismo.

Leonardo: Oltre ad essere un filosofo della questione animale, ti definiresti anche un attivista? Sei diventato vegano? E pensi che diventare vegani sia importante, nonostante, ne sono cosciente, tutti i limiti e problemi del caso?

Matthew: Sono stato coinvolto nell’attivismo animalista di vario genere, e in vari livelli, per molti anni. E sì, il veganismo è a mio parere un aspetto importante ed essenziale per respingere ancora una volta l’ordine antropocentrico prestabilito. Il veganismo, tuttavia, non è per me un tentativo di essere puri –  volto a fare in modo che non si consumino animali o prodotti di origine animale o, ancora, che gli animali siano esenti da alcun danno. Dato il mondo in cui viviamo (che è profondamente violento verso gli animali ad ogni livello immaginabile), e data la logica più generale dei consumi (che è intrinsecamente violenta), il veganismo puro è impossibile da raggiungere, e so che, nonostante tutti i miei sforzi (io sono un vegano rigoroso) continuo indirettamente a consumare animali e a causare loro del male in innumerevoli modi. Ma questo non significa che possiamo mangiare qualsiasi cosa, perché la società limita il veganismo. Anzi, proprio per questo, la domanda diventa: come posso io, o meglio, come si può vivere e consumare più rispettosamente possibile (ed essere consumato, perché il consumo avviene anche per i “consumatori”!)? Il veganismo, dunque, è il nome che diamo a quella pratica di mangiare eticamente che viene intrapresa in favore degli animali, entro un loro riconoscimento come soggetti.

Per me, il veganismo è uno dei modi di mettere in pratica il concetto di indistinzione. Gli animali e gli esseri umani sono completamente, e profondamente, indistinti nel fatto che siamo, tutti noi, potenzialmente carne. Questa è una delle lezioni più importanti di artisti come Francis Bacon (un punto che è ben analizzato da Deleuze nella sua lettura di Bacon), di teoriche del femminismo come Val Plumwood (si veda il suo Being Prey[2]), così come di molti popoli indigeni le cui tradizioni hanno influenzato il mio lavoro. Al contrario di alcuni studiosi di etica animale che vedono gli animali e gli esseri umani come fondamentalmente non commestibili, e che costruiscono il loro veganismo su una specie di divieto assoluto del consumo, io credo invece in una condivisione, tra animali e uomini, di una zona indistinta, una “zona carnosa”, in cui tutti sono potenzialmente carne (intesa come cibo) e che dà luogo ad un altro tipo di veganismo. I vegani di questo tipo, fra i quali mi sentirei di annoverarmi, evitano di mangiare carne, per quanto possibile, non perché gli animali non dovrebbero essere considerati come carne. Gli animali sono potenzialmente carne (e pure noi!), e possono essere mangiati, si mangiano, e saranno mangiati. Ma ciò che sappiamo, noi “compagni carnosi”, in quanto “esseri incarnati” che praticano questo tipo di veganismo, è che i corpi degli animali possono essere molto di più della carne “semplice”.

I moderni allevamenti intensivi di animali, e le industrie carnee, cercano di ridurre gli animali a carne “semplice” (uso le virgolette perché non c’è nulla di “semplice”, a mio avviso, nell’essere trasformati in questo tipo di carne), per farci credere che i loro corpi hanno come unico scopo quello di finire trasformati in manzo, prosciutto, e vari sottoprodotti che arrivano sui nostri piatti, o coprono i nostri corpi. Quindi, sì, gli animali sono potenzialmente carne da mangiare, ma sono potenzialmente più di quello. Il veganismo è un tentativo di liberare gli animali evidenziando queste potenzialità aggiuntive, queste altre possibilità. Si tratta di un tentativo di liberarli da un mondo e da un ordine stabilito che ha impedito agli animali di costituirsi i propri mondi, le loro relazioni, il loro divenire soggetti, con gioie e passioni. Come tale, il veganismo di questo genere, non è un odio o un disgusto per la carne, ma una identificazione profonda con e per i corpi carnosi e la loro vasta gamma di potenzialità. Inoltre, il veganismo di questo tipo, è anche un tentativo di liberare noi stessi verso altre possibilità, potenzialità, e passioni. Chissà cosa possiamo diventare quando proviamo a mangiare pensando a questi aspetti, con più rispetto? Chissà cosa possiamo diventare quando ripensiamo chi siamo e chi sono gli animali?

Vorrei anche sottolineare che è per questo che il veganismo non può essere limitato a una presa di posizione etica individuale se  vuole essere seriamente perseguito. Lo stato di cose che mira a ridurre gli animali a carne “semplice” è straordinariamente potente ed è costituito da una serie di sistemi economici, giuridici, ontologici e, le istituzioni, lo sappiamo, non possono essere cambiate (ma neanche seriamente riformate) attraverso un veganismo individuale o collettivo.

Il veganismo come pratica che qui ho delineato  deve andare ben oltre un cambiamento delle abitudini alimentari e deve estendersi a una riflessione e ad una  trasformazione radicale di tutto: dal trasporto (si pensi alla morte di massa, e alla sofferenza associata ad autostrade, ferrovie, ecc.), all’utilizzo di energia (ogni fase del processo di estrazione, lavorazione, e uso di combustibili fossili ma anche di “energie rinnovabili” è  danno  assoluto alla vita animale, per non parlare della sofferenza causata attraverso i cambiamenti climatici), all’architettura (le nostre città, paesi e infrastrutture generali, sono costruiti con molto poca o nessuna considerazione del benessere animale) ai rifiuti, al nostro uso collettivo di acqua, suolo, aria, e altri aspetti del mondo materiale che compongono gli ambienti degli animali. È enormemente difficile pensare attraverso i problemi degli animali, al loro posto, in questo attuale stato di cose, ma ci sono numerose possibilità promettenti anche grazie alla formazione di importanti legami con altri movimenti per il cambiamento radicale (tra cui, naturalmente, tutti i gruppi che ho citato sopra, che cercano di costruire un mondo in cui molti mondi sono possibili per tutti i tipi di esseri).

La scommessa che guida il mio lavoro filosofico è che la trasformazione reale dello stato di cose avverrà, e avverrà per tutti, attraverso questo tipo di alleanze e sodalizi.

 

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Note

[1] L'intervista originale è stata rilasciata dall'autore in lingua inglese, la traduzione è di Leonardo Caffo che ha condotto l'intervista. Un breve estratto (domanda 3) è pubblicato anche sul quotidiano “Linkiesta”. L'intervista completa è stata pubblicata su Asinus Novus.

[2] Val Plumwood, Being Prey, in Val Plumwood, The Ultimate Journey, Travelers’ Tales, 1999. L'articolo è disponibile nella versione originale e nella traduzione italiana.

Pubblicato in Articoli
Martedì, 05 Giugno 2012 13:54

Essere Preda - di Val Plumwood

 

Essere preda

di Val Plumwood

 

L’attacco di un coccodrillo può rivelare la verità sulla natura in un istante.

Ma possono essere necessari anni per esprimere a parole questa intuizione.

 

All’inizio della stagione delle piogge, le umide foreste di alberi del tè del Kakadu[1] sono particolarmente belle, quando le ninfee formano figure bianche, rosa e blu di una bellezza da sogno sui nuvoloni splendenti riflessi nelle acque ferme.

La prima volta, le ninfee e la fantastica vita degli uccelli mi avevano attirato verso un pomeriggio di gioia e di idillio, quando mi avventurai per la prima volta verso la East Alligator Lagoon su di una canoa presa in prestito dai gestori del parco. «Puoi farti un bel giro sulle acque calme» mi aveva detto il Ranger «ma non andare sul canale principale. La corrente è troppo forte, e, se ti succede qualcosa, ci sono i coccodrilli. Ce ne sono parecchi lungo il fiume!» Seguii il suo avvertimento e mi saziai osservando la vita degli uccelli e la magica bellezza delle lagune di ninfee, incurante dei coccodrilli. Questa volta, volevo ripetere quell’esperienza nonostante la pioggerella iniziasse a cadere mentre raggiungevo l’imbarco delle canoe. Partii per un giro di un giorno alla ricerca di un sito di arte rupestre aborigena, lungo la laguna e poi su per un canale laterale. La pioggerella in poche ore divenne pioggia forte, e la magia svanì. Gli uccelli erano invisibili, le ninfee erano più rade, e la laguna sembrava anche un po’ minacciosa. Ora notai quanto profondamente poggiasse in acqua la canoa da quattordici piedi, solo pochi pollici di fibra di vetro fra me ed i grossi sauri, parenti stretti degli antichi dinosauri. Non molto tempo fa, i coccodrilli marini erano considerati in via d’estinzione, dato che praticamente tutti gli esemplari adulti nel nord-Australia venivano uccisi dai cacciatori di professione. Ma ora, dopo oltre un decennio di protezione, sono i grandi animali più numerosi del Kakadu National Park. Per me, che ero attivamente impegnata nella conservazione di posti come quelli, il coccodrillo era un simbolo del potere e dell’integrità di questo luogo e dell’incredibile ricchezza dei suoi habitat acquatici.

 

Dopo ore di perlustrazione del dedalo di canali bassi nella palude, non avevo trovato il canale aperto che porta al sito di arte rupestre, così come indicato sulla cartina muta del ranger. Quando, sotto la pioggia sferzante, accostai la canoa ad una roccia affiorante per fare uno spuntino frettoloso e fradicio, provai la strana sensazione di essere osservata. Non essendo mai stata, nella filosofia o nella vita, una persona timida, piuttosto che ritornare sconfitta alla mia afosa roulotte, decisi di esplorare un profondo canale aperto, vicino al fiume che avevo percorso il giorno prima.

 

La pioggia ed il vento divennero più forti, e varie volte accostai per scaricare acqua dalla canoa. In poco tempo il canale formò argini di fango trascinando tronchi d’albero. Più avanti il fiume si allargò ed alla fine fu ostruito da un grosso banco sabbioso. Spinsi la canoa verso il banco di sabbia, guardandomi intorno attentamente prima di scendere nella secca e tirar su la canoa. Nella canoa – mi era stato detto –  sarei stata al sicuro dai coccodrilli, ma nuotare e sostare o camminare lungo la riva era pericoloso. Le rive sono uno dei luoghi di cattura preferiti dai coccodrilli. Non vidi nulla, ma la sensazione di inquietudine che mi aveva accompagnato per tutto il giorno si fece più intensa.

 

La pioggia si placò per un poco, ed io attraversai un banco di sabbia per vedere altri di questi luoghi sbalorditivi. Quando raggiunsi la cima di una lieve duna, rimasi sconvolta nell’intravedere le acque fangose dell’East Alligator River scorrere silenziose a un centinaio di metri. Il canale mi aveva riportato al fiume principale. Nulla si muoveva lungo l’argine, ma un grosso crollo di pietre dalla scarpata dall’altro lato attirò la mia attenzione. Una formazione rocciosa particolarmente sorprendente – un’unica grande roccia in equilibrio precario su di una roccia molto più piccola – attirò la mia attenzione. Mentre guardavo, il mio senso di disagio, si tramutò da un sussurro in un urlo di pericolo. La strana formazione mi fece venire improvvisamente in mente due cose: gli indigeni Gagadgu proprietari del Kakadu, cui non avevo chiesto consiglio sull’idea di venire in questo luogo, e la precarietà della mia stessa vita, delle vite umane. In quanto esemplare solitario di una delle maggiori prede del coccodrillo marino, mi trovavo in uno dei più pericolosi luoghi sulla terra.

Tornai indietro con un senso di sollievo. Non avevo trovato le pitture rupestri, ma era troppo tardi per cercarle. La strana formazione rocciosa si presentava al loro posto come lo scopo della giornata, ed ora sarei potuta tornare al comfort della roulotte.

Non appena spinsi la canoa in mezzo alla corrente, la pioggia ed il vento ricominciarono. Non erano più di cinque o sei minuti che navigavo lungo il canale quando, facendo una curva, vidi al centro della corrente qualcosa che sembrava un tronco galleggiante: non ricordavo di averlo visto all’andata. Quando la corrente mi spinse verso di esso, il tronco rivelò degli occhi. Un coccodrillo! Non sembrava un grosso esemplare. Ero vicina, ora, ma non ero particolarmente spaventata: un incontro avrebbe reso più interessante la giornata.

Anche se stavo remando per evitare il coccodrillo, le nostre traiettorie erano stranamente convergenti. Sapevo che sarebbe stato vicino, ma ero completamente impreparata per la grande botta che fece quando colpì la canoa. Colpì ancora, ancora e poi ancora, stavolta da dietro, facendo tremare la fragile imbarcazione. Mentre vogavo furiosamente, i colpi continuavano. Stava accadendo una cosa incredibile: la canoa era sotto attacco! Per la prima volta mi si presentò chiaramente il fatto di essere preda. Realizzai che dovevo uscire dalla canoa o avrei rischiato di ribaltarmi.

L’argine ora si presentava come un’alta e ripida parete di fango scivoloso. L’unica ovvia via di fuga era un albero del tè vicino al muro dell’argine fangoso. Presi l’istantanea decisione di saltare sui rami inferiori ed arrampicarmi verso la salvezza. Indirizzai la canoa verso l’albero e mi misi in piedi per saltare. Nello stesso istante, il coccodrillo si precipitò fuori accanto alla canoa, ed i suoi bellissimi occhi chiazzati d’oro guardarono dritti nei miei. Forse avrei potuto ingannarlo, mandarlo via bluffando, come fanno – secondo quanto avevo letto – i cacciatori di tigri inglesi. Agitai le braccia e gridai “Vai via!” (In fin dei conti siamo sempre britannici, qui!). L’occhio dorato scintillò con interesse. Mi tesi per il salto e mi lanciai. Prima ancora che il piede toccasse il primo ramo ebbi una visione sfocata ed incredula di grandi fauci dentate che erompevano dall’acqua. Poi, fui afferrata fra le gambe in una presa a tenaglia rovente e fui fatta roteare nell’oscurità soffocante delle acque.

I nostri ultimi pensieri durante le esperienze di pre-morte possono dirci molto sulla struttura della soggettività. Credo che una struttura capace di sostenere azioni e scopi debba vedere il mondo “dall’interno”, strutturato per sostenere il concetto di un sé stabile, narrativo; noi ricreiamo così il mondo come se fosse nostro, dotandolo di significato, reimmaginandolo come sensato, vivibile, e affrontabile con speranza e determinazione. La discrepanza fra questa versione centrata sul soggetto e la realtà emerge in situazioni estreme.

Nel suo affannoso tentativo finale di proteggere se stessa dalla consapevolezza che minaccia la struttura narrativa, la mente può fabbricare all’istante un estremo dubbio di proporzioni esagerate: «tutto ciò non sta accadendo davvero». «Questo è un incubo da cui mi sveglierò presto». Questa disperata illusione venne distrutta non appena colpii l’acqua. In quel lampo , intravidi per la prima volta il mondo “dall’esterno”, come un mondo non più mio, un irriconoscibile paesaggio desolato, fatto di cruda necessità, indifferente nei confronti della mia vita o della mia morte.

Pochi di quelli che hanno sperimentato il rollio della morte[2] del coccodrillo sono tornati indietro a raccontarlo. Si tratta sostanzialmente di un’esperienza di puro terrore indescrivibile a parole. La respirazione del coccodrillo ed il suo sistema cardiaco non sono fatti per la lotta prolungata, quindi il rollio è un’intensa esplosione di potenza, progettata per vincere rapidamente la resistenza della vittima. Poi, il coccodrillo tiene sott’acqua la preda che lotta debolmente, finché quest’ultima non annega. Il rollio della morte fu una centrifuga di oscurità ribollente che durò un’eternità, insopportabile, ma quando mi sembrava tutto fuorché finito, il rollio improvvisamente cessò. I miei piedi toccarono il fondo, la testa  uscì dal pelo dell’acqua, e, tossendo, inspirai l’aria, stupita di essere viva. Il coccodrillo mi teneva ancora nella sua morsa a tenaglia fra le gambe. Avevo appena cominciato a piangere pensando al mio corpo maciullato, quando il coccodrillo mi gettò improvvisamente in un secondo rollio della morte.

Quando il terribile turbine si fermò ancora, riemersi, ancora nella morsa del coccodrillo, accanto ad un robusto ramo di un ampio fico[3] che cresceva nell’acqua. Afferrai il ramo, giurando di lasciare che il coccodrillo mi facesse a pezzi piuttosto che gettarmi nuovamente in quell’inferno tempestoso e soffocante. Per la prima volta, mi resi conto che il coccodrillo stava ringhiando, come se fosse arrabbiato. Mi preparai a subire un altro rollio, ma a quel punto le sue fauci, semplicemente, si rilassarono: ero libera. Afferrai stretto il ramo e mi allontanai, girando intorno alla parte posteriore del fico per evitare il banco di fango minaccioso, e provai un’altra volta ad arrampicarmi sull’albero del tè.

Come un incubo ricorrente, l’orrore del mio primo tentativo di fuga si ripeté. Appena balzai sul ramo di prima, il coccodrillo mi afferrò ancora, stavolta intorno alla parte superiore della coscia sinistra, e mi tirò sotto. Come gli altri, il terzo rollio della morte cessò, e risalimmo ancora accanto al ramo di fico. Mi stavo indebolendo, ma riuscivo a capire che il coccodrillo in questo modo ci metteva molto tempo ad uccidermi. Invocai una fine veloce, e decisi di provocarlo attaccandolo con le mani. Tastando la schiena dietro di me lungo la testa, mi imbattei in due protuberanze. Pensando di aver trovato le cavità oculari, vi conficcai i pollici con tutte le mie forze. I pollici scivolarono in due buchi caldi e cedevoli (che potevano essere le orecchie, o forse le narici), e il coccodrillo non fece nulla più che indietreggiare. Affondai ancora i pollici. Li affondai un’altra volta; dopo un po’ sentii che le fauci del coccodrillo si rilassavano, e venivo liberata.

Sapevo che dovevo rompere lo schema; l’unico modo era quello di andare sull’argine di fango scivoloso. Cercai a tentoni un appiglio, ma scivolai indietro verso le fauci che mi aspettavano. La seconda volta quasi ci riuscii, prima di scivolare indietro nuovamente, perché frenai la caduta afferrando un ciuffo d’erba. Rimasi lì appesa, esausta. «Non posso farcela» pensai «Dovrà solo venire e prendermi». Il ciuffo d’erba inizio a cedere. Agitando furiosamente le braccia per non scivolare ulteriormente, affondai le dita nel fango. Questa era l’indicazione di cui avevo bisogno per sopravvivere. Usai questo metodo e le forze residue per scalare l’argine e raggiungere la cima. Ero viva!

Fuggire dal coccodrillo non era la fine della mia lotta per sopravvivere. Ero sola, gravemente ferita, a molte miglia dai soccorsi. Durante l’attacco, non avevo ancora registrato pienamente il dolore per le ferite. Appena feci i miei primi, frettolosi passi, mi accorsi che qualcosa non andava alla gamba. Non aspettai di verificare il danno, ma scappai via dal coccodrillo verso la stazione dei ranger.

Dopo aver messo più distanza possibile fra me ed il coccodrillo, mi fermai e mi resi conto per la prima volta di quanto serie fossero le mie ferite. Non tolsi i pantaloni per vedere il danno inflitto dal primo colpo alla regione inguinale. Ciò che riuscii a vedere fu già abbastanza. La coscia sinistra pendeva aperta, con pezzi di adipe, tendine e muscolo in vista, e una sensazione nauseante di intorpidimento pervadeva l’intero corpo. Strappai alcuni pezzi di vestiti per fasciare le ferite e fare un laccio emostatico per la coscia sanguinante, poi barcollai, ancora esaltata per la fuga. Andai ad una certa distanza prima di rendermi conto, sentendomi mancare, che avevo attraversato la palude oltre la stazione dei ranger con la canoa e che non sarei potuta tornare indietro senza di essa.

Avrei dovuto sperare in una squadra di soccorso, ma avrei potuto portare al massimo le mie chance muovendomi seguendo la corrente verso la riva della palude, ad almeno due miglia da lì. Avanzai a stento attraverso la pioggia battente, invocando ad alta voce pietà dal cielo, chiedendo perdono al coccodrillo infuriato, chiedendo scusa a quel luogo per la mia intrusione. Giunsi ad un affluente straripato e feci una lunga deviazione controcorrente cercando un posto sicuro per attraversare.

La mia notevole esperienza nel muovermi nelle terre selvagge mi fu molto utile a mantenermi sul corso del fiume (navigare era per me una seconda natura).

Dopo parecchie ore, iniziai a svenire e dovetti strisciare per l’ultimo tratto fino alla riva della palude. Mi stesi lì nell’oscurità avvolgente in attesa degli eventi. Non mi aspettavo che partisse una squadra di soccorso fino al giorno seguente, e dubitavo di poter sopravvivere oltre la notte.

La pioggia ed il vento cessarono con l’arrivo dell’oscurità, e tutto diventò completamente tranquillo. I dingo[4] ululavano, e nugoli di zanzare ronzavano intorno al mio corpo. Speravo di svenire rapidamente, ma rimanevo cosciente. Sentivo forti rumori turbinare nell’acqua, e sapevo di essere facile preda di un altro coccodrillo. Dopo un lasso di tempo che mi sembrò lunghissimo, sentii in lontananza il suono di un motore e vidi una luce che si muoveva sul lato opposto della palude. Pensando che fosse una barca, mi sollevai sul gomito e chiesi aiuto. Credetti di udire una debole risposta, ma poi il rumore del motore si allontanò e le luci andarono via. Mi sentivo distrutta come un naufrago che fa disperatamente segnali ad una nave di passaggio e non viene visto.

Le luci non provenivano da una barca. Passando nei pressi della mia roulotte, il ranger aveva notato che all’interno la luce era spenta. Era andato all’imbarco delle canoe con un triciclo a motore e aveva capito che non avevo fatto ritorno. Aveva sentito la mia debole richiesta d’aiuto, e dopo un po’ apparve una piccola imbarcazione di soccorso. All’inizio del viaggio di tredici ore verso il Darwin Hospital, i soccorritori discutevano di risalire il fiume il giorno dopo per sparare ad un coccodrillo. Mi opposi duramente a questo progetto: io ero l’intrusa, e non sarebbe servito a nulla di buono un atto di vendetta a caso. L’acqua intorno al luogo in cui mi ero distesa era piena di coccodrilli. Il mattino successivo, quel luogo era sotto sei piedi d’acqua, inondato dalle piogge che segnalavano l’inizio della stagione umida.

Alla fine, venni trovata in tempo e sopravvissi malgrado le circostanze. Una analoga combinazione di fortuna e di cure umane mi consentì di sconfiggere un’infezione alla gamba che minacciava l’amputazione o peggio ancora. Probabilmente, devo ringraziare gli incredibilmente resistenti pantaloncini Paddy Pallin[5] per il fatto che le ferite all’inguine non siano state così gravi come quelle alla gamba. Sono davvero fortunata a poter ancora camminare bene e ad aver perso una piccola parte delle mie precedenti capacità. Lo stupore di essere viva dopo essere stata tenuta – letteralmente – fra le fauci della morte non mi ha mai abbandonato del tutto. Durante il primo anno, l’esperienza dell’esistenza come una benedizione inaspettata gettava uno splendore dorato sulla mia vita, nonostante le ferite e il dolore. Lo splendore è lentamente svanito, ma un po’ di quella nuova riconoscenza per essere viva è rimasta, anche se resto indecisa su chi dovrei ringraziare. Il dono della riconoscenza veniva dal lampo scottante della conoscenza pre-morte, una visione fugace “dall’esterno” di quel mondo alieno e incomprensibile in cui la narrazione del sé è finita.

Ero sopravvissuta all’attacco del coccodrillo, ma non alla tendenza culturale della narrativa predominante che rappresenta gli attacchi nei termini del mito maschilista del mostro. Lo scontro non mi si è presentato immediatamente come una lotta mitica. Ricordo di aver pensato con sollievo, quando riuscii a fuggire dal luogo dell’attacco, che a quel punto avrei avuto una buona scusa per essere in ritardo con un articolo scaduto, ed una storia assurda ma originale da raccontare agli amici. Le aggressioni di coccodrilli nel North Queensland avevano spesso causato stermini di massa di coccodrilli, e temevo che la mia esperienza potesse mettere ancora in pericolo quelle creature. E’ per questo che cercai di dare la minima pubblicità possibile all’episodio, tenendo la storia per i miei amici.

Ciò si dimostrò davvero difficile. La macchina mediatica diffuse comunque una versione confusa, ed io fui messa parecchio sotto pressione, soprattutto dalle autorità dell’ospedale, le cui linee telefoniche furono intasate per giorni, per rilasciare un’intervista alla stampa. Tutti, ovviamente, vogliamo rievocare la nostra storia, ed io non facevo eccezione. Durante quelle incredibili frazioni di secondo in cui il coccodrillo mi trascinava per la seconda volta dall’albero all’acqua, ebbi una formidabile visione di alcuni amici che discutevano della mia morte afflitti e confusi. L’oggetto del mio rimpianto era il fatto che loro potessero pensare che io fossi stata catturata dal coccodrillo mentre mi arrischiavo a farmi una nuotata. E’ così importante la storia e così profonda la connessione con le altre, realizzata dalla stessa narrazione, che ossessiona persino i nostri disperati momenti finali.

In ugual modo, la narrazione stessa viene minacciata quando altri prendono il controllo della sua storia e a questa viene dato un significato estraneo. Questo è quanto fanno i mass-media quando stereotipano e sensazionalizzano storie come la mia, o quando assimilano e riorganizzano le storie delle popolazioni indigene e di altri gruppi subordinati. In quanto storia che evoca il mito del mostro, la mia storia era particolarmente soggetta all’appropriazione maschilista. L’imposizione della narrazione dominante ricorse in molti modi: nell’esagerazione delle dimensioni del coccodrillo, nella rappresentazione dello scontro come un eroico incontro di lotta, e soprattutto nella sua sessualizzazione. L’episodio sembrava fornire materiale irresistibile per l’immaginazione pornografica, che incoraggiava l’identificazione maschile con il coccodrillo e l’interpretazione dell’aggressione come un sadico stupro.

Nonostante fossi sopravvissuta in parte grazie alla mia resistenza attiva ed alla mia esperienza di luoghi selvaggi, uno dei maggiori significati imposti alla storia fu che la terra selvaggia non è un luogo adatto alle donne. Molti dei mass-media australiani avevano difficoltà ad accettare che le donne potessero essere abili nei luoghi selvaggi, ma l’espressione più esasperata di questa forma mentis era Crocodile Dundee, che venne filmato nel Kakadu non molto dopo il mio scontro. Due recenti resoconti di fughe avevano entrambe coinvolto donne energiche, una delle quali aveva peraltro salvato un uomo. Comunque, la trama del film aveva lacerato l’esperienza lungo convenzionali linee di genere, appropriandosi dei ruoli di lotta attiva e di fuga ad uso dell’eroe maschile ed incarnando i ruoli di “vittima” passiva nel personaggio di una donna irrazionale e indifesa che doveva essere salvata dal coccodrillo-sadico (il maschio rivale) dall’eroe delle terre selvagge.

Dovetti aspettare circa un decennio prima di potermi rimpossessare della mia storia e scrivere su di essa con le mie modalità. Per le nostre stesse narrazioni, rievocare le nostre storie è fondamentale, è un modo per partecipare alla cultura ed esserne rafforzati. Rievocare la storia di un evento traumatico può avere un incredibile potere curativo. Durante il mio ricovero, sembrava che ogni narrazione si portasse via un pezzo del dolore e dell’angoscia del ricordo. Rievocare la storia può aiutarci a superare non solo le ferite sociali, ma persino la nostra stessa morte biologica. Le culture si distinguono per l’efficacia con cui riescono a rievocare le proprie storie. A causa della sua concezione dell’uomo come altamente individualizzato, la cultura occidentale contemporanea è – credo – relativamente impoverita sotto questo aspetto. Per contro, molte culture australiane aborigene offrono ricche opportunità di rievocare le storie. Di più: il pensiero aborigeno riguardo alla morte vede animali, piante e umani condividere una forza vitale comune. Spesso, nella loro cultura le storie presentano continuità e fluidità fra gli umani e le altre forme di vita, continuità che consente un certo grado di trascendenza della morte individuale.

Nel pensiero occidentale, al contrario, l’uomo viene mantenuto separato dalla natura come radicalmente altro. Le religioni come il cristianesimo devono poi cercare la continuità narrativa per l’individuo nell’idea di un autentico sé che appartiene ad un regno eterno, elevato rispetto alla sottostante sfera della natura e della vita animale. L’anima eterna è la vera, permanente e caratterizzante parte del sé umano, mentre il corpo è animale e corruttibile. Ma trascendere la morte in tal modo comporta un alto prezzo; questo tipo di trascendenza tratta la terra come un dominio inferiore e decaduto, la vera identità umana come una natura esterna, e fornisce la continuità narrativa all’individuo solo nell’isolamento dalla comunità culturale ed ecologica ed in opposizione al corpo mortale della persona.

Mi pare che nella cultura umana sopraffattrice dell’occidente ci sia un grosso sforzo di negare che noi umani siamo comunque animali collocati nella catena alimentare. Questa negazione del fatto che noi stessi siamo cibo per altri si riflette in molti aspetti della nostra morte e delle pratiche di sepoltura: le bare resistenti, convenzionalmente sepolte ben al di sotto del livello dell’attività degli animali che vivono nel terreno, e la lapide sulla tomba per impedire ad ogni altra cosa di disseppellirci impediscono al corpo umano occidentale di diventare cibo per altre specie. Anche i film ed i racconti dell’orrore riflettono questa radicato timore di diventare cibo per altre forme di vita: il genere horror è fatto di cadaveri pieni di vermi, vampiri che succhiano il sangue e mostri alieni che mangiano gli umani. Orrore e sdegno solitamente salutano le storie di altre specie che mangiano gli umani. Anche venire mordicchiati dalle sanguisughe, dai pappataci e dalle zanzare può suscitare diversi livelli di isteria.

Questa concezione dell’identità umana colloca gli umani al di fuori e al di sopra della catena alimentare, non in quanto partecipante al banchetto in una catena di reciprocità, ma come manipolatori esterni e come suoi padroni: gli Animali possono essere cibo per noi, ma noi non possiamo mai esserlo per loro. L’indignazione che proviamo all’idea di un essere umano mangiato non è certamente quello che proviamo all’idea degli animali ridotti a cibo. L’idea della preda umana minaccia la visione dualistica del dominio umano in cui noi umani manipoliamo la natura dall’esterno, come predatori e mai come prede. Possiamo consumare ogni giorno altri animali a miliardi, ma noi stessi non possiamo essere cibo per i vermi, e certamente non possiamo essere carne per i coccodrilli. Questa è una delle ragioni per cui al giorno d’oggi trattiamo in modo così disumano gli animali che trasformiamo in cibo, perché non riusciamo ad immaginare noi stessi collocati in una posizione simile come cibo. Agiamo come se vivessimo in un regno separato, un mondo di cultura in cui non siamo mai cibo, mentre gli altri animali abitano un mondo diverso, un mondo di natura in cui non sono altro che cibo, e in cui le loro vite possono essere completamente alterate per questo scopo.

Prima dello scontro, era come se vedessi l’intero universo incorniciato dalla mia propria narrazione, come se le due cose fossero unite fra loro perfettamente e senza soluzioni di continuità. Quando la mia narrazione e la storia più ampia vennero fatte a pezzi, io intravidi un mondo terribilmente indifferente in cui non avevo più significato di qualsiasi altro essere commestibile. Il pensiero “Non è possibile che stia accadendo a me, io sono un essere umano, io sono di più che puro cibo” era un elemento della mia incredulità estrema. Si trattava di una riduzione scioccante da essere umano complesso a semplice pezzo di carne. La riflessione mi ha persuaso che non solo gli umani, ma tutte le creature possono ugualmente reclamare di essere più che puro cibo. Siamo commestibili, ma siamo anche molto di più che commestibili. Un’alimentazione rispettosa ed ecologica deve riconoscere entrambe queste cose. Io ero vegetariana ai tempi del mio scontro con il coccodrillo, e sono rimasta tale. Ciò non perché io pensi che la predazione stessa sia demoniaca e impura, ma perché mi oppongo alla degradazione delle vite animali nei sistemi di allevamento industriale che li trattano come carne vivente.

I grandi predatori come leoni e coccodrilli costituiscono per noi una prova importante. La capacità di un ecosistema di sostentare i grandi predatori è un segno della sua integrità ecologica. I coccodrilli e altre creature che possono attentare alla vita umana costituiscono inoltre una prova dell’accettazione della nostra identità ecologica. Quando è loro consentito di vivere in libertà, queste creature indicano quanto siamo preparati a coesistere con la diversità della terra, e a riconoscerci in termini mutualistici, ecologici, come un anello della catena alimentare, predatori tanto quanto prede.

Così, la storia della lotta con il coccodrillo assume ora, per me, un significato pressoché opposto a quello veicolato dalla narrazione dominante, dalla narrazione sul “mostro”[6]. Si tratta di una storia umiliante e ammonitrice che riguarda la nostra relazione con la terra ed il bisogno di riconoscere la nostra propria animalità e la nostra vulnerabilità ecologica. Ho appreso molte lezioni da questo episodio, una delle quali è quella di conoscere meglio quando tornare sui propri passi ed essere più aperti ai tipi di avvertimento che quel giorno avevo ignorato. Come quel giorno stesso, ancor più adesso, il senso di quegli eventi risiede per me nella strana formazione rocciosa che simboleggiava così bene le lezioni sulla vulnerabilità del genere umano che stavo per imparare, lezioni ampiamente insensibili alla cultura tecnologica che ora domina la terra. Nel mio lavoro di filosofa, vedo sempre più buoni motivi per sottolineare la nostra incapacità di percepire tale vulnerabilità, di realizzare fino a che punto siamo fuorviati nel vederci come padroni di una natura addomesticata e malleabile. La roccia in bilico mi suggerisce un legame fra la mia personale insensibilità e quella della mia cultura. Speriamo che non sia necessaria un’analoga esperienza di pre-morte per trasmetterci tutti gli insegnamenti della saggezza della roccia in bilico.

 

Val Plumwood è sopravvissuta a questa disavventura nel febbraio del 1985. Dopo un periodo di lavoro come Visiting Professor di Studi Femminili alla North Carolina State University, è ritornata in Australia ed è ora ARC Fellow presso l’Università di Sidney. Il suo ultimo libro è “Feminism and the Mastery of Nature” (Routledge). Testo adattato da “The Ultimate Journey” (Travelers’ Tales, 1999).

 

Traduzione italiana: Marco Reggio

Testo originale

 

 



[1] Parco Nazionale nel nord dell’Austrialia (N.d.T.).

[2] Nel testo, “death roll”, tipico dell’attacco del coccodrillo (N.d.T.).

[3] Nel testo, “sandpaper fig”, ficus coronata (N.d.T.).

[4] Cani selvatici australiani (N.d.T.).

[5] Nota linea di abbigliamento da escursioni (N.d.T.).

[6] Gioco di parole intraducibile nel testo originale: “the master/monster narrative” (N.d.T.).

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