Domenica, 08 Dicembre 2013 11:03

Siate come i maiali - di Sara Romagnoli

In questi giorni, centinaia di allevatori si sono radunati in piazza, davanti a Montecitorio.

Lo hanno fatto con alcuni maiali, che inconsapevoli, insieme a loro, protestavano perché non riconosciuti come maiali italiani da forchette, coltelli e più in generale signori palati e compagne papille.

Chiusi in un recinto, sdraiati su giacigli di paglia nel vano tentativo di dormire, cuccioli di maiale si stringevano forte gli uni sugli altri, un unico roseo corpo. Tra gli esponenti della Coldiretti qualcuno li accarezzava - i cuccioli fan sempre un certo effetto, nonostante tutto - e nel fragore di clacson, fischietti, megafoni e microfoni giornalistici si sbraitava, si accusava, si denunciava e soprattutto si pretendeva di argomentare facendo uso di termini come “materia prima”, accomunando quegli stessi cuccioli alle spighe di mais i cui chicchi macinati al mulino diventano farina, ed in seguito filoni di pane.

Svolgendo quell’equazione matematica frutto di sociopatia per la quale i maiali stanno al Parmacotto come le conifere della Russia stanno all’Ikea, il teatrino svoltosi in piazza a Roma costringe l’antispecismo teorico ad inventare nuove teorie e ad affinare quelle già discusse, perché con la protesta di oggi (e a dire il vero con proteste simili già svoltesi anni addietro), ha chiamato in causa qualcosa di peggiore del fatidico “referente assente”, giacché il referente era presente eccome, in carne ed ossa - è proprio il caso di dirlo – al centro del dibattito, spalleggiato da parenti più o meno stretti sotto forma di cosce affumicate.

Nella recriminazione di una folla arrabbiata che rivendica diritti per se stessa, in quanto categoria lavoratrice, nessuno pare cogliere l’irrazionalità di un comportamento quasi bipolare che dispensa carezze al suo protetto ed al tempo stesso esige il rispetto ed il riconoscimento per la sua futura carriera di cotechino.

Inutile sottolineare in questa sede, quanto al danno si aggiunga la beffa per coloro che, volenti o nolenti, si ritrovano a contribuire ANCHE di tasca propria a questa forma di follia istituzionalizzata, giacché le sovvenzioni agli allevatori incarnano talmente bene lo spirito democratico del Paese che non fanno distinzioni ed attingono in egual misura da animalisti, vegetariani, vegani, antispecisti, che diciamolo chiaramente, spenderebbero più di buon grado quegli stessi soldi in cubetti di ghiaccio in Antartide.

E mentre nella capitale della politica italiana va in scena la mistificazione distillata della felice storia di tutte le Peppa Pig del mondo, nella capitale della Cina italiana (Prato), il palco è impegnato con la citazione delle tre scimmiette: Io non vedo, Io non parlo, Io non sento.

Complice la crisi, l’assenza di questi ulteriori referenti dagli occhi a mandorla è diventata man mano sempre più accentuata, ma si tratta di un accento che si limita a farsi (non)sentire solo sul piano nominale.

Che piccole mani orientali tessano, cuciano, incollino, taglino, sferruzzino e tanto altro ancora 24h su 24 è risaputo da tutti ormai, ma i cinesi ci rendono le cose molto più semplici: si rendono “assenti” senza che ci sia bisogno che qualcun altro lo faccia per loro; si fanno piccoli, più piccoli di quanto già non siano, e si calano talmente bene nell’occidentalissimo ruolo di “risorse umane” (quanto fa schifo questo termine? Diciamo anche questo suvvia), da diventare schiavi.

Schiavi che stipati, pigiati, pressati e sfruttati lavorano in silenzio per meno di 3€ l’ora senza lamentarsi, senza denunciare, senza quasi scomporsi. Limitandosi a tentare di salvarsi la vita quando proprio sono al limite e quando arriva il fuoco a lambire gli scatoloni ove a conti fatti dormono, mangiano e lavorano.

Le analisi di premesse e dinamiche che permettono che cose come queste avvengano sono complesse e meriterebbero interi saggi.

A quei cinesi qui possiamo solo limitarci a dire di essere come i maiali. I maiali da vivi, ben inteso.

Avete mai provato a forzare un maiale? A costringerlo a fare qualcosa che capisce esser male per lui, o anche semplicemente a fargli fare qualcosa che non vuole, che non gli piace?

Il maiale strepita, si dibatte, si agita, si impunta, si dispera, urla, piange. Il maiale si ribella.

 E a dispetto dello specismo che lo prende a prestito per indurre la vergogna ed indicare perversione e lordura, il maiale è un animale nobile che sconta l’esser divenuto l’incarnazione del concetto di risorsa al massimo livello.

Perché del maiale non si butta via niente dice l’antico adagio.

Niente esclusa la vita. Aggiungiamo noi.

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Lunedì, 25 Novembre 2013 13:57

Animalizzare per opprimere - di Egon Botteghi

Il giorno 15 Novembre, a Catania, presso lo spazio "Scenario pubblico", si è svolto l'evento "Liberiamoci", organizzato dall'associazione Liberation (http://www.liberaction.org/). Il focus della serata era il sessismo, ed in quella occasione, davanti ad un pubblico per la maggioranza non vegan, si è cercato di fare la connessione tra questo tema e la liberazione degli animali non umani. Questo di seguito è la parte in cui si è richiamato lo studio di C.Adams (vedi anche http://www.antispecismo.net/index.php?option=com_k2&view=item&id=165:lo-stupro-degli-animali-la-macellazione-delle-donne-carol-j-adams)

TESTO DELL'INTERVENTO:

Le immagini dello sfruttamento della donna nel marketing pubblicitario culminano spesso nell'accostamento esplicito tra i “pezzi” di donna senza volto e i “pezzi” di animale di cui normalmente, nella nostra società, ci cibiamo (a meno di non essere vegano come il sottoscritto).

La donna viene quindi ridotta in cibo, pronta per essere divorata e masticata dall'acquirente maschio.

Questo ci riporta al lavoro di una studiosa femminista statunitense, Carol J. Adams, i cui libri analizzano i collegamenti tra l'oppressione delle donne ed i diritti degli animali.
In particolare, in un libro del 1990, The sexual politics of Meat, Adams descrive due concetti, il “referente assente” ed il ciclo “Oggettivazione-frammentazione-consumo”, che tornano molto utile nell'analisi del linguaggio pubblicitario che deteriora l'immagine della donna.
Il “referente assente” è in atto quando un essere vivente, presente nel discorso e nella situazione reale, viene reso assente attraverso il linguaggio che lo rinomina, facendolo scomparire alla vista ed al pensiero e quindi alla coscienza.
Gli animali di cui ci si nutre vengono resi assenti, nella loro realtà di corpi interi appartenenti ad individui senzienti, attraverso il linguaggio che rinomina le loro parti e le spersonalizza (bistecca, salsiccia, fettina, arrosto), prima che il consumatore se ne alimenti, così come il linguaggio pubblicitario fa a pezzi e rinomina il corpo della donna, rendendo, come si diceva, la donna nella sua interezza di individuo pensante e volitivo, assente e divorabile per il consumatore maschio.
Il fatto che la donna nella pubblicità sia sovrapposta agli animali, fa emergere chiaramente una struttura base dell'oppressione patriarcale, che ha il suo fondamento nell'oppressione sugli animali non umani, secondo il ciclo individuato da Adams di “oggettivazione-frammentazione (smembramento)-consumo”.
Infatti, quando il soggetto vivente viene oggettivato, reificato, ridotto a cosa inanimata, privo di sentimenti, capacità di provare dolore o di volere qualcosa per sé, l'oppressore (non per niente detto anche carne-fice) viene sollevato da ogni questione morale, da ogni possibilità di provare empatia per la vittima.
L'animale per essere reso carne dal carne-fice, viene oggettivato, viene abbassato di livello e inserito nel regno dell'esistente, per essere sfruttato ed ucciso - gli animali da produzione vengono equiparati a macchine biologiche per produrre proteine. Altrettanto, la donna, nella società patriarcale, viene animalizzata, ridotta a scrofa, vacca, gallina, oca, per essere resa merce di scambio, di consumo e di riproduzione di prole.
Questo meccanismo è in atto in tutti gli sfruttamenti intra-specifici tra gli umani.
Per giustificare l'annientamento, lo sfruttamento, la privazione dei diritti di una categoria di esseri umani da parte di un'altra, la prima viene animalizzata, ridotta al livello animale (ad es.: gli ebrei per i nazisti erano topi, i neri per i razzisti scimmie, come recentemente testimoniato dalle vergognose dichiarazioni di un nostro “politico” che, riferendosi alla ministra per le pari opportunità Kienge ha affermato “Ogni volta che la vedo non riesco a non pensare ad un orango”).
Si delinea in questo modo la piramide valoriale tipica della nostra società antropocentrica-patriarcale e classista, che vede l'essere umano bianco maschio, eterosessuale e possidente al vertice, al posto di comando, e sotto tutti gli altri, fino alla base occupata dagli animali non umani, che fungono da paradigma (ed anche da palestra) per tutte le oppressioni tra gli umani.
Questo tipo di visione piramidale è quella che l'antispecismo (lo “specismo” è un altro vocabolo nato negli anni '70 negli Stati Uniti sulla falsariga del razzismo) vuole combattere e questo lo lega al femminismo (ci sono moltissime autrici femministe-antispeciste e animaliste).
Molte femministe pensano che sia il sessismo la matrice di tutte le oppressioni: se tutte loro facessero un ulteriore passaggio e vedessero all'opera l'animalizzazione della donna e prima ancora l'oggettivazione dell'animale, chiuderebbero il cerchio e si salderebbe definitivamente la lotta femminista a quella antispecista contro il patriarcato, come Adams auspica.


Pubblicato in Spunti di Riflessione

Erich Priebke e il diritto al lutto: perchè sono solidale con chi ha sputato su una bara

di Marco Reggio

Oghje tù ti ne vai a l'ultimu riposu
Ghjè l'esempiu chè tù ci dai fratellu generosu
Purtatu da li toi sin'à l'altu pratu
Palatini è Eroi caminanu à u to latu
 
Ma la to risa canta e schiatta cum'un fiore
Chì u dulore pianti e sbucci l'amore
Chì u furore pianti e sbucci l' amore

 

Il lutto è una cosa seria, non c’è dubbio. Come sostiene Judith Butler[1], è anzi un fatto centrale nella società e nella costituzione della sfera politica: da sempre, la contesa su chi o cosa sia degno di essere compianto è un elemento sensibile delle lotte per il riconoscimento dei diritti, per la liberazione, per il superamento del binarismo di genere, del razzismo (e – aggiungiamo – dell’antropocentrismo: è possibile essere in lutto per gli animali?[2]). Chi può essere compianto e chi no: un gioco di inclusione/esclusione nella sfera del sociale che viene incessantemente riprodotto, rimodellato, rinegoziato. Non essere degni di lutto, infatti, significa non essere intelligibili, in un certo senso quasi non possedere un’esistenza. E’ per questo che la rivendicazione del diritto al lutto si fa sentire con forza in alcune occasioni: penso alla tragedia di Lampedusa[3], in cui parte del conflitto – tutto biopolitico- si gioca sul dove seppellire i corpi dei migranti eritrei.

Non troppi giorni dopo, muore Erich Priebke, il “boia delle Fosse Ardeatine”, mai pentito delle atrocità commesse. Muore in Italia, per motivi che non hanno un nesso con il suo ruolo nella storia (cioè di vecchiaia), e la storia del braccio di ferro sul suo funerale è cosa nota. L’esito parziale è quello di una contrapposizione di piazza fra fascisti e popolazione locale, una contrapposizione che si esprime – anche – su un “oggetto” carico di simbologia e di forze emotive contrastanti, ossia la bara con il cadavere. Qualcuno ha gridato allo scandalo di fronte agli sputi antifascisti sulla salma[4], chiamando in causa nientemeno che la pietas, e, quel che è peggio, strumentalizzando persino Fabrizio De Andrè che viene arruolato, postumo, fra i difensori di uno stragista nazista, mostrando così un culto del cadavere e una propensione a trafugare le salme piuttosto fastidiosa per chi sente una vicinanza politica con il poeta. Addirittura:

“E tutti voi che avete sputato sul carro funebre, o avete plaudito a chi l’ha fatto, o avete lasciato che si creassero le condizioni per poterlo fare, o sornionamente avete fatto finta di nulla perché la cosa non vi riguardava (ma ‘per quanto voi vi crediate assolti siete per sempre coinvolti’, come avrebbe detto il Faber) — tutti voi, nessuno escluso, mi fate profondamente schifo”.

Parole utilizzate in tutt’altro contesto vengono cannibalizzate ad uso e consumo della difesa di un simbolo della violenza del potere nella sua massima espressione: oltre al culto del cadavere, anche una certa passione per gli xenotrapianti.

Confesso che, nel vedere le immagini di Albano Laziale, ho provato un senso di smarrimento: qualcosa non mi piaceva dell’assalto ad un feretro. Vedevo comunque nel passaggio del carro funebre un fatto privato, ma che privato non era. In effetti, è il carattere pubblico del lutto a farne un fatto politico. Il rispetto per il lutto privato può essere infatti riaffermato, ma anche eletto a terreno di contesa simbolica, anche in situazioni in cui lo scontro tocca livelli più alti.


Selvaggi

Nel gennaio 1996 il governo di Parigi nomina prefetto per la Corsica Claude Erignac, con l’obiettivo di domare la lotta del popolo còrso per l’autodeterminazione, ed in particolare per spegnere il fenomeno della lotta armata che resiste tributo ai patrioti - corsicada decenni (gli attentati avvengono con frequenza impressionate, ma sempre ai danni di obiettivi simbolici, politici o economici e solo raramente di persone: una pratica di resistenza a bassa intensità che si affianca ad un contropotere dall’iconografia militarista che sfoggia arsenali di alto livello). Nel febbraio del 1998, Erignac verrà ucciso in un agguato, rivendicato poi dai gruppi indipendentisti come atto politico premeditato[5]. Poco dopo, la targa commemorativa viene danneggiata[6]. L’azione viene condannata da molte forze politiche còrse, con qualche critica anche da parte di quelle che non avevano condannato l’omicidio politico. Anche se la “profanazione della memoria” del massimo rappresentante dello stato centrale sull’isola è oggettivamente terreno di contesa politica (proprio perchè l’atto di dedicare una targa ad un proprio funzionario, da parte di un apparato statale, è un fatto politico in sè), si percepisce che questo atto appare meno giustificabile dell’omicidio stesso. Oltre alla semplice retorica del “rispetto dei morti”, non c’è in questo nè una contraddizione, nè un atavico senso del rispetto, pseudo-religioso: sarebbe comodo gettare su una forma di (legittima) resistenza l’ombra dell’etica primitiva: questi selvaggi isolani hanno un profondo senso della morte...

In realtà, credo si tratti del riconoscimento del diritto al lutto come fatto privato, e, in una certa misura, persino come fatto pubblico.

Ma voglio riprendere il filo un po’ disordinato dei pensieri che mi ha suscitato la vicenda. 


Mostri

Nella sua saga sugli zombie, George Romero ha messo in scena magistralmente due elementi fondamentali della politica del lutto: la demarcazione fra chi è piangibile e chi non lo è informa e investe la segmentazione della società in classi sociali, in gruppi razziali(zzati); l’esistenza delle persone non finisce con la morte, nè quando il lutto è un fatto ammissibile, organizzato e codificato, nè quando è negato. Nel primo caso, ovviamente, il compianto vive nel ricordo altrui, nelle tracce fantasmatiche delle relazioni che ha intrattenuto, nella celebrazione. Nel secondo caso, riaffiora inevitabilmente nell’ambito del patologico (il classico esempio è quello della malinconia omosessuale[7]). Nel secondo film della “serie”[8], l’epidemia di morti che ritornano in vita si scatena in un contesto di scontro fra il potere bianco, incarnato dalle forze speciali di polizia, e le minoranze ispaniche e nere. Lo Stato americano ha approvato leggi speciali che regolamentano la sepoltura dei cadaveri, che vengono resi inoffensivi. Gli abitanti dei ghetti si oppongono, nascondendo i propri morti, e rivendicando proprio il diritto al lutto. La negazione di questo diritto è, in questo gioco di forze sociali contrapposte, la causa del diffondersi dell’epidemia, cioè il secondo elemento di cui sopra, il patologico. Un patologico mostruoso, al confine fra umano e animale, fra la vita e la morte.zombie

Il doppio regime cui sono sottoposti gli zombie (tutelati e protetti dai parenti che vedono in loro le persone vive che conoscevano, ricercati e trucidati dalla polizia che vi vede “soltanto” dei morti ribelli) parla della loro “natura” liminare, appunto. Che i morti viventi siano esseri situati sul crinale fra la vita e la morte è in fondo una tautologia. Quello che mi pare interessante è piuttosto il fatto che vengano collocati, da parte del regista, nella zona di indistinzione fra il piangibile e l’impiangibile. Anzi, non è la morte fisica il punto di passaggio, il punto di contesa decisivo fra soggetti ammessi al discorso politico, alla legittimazione sociale, allo status di reale, in definitiva allo status di umano. Uno dei punti nodali è l’accesso al lutto. Le classi subalterne dell’america razzista di Romero, rimosse dal discorso dominante, tornano dunque sottoforma di mostri che puntano dritto ad uno dei centri nevralgici della produzione di senso della società statunitense (il centro commerciale).

La differenziazione dell’accesso al lutto, naturalmente, può essere più sottile. Può potenziare rapporti di forza storici e contingenti, come mostra Butler:

Uno statunitense di origine palestinese che di recente ha presentato al ‘San Francisco Chronicle’ i necrologi per due famiglie palestinesisterminate dalle truppe israeliane, si è sentito rispondere che non possono essere accettati necrologi senza che ci sia una prova certa dell’avvenuta morte. La redazione del ‘Chronicle’ ha poi aggiunto, tuttavia, che poteva essere accettata la formula in memoriam, e che quindi i necrologi dovevano essere riscritti e ripresentati nella forma di memoriali. Anche questi memoriali sono stati rifiutati, con la motivazione che il giornale non intendeva offendere nessuno. Dobbiamo chiederci: a quali condizioni il pubblico cordoglio rappresenta un’’offesa’ per il pubblico stesso?  [...] Forse queste morti non sono considerate delle vere morti, e queste vite non sono ritenute degne di lutto, perchè si tratta di palestinesi o di vittime di guerra? Che relazione c’è tra la violenza che ha distrutto queste vite, indegne di lutto, e il divieto posto al loro pubblico cordoglio? La violenza e il divieto non sono due facce della stessa medaglia?”[9]


Cavie

Questo percorso tocca, per ora in modo distratto, il tema della piangibilità degli animali, e quello della distinzione fra umano e non umano. Mi torna alla mente un fatto di alcuni anni fa, che ha cortocircuitato – al di là delle intenzioni dei protagonisti – la sacralità del corpo umano, il diritto al lutto, e la vulnerabilità dei corpi animali sottoposti a sperimentazione scientifica.

A Newchurch, in Inghilterra, nell’ambito di una campagna di pressione animalista contro un allevamento di cavie per la vivisezione, avviene un fatto insolito. Nell’ottobre 2004 viene trafugato il corpo di una parente dei proprietari dell’allevamento[10]. Che cosa hanno fatto gli animalisti, al di là delle loro intenzioni? Credo abbiano sollevato una contraddizione sul valore dei corpi a seconda della specie di appartenenza: il corpo umano, specie se di un dirigente di industria o di un (parente di) proprienewchurchtario di allevamento, è inviolabile ben oltre quanto suggerito dalla sua sensibilità, dal suo essere senziente, dalla sua capacità di provare piacere o dolore; il corpo animale è violabile nonostante la sua sensibilità. Prendo per buona questa distinzione, in realtà un po’ fuorviante, fra umani e non, poichè dovremmo parlare di corpi sperimentabili e corpi sperimentanti, di chi può e chi non può fungere da cavia. Ad ogni modo, il corpo del manager o dell’allevatore è un centro di aggregazione di simboli, di potere, di tutela anche quando è inerte, anche in quanto semplice spettro di relazioni terminate con la morte; il corpo delle cavie che in quel momento erano segregate – vive – negli stabulari o nell’allevamento non erano degne di un dibattito sulla legittimità del loro utilizzo. Gli animalisti hanno opposto, alla violenza scientifica, un paradigma laico che suscita in me assonanze, affinità. Vedete? Un oggetto senza vita è più importante di migliaia di vite in gioco, solo perchè il primo è umano, e le altre sono animali (e che animali: perlopiù topi, ratti e porcellini d’india...). Di nuovo, una questione di lutto e di chi ne è degno.

Eppure, questa storia è laica, troppo laica: è possibile davvero confrontare fino in fondo il valore simbolico di questi corpi? L’azione animalista è efficace nella misura in cui rileva la contraddizione. Ma sembra suggerire anche uno scambio: vivi contro morti. Questo scambio, implicitamente indicato, sembra costruito sulla messa in discussione di un lutto privato, un lutto che non ha chiesto di essere pubblico (questo spiega forse perchè da una parte l’azione fu efficace, mentre dall’altra attirò le accuse di “terrorismo” sull’animalismo radicale e la conseguente repressione). Dopotutto, nessuno ha voluto, fino a quel momento fare della salma di una parente di un allevatore una bandiera della pratica vivisettoria. Contrariamente a quanto è stato fatto con Erich Priebke.

 

Di ritorno ad Albano Laziale

Ecco, torna continuamente questo “caso Priebke”, su cui voglio prendere posizione per dire che, in fondo, se si sceglie di esibire un dolore privato come lutto pubblico, esso diventa un fatto politico, e con ciò diventa legittimo terreno di scontro. E allora se ne devono accettare le conseguenze, senza strumentalizzare il diritto al lutto. Fra queste conseguenze, credo che insulti e sputi siano il minimo per l’ideologia nazi-fascista.

C’è di peggio, però. Il tentativo di stigmatizzare gli sputi è il tentativo di spingerli fuori dell’agibilità politica. Facendosi schermo della pietas, i fascisti possono quindi non solo ripetere la propria litania qualunquista per cui gli opposti estremismi godono di un medesimo status o degli stessi diritti (fascismo e antifascismo come facce della stessa medaglia...). Essi possono affermare, agitando uno spettro nella pubblica piazza, che se non c’è spazio per l’apologia dell’orrore nazista, non ci deve essere neppure per l’antifascismo.



[1]  Cfr. Judith Butler, Vite precarie. Contro l’uso della violenza in risposta al lutto collettivo, Meltemi, Roma 2004, tr. it. a cura di O. Guaraldo; e J. Butler, La rivendicazione di Antigone. La parentela tra la vita e la morte, Bollati Boringhieri, Torino 2003, tr. it. I. Negri.

[2] Cfr. James Stanescu, Species Trouble: Judith Butler, Mourning, and the Precarious Lives of Animals, in “Hypatia”, vol. 27-2, agosto 2012, pp. 567-582. Traduzione italiana in corso di pubblicazione per la rivista “Liberazioni” (www.liberazioni.org).

[3] Che, come dice un mio amico, non è un tragedia, ma un crimine di guerra (http://asinusnovus.net/2013/10/06/il-naufragio-di-lampedusa-una-tragedia-no-un-crimine-di-guerra/).

[4] Alessandra Colla, Pietas l’è morta, 16 ottobre 2013.

[7] “Finchè i legami omosessuali non vengono riconosciuto all’interno dell’eterosessualità normativa, essi non si costituiscono soltanto come desideri che affiorano e in seguito diventano proibiti. Si tratta, al contrario, di desideri banditi fin dall’inizio. E quando emergono lontani dalla censura, possono portare con sè il marchio dell’impossibilità, rappresentando il come se, l’impossibile nel campo del possibile. Come tali questi legami non possono essere pianti apertamente. Si tratta, allora, non tanto del rifiuto di piangere (una formulazione che afferma la presenza di una scelta), ma di una negazione del lutto resa possibile dalla mancanza di convenzioni culturali per dichiarare la perdita dell’amore omosessuale” (J. Butler, Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso”, trad. it. S. Capelli, Feltrinelli, Milano 1993, p. 178).

[8] George A. Romero, Dawn of the dead, 1978.

[9] J. Butler, Vite precarie, pp. 56-57.

[10] Si veda per es.: http://www.zenit.org/it/articles/gli-animalisti-ottengono-successi-nella-loro-battaglia-intimidatoria. Un atto analogo, che qui non viene discusso, è quello della profanazione della tomba di famiglia dei Vasella in Svizzera nell’ambito della campagna mondiale antivivisezionista SHAC. In entrambi i casi, l’intento è sostanzialmente “intimidatorio”, mirato cioè ad aumentare la pressione sulle attività economiche correlate agli obiettive delle campagne.

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Poter imporre il proprio dominio non significa essere nel giusto.

Farla finita con l'idea di umanità - seconda parte

(vedi prima parte)

Fonte: intersezioni

 

Bisogna anche liberarsi dell’idea dominante di naturalità.

Per noi è scontato essere parte della specie umana, e questo è un concetto importante, poiché rappresenta  un criterio morale: siamo nat* in quest’evidenza, ce l’hanno insegnata. Ci riconosciamo l’un l’altr* come esseri umani e sappiamo che ci sono diritti e doveri impliciti in questa nozione. Ci percepiamo come uman*, piuttosto che come animali, esseri senzienti o individui.  Ci percepiamo come individui attraverso il nostro percepirci come uman*. Siamo individui, persone, perché siamo umani. Mentre gli animali sono reificati dall’appartenenza alla loro specie, spersonalizzati, l’appartenenza alla specie umana è qualcosa che ci rende persone, individui, esseri unici. Dobbiamo sbarazzarci dell’idea della naturalità della nostra appartenenza all’umanità.

La situazione non è sempre stata questa. Ho già fatto l’esempio del Medioevo in Occidente, quando il senso di appartenenza che superava tutti gli altri era la cristianità; tra gli antichi greci, l’appartenenza fondamentale che permetteva di riconoscersi come eguali, pari, era la cittadinanza: chi non faceva parte della polis poteva essere ridott* in schiavitù. In altre culture, il gruppo di appartenenza fondamentale non è l’umanità ma il gruppo tribale, l’etnia, o un gruppo più ampio – comunque non la specie. È un processo storico e politico quello che ha portato alla situazione attuale, in cui è la specie a costituire la nostra appartenenza fondamentale.

Questo processo è sempre presentato come un fenomeno positivo. In un certo senso lo è stato, in quanto ha incluso sempre più persone nel gruppo di eguali che hanno diritto ad essere rispettat*. Allo stesso tempo, però, ha rafforzato la distinzione con i non-umani e, man mano che si allargava il gruppo dell’appartenenza fondamentale, sono aumentate le strategie per escludere alcuni gruppi dall’ avere accesso pieno all’insieme principale: le donne, i neri, non erano considerat* pienamente uman* perché erano relegat* al polo opposto all’umanità, quello della natura e dell’animalità.

Oggi quest’umanesimo fonda l’etica della nostra società su scala mondiale (perché l’umanesimo è un’ideologia praticamente universale) e non solo l’etica: anche la politica. La politica di tutti i paesi del mondo fa esplicito riferimento a quest’idea di eguaglianza, anche se certi casi sono abbastanza ambigui: penso per esempio a certi stati teocratici, nonostante anche in essi ci si rifaccia a un’idea di umanità…

Voglio dire che oggi viviamo in un mondo in cui quest’idea è centrale, imprescindibile a priori, praticamente un tabù. In Francia, per esempio, c’è una legge che punisce penalmente qualsiasi attentato alla dignità umana. Ma cos’è la dignità umana? Siamo noi che l’abbiamo creata – per punire atti razzisti e simili – ma siamo sempre noi che rischiamo di diventare estremamente repressivi se accresciamo le sue applicazioni. Infatti, la nozione di dignità umana è una nozione estendibile all’infinito ed è oggetto di dibattiti appassionati e contradditori – come quello tra cattolici e atei, o tra chi è favorevole all’aborto e chi non lo è, eccetera. In effetti avrei anche potuto intitolare il mio intervento “Farla finita con l’idea di dignità umana”, perché l’idea di umanità è l’idea di un gruppo biologico al quale spetta una dignità specifica – e dire “dignità” è in qualche modo come dire “onore”: questa parola era un sinonimo di “onore” nell’antichità, risulta perciò la versione democratica di un concetto aristocratico.

Fondamentalmente, la critica antispecista dell’idea di umanità è la critica del fatto che la nostra comune umanità, anche se include delle caratteristiche che possono essere straordinarie o eccezionali, non ci assegna una dignità speciale che sia possibile negare ad altri esseri senzienti. Quando parliamo di umanità, parliamo in realtà delle caratteristiche che le sono abitualmente associate, come il fatto di riconoscerci in  esseri pensanti, razionali, sociali, capaci di libertà, di linguaggio, di astrazione, di fare progetti per il futuro. Le caratteristiche dell’essere umano sono infinite. E anche se non chiamiamo in causa l’idea di umanità – ma delle idee più precise, come le caratteristiche che ho appena elencato – tuttavia non c’è ragione per cui si debba pensare che l’essere umano debba godere di una dignità particolare. Non c’è ragione, per esempio, di ritenere che il fatto di essere ‘pensante’ invece di non esserlo debba avere una dignità particolare.

Inoltre, non si tratta di mettere da una parte gli esseri ‘pensanti’ come gli esseri umani e dall’altra quelli definiti come ‘non pensanti’ (!) ovvero gli animali: sappiamo piuttosto che esistono gradazioni costanti dagli uni agli altri e sappiamo anche che è un espediente antropocentrico parlare di classificazione, di progressione, da animale a umano. In verità esistono tipologie differenti d’intelligenza: per esempio, situarsi nello spazio è un’intelligenza molto più forte negli animali, o altri esempi di intelligenze sono la facoltà di ricordare, quella di riconoscere… Il problema è che, parlando di intelligenza, si parte sempre con un’idea già precisa di che cosa sia ciò che chiamiamo intelligenza, ossia qualcosa legato alle nostre facoltà.

Al contrario, vi è un continuum tra le facoltà intellettive degli esseri appartenenti al mondo animale e quelli appartenenti alla specie umana. Inoltre, anche all’interno della specie umana molte persone non corrispondono all’idea consueta di intelligenza su cui è costruita la libertà umana: è il classico argomento degli emarginati, ma anche dei bambini, degli anziani, dei disabili, delle vittime di incidenti cerebrali – che si vedono comunque riconoscere una qualche umanità e dignità umana specifica, pur senza possedere gli attributi che dovrebbero essere essenziali. Ovviamente, non vedo perché si dovrebbe negare loro la garanzia dei diritti fondamentali col pretesto che non possono, per esempio, fare calcoli alla stessa maniera, o non possono reagire in modo adeguato a delle situazioni complesse, eccetera.

Fondamentalmente quest’idea di umanità, da un punto di vista etico, è un’idea che non intrattiene legami logici con le conseguenze che se ne traggono: non è chiaro quale significato particolare dovrebbe avere il fatto di essere uman* o non uman*, così come l’essere nero o bianco o donna o altro. Quindi il fatto di definirla come il valore più alto non ha altra funzione se non quella di evitare di prendere in considerazione la nozione di eguaglianza, che è la nozione etica fondamentale, e di evitare di prendere in considerazione la senzienza (cioè la capacità di provare sensazioni) come criterio fondamentale a partire dal quale possiamo dire di trovarci di fronte a degli esseri che hanno degli interessi da difendere – di cui bisogna tenere conto. Questa nozione di umanità gioca un ruolo anti-etico, come l’idea di natura, perché ci impedisce di ragionare in termini etici, in termini di presa in carico degli interessi delle/gli altr*. Di fatto, la morale umanista sostiene la necessità di prendere in considerazione non i vostri o i miei personali interessi, ma la nostra umanità – che è definita indipendentemente da voi e da me.

Spesso diventa la “parola sociale” del momento. Per esempio, attualmente, prendere in considerazione l’umanità che c’è in me significa nella pratica vietarmi di suicidarmi, proibirmi l’eutanasia anche se soffro enormemente, per il solo motivo che la vita umana è ‘sacra’. Ecco, allora, un altro caso in cui l’idea di umanità si ritorce contro gli stessi esseri umani. Può trattarsi del considerare gli embrioni – che non sono che cellule, che non sentono ancora nulla – come degli esseri umani, e riconoscere loro una dignità umana e dunque dei diritti umani fondamentali. Ne consegue che quest’idea di umanità va ad accordare una sorta di diritto sacro di vita a degli ammassi di cellule che non sentono alcunché, anche a spese della donna incinta – che ha degli interessi, quelli sì, reali e concreti e presenti. Questa è un’altra delle critiche che possiamo fare a quest’idea di umanità, ovvero l’entrare in conflitto con la riflessione etica.

[…] Quest’idea di umanità si definisce attraverso l’incontro/scontro con l’idea di natura e quella di animalità: sono tutte nozioni che è facile mettere in discussione, mentre sono difficili da difendere con concetti precisi e pretese scientifiche: l’idea di umanità e l’idea di natura da un punto di vista scientifico non esistono, l’idea di animalità da un punto di vista scientifico non significa nulla. Per esempio, dal punto di vista scientifico l’umanità si definisce attraverso quali caratteristiche? Comportamentali – in termini di capacità cognitive, mentali? Al contrario, per un certo tipo di genoma? Ma, in che senso, genoma?

Siamo tutt* divers*, tutt* dotat* di genomi diversi, e trovare dei criteri che ci permettano di distinguere chiaramente il genoma umano da uno non umano è arbitrario, e non si tratta mai di un’operazione definibile come necessaria.

E ancora: dovremmo dichiarare umani gli spermatozoi o gli ovuli perché sono portatori di genoma umano? Appare chiaro che la nozione di umanità è lontana dall’essere immediata. Gli umani che hanno delle anomalie genomiche sono degli umani – è dato per scontato che si debba avere un certo numero di coppie di cromosomi, eppure si sa anche che esistono persone – che noi continuiamo a considerare essere umani – che non possiedono lo stesso numero di coppie cromosomiche, per esempio le persone con un cromosoma in più.

Vediamo dunque che anche le definizioni di umanità che si vorrebbero scientifiche, fondate su nozioni scientifiche – come il genoma, eccetera – sono definizioni per partito preso: delle definizioni a tutti gli effetti, e non delle descrizioni del reale che si sono imposte autonomamente.

Criticare la nozione di umanità in questo modo è puramente aneddotico, ma serve per rendersi conto che si tratta di una nozione costruita, risultato di scelte sociali, politiche e storiche: non si tratta affatto di qualcosa di innato, come ci hanno insegnato. Il punto è che fino a quando il valore fondamentale di una società in termini etici e politici resterà l’idea di umanità, cioè un’idea fondamentalmente specista, è ovvio che gli animali continueranno a farne le spese.

E’ possibile immaginare uno specismo – o un umanesimo – ‘soft’, che riconosca negli animali una sorta di ‘fratelli inferiori’? Si resterebbe comunque all’interno di una visione gerarchizzata, con un disprezzo di fondo, in cui il problema non è nemmeno tanto il disprezzo, ma il fatto che persiste comunque una classifica, un ‘più’ e un ‘meno’. Fondamentalmente, quest’idea di umanità – da collegare a quella di eguaglianza – è un’idea che pone la questione in termini di superiorità o inferiorità. Si è più oppure meno umani. È la stessa idea che ha dato vita a concetti che oggi non sono più molto in voga, ma che comunque hanno fatto la loro comparsa nel corso della storia: quelli di sovrumanità e subumanità, che ritengo essere legati alla nozione di umanità.

Non sono concetti accidentali, in quanto rivelano la realtà dell’idea dell’umanità. Rivelano come essa si costruisca per opposizione e distinzione rispetto all’idea di animalità. Questa idea di umanità si basa sulla necessità di distinguersi, di differenziarsi e allo stesso tempo di “valorizzarsi”, nel senso di assegnarsi un valore.

È nel nostro pieno interesse, in quanto attivisti per la questione animale, cercare di attaccare l’idea di umanità, di indebolirla (anche se è difficile) e sovvertirla, per privarla del suo carattere di evidenza naturale e per farla apparire per ciò che è: un costrutto politico che non è neutro, che non è positivo come tentano di descrivercelo, ma collegato a degli istinti di dominazione mostruosi e sanguinari, senza i quali questa stessa idea non avrebbe senso. Se non vivessimo in un mondo in cui gli animali sono sfruttati in modo assolutamente mostruoso, senza scrupoli, senza il minimo rispetto nemmeno dei loro diritti basilari… Se non vivessimo in un tale mondo, ci potremmo allora anche domandare a cosa potrebbe mai servire quest’idea di umanità, che volto potrebbe avere, per cosa si è fatta reale. Ma quest’idea di umanità è legata al sistema di dominio specista e svanirà con esso, e viceversa, per lottare contro il sistema di dominio specista è fondamentale minare quest’idea.

farla finita umanità 2

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Riceviamo e pubblichiamo dal blog intersezioni

Farla finita con l'idea di umanità - prima parte

Gli sfruttatori distorcono sempre la realtà, camuffandola in una bella confezione che inganna la maggioranza delle persone.

Uno degli aspetti che sicuramente impedisce a molt* attivist* (e alla generalità delle persone, ovviamente) di vedere le connessioni tra antispecismo e antisessismo/razzismo/fascismo, deriva da quell’idea – tutta specista, ma oramai peculiare al nostro modo di stare al mondo – che ci viene inculcata fin da piccol*, che quella che chiamiamo la nostra umanità porti con sé in ‘dote’ un valore di merito intrinseco alla nostra specie e solo ad essa. Un valore a ben vedere molto ambiguo, dal momento che, se ad un livello teorico viene associato con caratteristiche assolutamente positive (umanità, gentilezza, generosità, ecc…), nella pratica diventa la giustificazione incontestabile per brutalità e violenze efferate e continue su altri animali, umani e non.

La conferenza che abbiamo qui tradotto, di Yves Bonnardel, smaschera questo meccanismo perverso e mette in luce come l’umanità non sia assolutamente una caratteristica ‘naturale’ e connaturata all’essere umano, bensì un costrutto politico volto alla dominazione e alla giustificazione della violenza.

Essendo il testo abbastanza lungo, si è scelto di dividerlo in due parti per renderne più agevole la lettura.


Farla finita con l’idea di umanità

Conferenza tenuta da Yves Bonnardel in occasione de Les Estivales de la Question Animale

Traduzione di feminoska ed Eleonora.

Il titolo che ho proposto è “Farla finita con l’idea di umanità” perché a mio avviso [questo] è un tema cruciale in rapporto alla questione animale. È proprio l’idea di umanità il vero ostacolo che impedisce di prendere in considerazione gli interessi degli [altri] animali.

È una questione che sembra difficile affrontare direttamente: una questione che ritorna ciclicamente negli scritti animalisti, ma sempre all’interno di una frase, in un capoverso, mai secondo me con l’importanza che dovrebbe avere. Forse perché, molto semplicemente, è una questione davvero enorme. È un’impresa quella che andiamo ad affrontare.

Avrei potuto intitolare la presentazione in maniera diversa, magari un po’ meno polemica, per esempio con formule quali “Farla finita con l’idea di umanità e di animalità”, oppure “Farla finita con l’umanesimo”, o anche “Farla finita con lo specismo”… Ma qui parleremo di quell’incarnazione particolare dell’ideologia specista che mette l’accento, per l’appunto, sulla nostra umanità: è la nostra umanità che ci assegna un valore, abbiamo un valore in quanto esseri umani; ed è il fatto che questa umanità è assente negli altri animali che invece li priva di ogni valore, di ogni diritto.

Quest’idea di umanità è lo zoccolo duro della nostra civiltà. E’ un’idea fondamentale per la nostra civiltà almeno a partire dal Rinascimento, dalla crisi (potremmo definirla la laicizzazione) del Cristianesimo. Prima di allora, nel Medio Evo, era il fatto di essere cristiani ad essere fondamentale, a stabilire la nostra identità e fondare il nostro gruppo d’appartenenza. Era così che si definivano le persone: cristiane.

Progressivamente, a partire dal Rinascimento, inizia a delinearsi un movimento – che si affermerà poi verso la fine del secolo – e che oggi è veramente al suo apogeo. Da un lato, si tratta di un movimento che vede le persone definirsi sempre di più esseri umani, facenti parte di una specie biologica; dall’altro vi è una sorta di processo antropologico di civilizzazione, di libertà, che vede la nozione di umanità – in termini di identità – affermarsi sempre di più come un concetto positivo, un concetto che accresce i significati che può rivestire, che racchiude sempre più contenuti.

Se prima era dunque la cristianità il gruppo d’appartenenza fondamentale, ora l’umanità in generale è diventata la specie biologica a cui si deve di appartenere. Eppure, all’inizio, con molte limitazioni: per esempio l’umanità del diciassettesimo secolo è essenzialmente un’umanità maschile, bianca, adulta e ricca; è un’umanità occidentale, un’umanità civilizzata. Questa nozione di umanità fa chiaramente riferimento al concetto di specie, ma l’appartenenza alla specie [umana] non è sufficiente per fare pienamente parte dell’umanità. Bisogna possedere alcune caratteristiche: essere uomo e non donna, adulto e non bambino, ricco (aristocratico o borghese, ma mai di un ceto basso) e non povero.

Appare chiaro, dunque, come questo concetto di umanità non sia mai stato un concetto puro. Come tutte le identità, è sempre stato un concetto basato su una sorta di descrizione che si dà ad un gruppo: per cui l’umanità è il fatto di appartenere al gruppo dell’umanità… il che si rivela quasi una definizione descrittiva.

Alla fine, in pratica, ‘umano’ è chi soddisfa alcuni criteri che vanno oltre la semplice appartenenza ad un gruppo biologico: per essere umani non si deve essere inumani, non si deve essere mostruosi o troppo animali, bestiali… Ci sono delle caselle da barrare per rientrare a pieno diritto nella categoria. Ed esistono alcune categorie che, di fatto, si vedono negato l’accesso al gruppo principale. Per esempio, le donne sono state a lungo considerate non pienamente umane e ricondotte al polo opposto all’umanità, il polo della natura. Le donne sono state ridotte a rappresentare la parte naturale dell’umanità, per via del fatto che sono rivestite di una sorta di ‘missione procreativa’ dall’ideologia patriarcale. Allo stesso modo i popoli colonizzati e schiavizzati non sono stati considerati come facenti parte dell’umanità: la loro umanità era considerata incompleta, in divenire… Non avevano accesso alla ragione, alla libertà, alla civiltà, come accade alle/i bambin*.

Tornando sul concetto di umanità: esso si è creato in opposizione all’animalità e alla natura, e ritengo sia stato creato fondamentalmente per separare, per opporre un “noi ” a degli “altri”. È ciò che ha sottolineato Françoise Armengaud, universitaria, femminista (partecipò alla stesura della rivista “Nouvelles quéstions féministes”) nell’Enciclopedia Universalis nel 1984:

http://www.universalis.fr/auteurs/francoise-armengaud/

Se ci si domanda dove risiede la pertinenza di queste categorie antinomiche che sono l’animalità e l’umanità – e se si tiene a mente che l’essere umano è un animale – la sola risposta è che, evidentemente, prima viene il “noi” e poi vengono gli “altri”, e che l’atto di classificare innalza una barriera che imprigiona tutti gli altri, confusamente, all’interno della stessa barbarie.

Armengaud sostiene dunque che la pertinenza delle categorie di animalità e umanità è funzionale allo scopo di realizzare una divisione, una classificazione, necessaria a tracciare un confine tra un “noi” e degli “altri”, e a rinchiudere questi “altri” in una sorta di estraneità, di barbarie, da cui il “noi” è dispensato. Il testo in questione è datato, è del 1984, ma troviamo analisi simili anche da parte di chi, ai giorni nostri, ha analizzato la questione animale pure quando questa non rappresentava il punto centrale della trattazione: Levi Strauss, Derrida, Burgat…

Questo concetto di umanità è un concetto talmente centrale nella nostra civiltà da renderlo estremamente difficile da attaccare direttamente. Eppure non possiamo fare a meno di questo attacco, non possiamo astenerci dal rompere il tabù che è legato a quest’idea di umanità. È un’idea criminale, non solo per la questione animale, ma anche per altre questioni umane. È un’idea anti-etica. Pensare in termini di morale, di umanità, significa evitare di ragionare in maniera davvero etica, esattamente come avviene quando si pensa in termini di natura: ci si pone il problema di definire cosa è umano e cosa non lo è, cosa è naturale e cosa non lo è… e non ci si chiede invece cosa è giusto e cosa non lo è. È una questione che non possiamo non porci e che non possiamo non porci nella maniera corretta.

La critica che sto muovendo parte da un punto di vista preciso che è un punto di vista animalista e antispecista, di opposizione allo specismo – discriminazione basata su criteri di specie di cui sono vittime alcuni individui, così come accade alle vittime di razzismo e di sessismo (per via di discriminazioni basate su criteri di razza e sesso).

È anche un punto di vista egualitario. Io sono egualitario, sono convinto che tutti gli esseri senzienti[1], proprio perché hanno delle sensazioni, reputino la propria vita importante, abbiano degli interessi ugualmente importanti da difendere: ad esempio evitare sofferenze e dolore, vivere il più a lungo possibile la miglior vita possibile… E penso che non vi sia alcuna buona ragione per non prendere in considerazione gli interessi di tutti quegli esseri che hanno dei propri interessi da difendere, né per non prenderli in considerazione esattamente quanto i miei – che, peraltro, sono molto simili: bisogna prendere in considerazione, in maniera equa, anche gli interessi di chi non fa parte della propria specie.

La critica allo specismo è quindi una critica al criterio di specie: un criterio che non è moralmente pertinente, un criterio che non ha alcun senso logico, esattamente come i criteri di razza, sesso, età… La sola cosa rilevante è l’importanza degli interessi in gioco, che è poi ciò che dà peso agli avvenimenti.

Sono egualitario nel senso che – indipendentemente dai concetti di specie, razza, sesso – penso che vadano presi in considerazione gli interessi di tutti gli esseri in egual misura. È quindi in nome dell’idea di eguaglianza che critico l’idea di umanità, in quanto idea che entra in conflitto con quella di eguaglianza.

Viviamo in una società in cui, a seconda che si sia umani o non umani, ci si vede riconoscere o meno diritti -  da quelli accessori ai diritti fondamentali (diritto alla vita, alla libertà, a non essere torturat*, alla libertà di coscienza…) – che rappresentano il minimo necessario per vivere una vita soddisfacente in questo mondo. Questi diritti sono negati a tutti quegli esseri di cui si nega l’umanità, in cui non si riconosce un’umanità… fondamentalmente, all’insieme dei non-umani per definizione.

Abbiamo negato l’umanità anche ai disabili: ai disabili mentali, per esempio, sterminati dal regime di Vichy durante la seconda guerra mondiale in quello che è stato definito “sterminio dolce” – che non è stato dolce per niente, visto che si è trattato di negare le razioni di cibo minime per sopravvivere a più di quarantamila disabili mentali, lasciandoli così morire di fame e malattie – semplicemente perché erano considerati dei subumani.

Esistono anche altre categorie di umani a cui viene negata l’appartenenza piena all’umanità. [Ad esempio] coloro che vengono giudicati colpevoli di qualche reato, considerati non all’altezza della loro umanità, a cui vengono revocati quei privilegi e i vantaggi legati al concetto di umanità poiché considerati criminali, mostri, non-umani… Rinchiusi nelle prigioni, vittime di trattamenti disumani e degradanti, non vengono loro garantiti quei diritti di cui godono tutti gli altri esseri umani. La situazione nelle carceri, peraltro, è molto simile a livello mondiale, e penso che ciò risponda ad una logica profonda – che non si tratti di un caso o di una sorta di malfunzionamento – ma esista veramente una volontà generalizzata di far andare le cose così, anche da parte della popolazione: si vuole che le persone che hanno commesso un crimine soffrano, paghino… Lo si sente nelle discussioni di tutti i giorni: la maggior parte delle persone desidera che i “colpevoli” non godano più degli stessi diritti di cui godono gli altri esseri umani. Questi sono solo alcuni esempi: le principali vittime di questa idea di umanità rimangono comunque i non-umani.

Quest’idea di umanità che oggi si propone come un’idea estremamente positiva (non si fa mai riferimento alle implicazioni negative che può avere), si presenta come collegata alle idee di gentilezza, di bontà, di moderazione… Infatti, si sente parlare di “azioni umanitarie“. Nella nostra mente, essa è legata all’idea di eguaglianza e a quella di universalità. Le grandi dichiarazioni dei diritti fondamentali degli esseri umani aspirano ad essere egualitarie e si pongono come dichiarazioni universali.

Stando così le cose, come antispecista devo sottolineare che l’idea di eguaglianza [tra esseri umani] ha invece consentito la creazione di un gruppo specifico che ha certi privilegi e che è investito di certi diritti, compresi quelli fondamentali – come il diritto di vita e di morte, il diritto a non essere torturati/e, il diritto alla libertà. Non si tratta allora di universalità, di universalismo, ma piuttosto di un particolarismo.

Potremmo paragonare questa idea di “eguaglianza” a un nazionalismo o a uno sciovinismo. Infatti, abbiamo preso un gruppo, lo abbiamo reso il “gruppo di preferenza” e abbiamo definito un criterio morale fondamentale, un’identità morale fondamentale, come in un qualsiasi nazionalismo. Abbiamo quindi sviluppato uno sciovinismo. Nella nostra società si tessono elogi dell’umanità ad ogni livello. Come nell’ambito di un nazionalismo qualsiasi, la difesa di quest’idea di umanità è la difesa di un particolarismo proposto come universalismo. In realtà si tratta di un particolarismo. Il vero universalismo sarebbe invece l’eguaglianza: il farsi carico degli interessi di qualsiasi essere abbia degli interessi da difendere, di ogni essere senziente.

farla finita umanità

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Lunedì, 30 Settembre 2013 09:00

13 gattari ma con quali desideri

13 gattari ma con quali desideri

di Gabriele Lenzi

Fonte: resistenzafemminista.noblogs.org

 

Un intervento pensato per “Mio fratello è figlio unico”. Cosa cambia se cambiano i desideri degli uomini? Una riflessione sul desiderio di cura negli uomini, a partire da esperienze nell’animalismo. La difficoltà e talvolta il disinteresse a coltivare questo tipo di desideri corrisponde a una riluttanza a renderlo anche una via di trasformazione politica.

incontro

Da quasi dieci anni faccio volontariato animalista, a livello locale e in modo del tutto informale, con una piccola sezione di un’associazione nazionale. Svolgo alcuni compiti di pubbliche relazioni, come scrivere lettere e articoli destinati a quotidiani e, più spesso, presenziare a banchetti informativi cercando di intercettare adottanti affidabili per animali abbandonati. Per la maggior parte però si tratta di un volontariato molto pratico, incentrato sulla cura e la tutela delle colonie feline (aggregazioni spontanee di gatti randagi), con l’alimentazione e le catture temporanee ai fini di sterilizzazioni e di cure veterinarie. Queste situazioni dovrebbero essere seguite dal Comune e dalle ASL ma in realtà se ne occupano, da un lato, associazioni di volontariato, con un rapporto spesso difficile con le istituzioni, dall’altro lato una realtà enorme e tendenzialmente invisibile – con cui le associazioni entrano in contatto tanto più quanto più operano sul territorio – di persone che se ne prendono carico spontaneamente, senza essere parte di reti di volontariato organizzato.

Il dato che trovo interessante è che in tutta questa situazione c’è una caratterizzazione di genere nettissima. Sono entrato in contatto (collaborando o quantomeno incontrandosi nei gattili e canili, ai banchetti informativi, dai veterinari, negli uffici istituzionali, negli interventi sul territorio eccetera) con alcune centinaia di persone coinvolte nelle associazioni, e nella quasi totalità erano donne, di varie età, provenienze geografiche ed estrazioni sociali. Lavoro quindi in questo campo con donne da circa dieci anni, donne che curano gatti, cani, a volte animali usciti dai laboratori o altri abbandoni, che hanno diversi modi di essere animaliste, a volte non sono neanche vegetariane ma “appassionate” di animali, donne molto conflittuali tra cui è difficilissima la collaborazione. Ma, in pratica, tutte donne.

Lo scarso dato maschile in questo campo è ancora più interessante se poi, nel mio piccolo, e qui diventa arduo fare statistiche, devo osservare che i pochissimi uomini che ho conosciuto hanno interessanti caratteristiche antipatriarcali. Intanto, sforzandomi di ricordare tutti gli uomini volontari di associazioni con cui sono entrato in un contatto anche solo fugace in questa esperienza, sono riuscito a contarne tredici, me compreso. Di questi, cinque si dichiarano omosessuali. Uno si è fatto vasectomizzare per motivi ideologici, rinunciando a una delle caratteristiche maschili più caricate di significati simbolici. Uno svolge per professione un compito di cura: infermiere in ambito psichiatrico. Sei, tra cui io, ci siamo avvicinati al volontariato per tramite di attiviste, amiche o compagne: un dato in cui non mi pare scorretto leggere il desiderio e la capacità di dialogare e di farsi influenzare da donne. Quattro di questi tredici, però, ricoprivano ruoli di prestigio nelle associazioni, a livello locale o nazionale: ovvero, come osservo anche nella mia attività di supplente precario nelle scuole medie, i pochissimi uomini presenti si trovano facilmente ad assumere ruoli di potere. Quest’ultima considerazione si lega anche al fatto che la presenza maschile, come mi confermano attivisti in città come Milano e Roma, aumenta nell’animalismo “ad alti livelli”, meno pratico di quello di cui sto parlando: organizzazione di grandi associazioni, proposte di legge, approfondimento teorico, eccetera. Man mano, cioè, che ci si allontana dall’ “animalismo della cura”.

A livello di persone non associate che si occupano spontaneamente di tutela degli animali sul territorio urbano, la caratterizzazione di genere cambia leggermente, ma non sostanzialmente, e conferma lo stesso quadro generale. Le persone che si occupano di randagi – si parla di randagismo felino, che ha caratteristiche di abitudinarietà e rapporto stabile con uno stesso territorio – sono, anche qui, nella quasi totalità dei casi donne: “gattara”, d’altra parte, è un termine che se non trova spazio nelle leggi è comunque del tutto normalizzato negli Uffici Ambiente comunali, nelle Aziende Sanitarie Locali, dai veterinari.

Grazie ai banchetti informativi per strada, però, sono entrato in contatto anche con una realtà più sfumata. Moltissimi uomini si emozionano per gli animali e si fermano a raccontare rapporti idillici con gatti, cani e altri animali domestici. Le storie che si ascoltano sono storie di amicizia e di amore a volte stupende. Si sente anche dire da uomini che danno da mangiare a qualche gatto di passaggio o che hanno fatto qualche salvataggio o denunce per abbandoni a cui hanno assistito. Ma manca generalmente il salto dallo sporadico, dall’episodico, alla responsabilità più piena – non solo, come già visto, verso l’associazionismo, ma anche per esempio verso la cura delle colonie. Nel 2008 ho collaborato a un censimento delle colonie feline di un intero comune e ho raccolto dati riguardanti 126 colonie. Tra le persone che se ne erano dichiarate responsabili, 57 erano donne e 20 uomini (che non ho mai conosciuto ma erano noti a mie colleghe), proporzione apparentemente non disarmante ma che deve essere incrociata con il dato che soltanto tra le donne vi erano responsabili di più colonie (ossia, ad alcune di quelle 57 donne corrispondevano un centinaio di colonie), il che fa inoltre ipotizzare che probabilmente gli uomini curassero una colonia in un luogo abituale, mentre di certo alcune donne dovevano recarsi appositamente in alcune delle colonie seguite. In tutti questi anni, poi, personalmente non ho incontrato nessun uomo che si presentasse all’associazione per risolvere un problema sanitario di una colonia, o per la cattura e sterilizzazione degli animali, o per riuscire a catturare un animale evidentemente sperso o abbandonato in un’area pericolosa. Gli uomini, così sembra, tendenzialmente o riescono a risolvere la situazione da sé o affidano il singolo caso al fatalismo.

Sia i numeri dell’assenza maschile sia la frequente incapacità di organizzare o dar voce ai desideri di cura attestano un’ampia riluttanza verso un tema, quello del rapporto con gli animali, che pure non è una bizzarria se molte, moltissime donne vi si attivano, laddove ci siano situazioni di disagio e bisogno, dando a volte veramente un’energia e una quantità di risorse incredibili. In questo riconosco una riluttanza che mi attraversa. Io stesso sono stato una presenza incostante nella mia associazione. E uno dei motivi che sento più forti in questa distanza, un motivo che sento anche al centro della difficoltà alla cura in generale – degli altri, degli amici, dei dipendenti da me come possono essere animali domestici o potrebbero essere dei figli – è la spinta fortissima al privilegio del tempo libero e di uno spazio tutto per me che tende però a schiacciare altre attività e relazioni.

La presenza del privilegio di genere, insomma, mi pare evidente: l’uomo si sente legittimato a disinteressarsi della cura, o di una cura sistematica, anche quando entra in contatto con individui che ne avrebbero bisogno – e a cui pure ne dà un accenno, confermandone il bisogno, dimostrando di averlo compreso e persino di avere in nuce un desiderio di soddisfarlo. Personalmente, ci sono momenti in cui la richiesta di attenzione altrui mi risulta esasperante, sia pur senza che sia contemporaneamente impegnato in attività che non siano meno che futili. In questo non credo ci sia una differenza sostanziale con le donne – la differenza è che mi sento più legittimato della maggioranza di loro a dire di “no”. E quando la richiesta di attenzione può non cessare di fronte al nostro desiderio di allontanamento, mi sembra anche di riconoscere un’origine della violenza maschile, analoga alla presa di controllo e riconferma di potere di fronte a un “no” femminile (quale che sia), ma più specifica e legata appunto alla volontà di indipendenza e di libertà da vincoli di cura.

Più che una critica ad ogni individuale impegno e alla sua misura, quale che sia, la mia è una constatazione di una sorta di incapacità acquisita insieme al nostro genere, il prezzo dei nostri privilegi. La cura è un problema di eccesso (e di obbligo), una competenza che è dovuta a una gabbia, per le donne, e di difetto (e di privilegio), un delegare che è divenuto incapacità, per gli uomini. E lo stigma femminilizzante è senz’altro un guardiano del privilegio corrispondente a questa riluttanza maschile: “come quelle vecchiette che si inteneriscono per i gattini?” fu la reazione di un amico sapendo la mia attività animalista. Per motivi analoghi, credo ci sia un problema degli insegnanti uomini ad avvicinarsi al mondo delle scuole medie, per non dire dei livelli precedenti, in cui l’insegnamento si avvicina via via – inquietantemente per molti di noi – alla relazione di cura.

Riguardo la capacità di trovare in sé, ascoltare e dare voce a questi desideri di trasformazione, di cambiamento rispetto al modello dominante che non si prende cura che di se stesso, il mio personale problema è stato in passato quello dell’isolamento, di sentirmi “figlio unico” in questo percorso. Questo non è che un corollario dell’incapacità di individuare (o voler ammettere) la caratterizzazione di genere di certi disagi. Di fatto, fin da piccolo ho sempre sia subìto sia non voluto replicare un certo modo maschile di stare nel mondo che (anche con comportamenti che rientrano nella più pacata normalità accettata da chiunque, nei modi di scherzare e socializzare) è violento, aggressivo, machista, omofobo e misogino. Tra maschi però non si parla di questi disagi. Se non quando vediamo qualcun altro che ne parla. Gli uomini che non accettano tutto un certo sistema simbolico in genere se ne stanno in silenzio, diciamo che anziché prendere parola schivano i colpi dell’irreggimentazione patriarcale. Si sopporta quello che non ci piace di certi amici maschi o di certi ambienti maschili o misti – o talvolta si disertano. Si possono evitare frequentazioni femminili che ci rimandano il desiderio di un maschile virilista. Ma il silenzio non serve a molto; anzi c’è sempre il rischio di cadere in una sorta di narcisismo vittimista basato sulla propria superiore diversità. Per questo, a mio avviso, è importante per gli uomini darsi uno spazio – anche separatista – che invece raccolga questi disagi di fronte all’irreggimentazione e questi desideri di trasformazione e dia possibilità di esprimersi.

Eppure, lo spazio in cui gli uomini parlano tra loro di che cosa significhi essere uomini e si dedicano al tema del rapporto con le donne è tutt’altro che assente. I desideri degli uomini non sono nascosti. I maschi parlano ovunque di donne e di tutte le categorie che non rispondono al maschile eteronormativo: deridendole o esorcizzandone l’umanità. Esprimono pubblicamente i loro desideri come “utilizzatori finali” del bene di consumo femminile. Questi desideri non hanno bisogno di “liberarsi”, di trovare parola: sono già quelli dominanti – sono i desideri corrispondenti al modello attuale del neoliberismo patriarcale. Alcuni gruppi di uomini non si accontentano della misoginia che si respira ovunque ma, partendo proprio da un confronto tra di loro, da una condivisione e costruzione di alcuni propri desideri, giungono a esprimere in forma di rivendicazione perfino un rancore esplicito verso le donne.

Non si tratta dunque di trovare un luogo in cui dar voce ai desideri maschili attuali. Gli uomini dovrebbero invece costantemente analizzare quelli che si trovano a vivere, denudarli, metterli a confronto con i dettami più o meno espliciti della società da cui veniamo e di quella che costruiamo. Un dialogo tra uomini sul disagio e sui desideri maschili è dunque fondamentale, perché attraverso l’ascolto del desiderio di cambiamento degli altri uomini non si può non guardare dentro di noi anche quella riluttanza e quei desideri che portano, rispetto alla cura verso le relazioni, un grande numero di uomini alla presenza inefficente o all’assenza – se non alla presenza contro. Ma per mantenere una continua tensione positiva, tra l’esprimersi liberamente e il riconoscere il patriarcato da cui siamo attraversati, serve soprattutto un dialogo fittissimo con il femminismo, che del patriarcato ha smascherato l’invisibilità con un’urgenza di cui riconoscere la forza non dovrebbe spaventare noi uomini, ma esortarci a un dialogo in cui non assumere voci inautentiche, predisposte da stereotipi che ci ingabbiano.

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Donne e animali: una questione femminista? pubblicato online il nr. 23 di Dep “Femminismo e questione animale”

da: anguane.noblogs.org

copertina dep 23
E’ on line il nr. 23 del 2013 di DEP, interamente dedicato a Femminismo e  questione animale”. Si possono scaricare sia i singoli contributi che il numero nel suo insieme.
***

Presentazione di Strix (da anguane)

La giustificazione ideologica patriarcale della presunta inferiorità femminile si annida nelle pieghe della de-umanizzazione, che Maneesha Deckha chiama sub-umanizzazione1. Questo meccanismo relega le donne, e le categorie considerate marginali, in una fascia esterna all’umano culturale. Cultura e natura subiscono una cesura, e le donne divengono la personificazione della natura. Sherry Ortner2 afferma

Lo status secondario delle donne, presente in tutte le culture può essere semplicemente definito con il postulato che le donne sono state identificate o simbolicamente associate con la natura, all’opposto degli uomini, associati invece alla cultura. Dato che la progettualità culturale prevede di trascendere la natura, e poiché le donne sono considerate parte della natura, allora la cultura può ritenere “naturale” subordinarle, per non dire opprimerle. (p. 73)

Lo scarto delle donne dalla natura è la posizione del femminismo dell’uguaglianza, che si propone di elevare la posizione femminile tra gli umani, escludendo ogni similitudine con l’animalità. Un atteggiamento che implica la rimozione dell’oppressione verso gli animali, e consente un’osservazione silente che rende complici3. Una complicità che si esprime con l’uso dei corpi animali, rimuovendone la soggettività, attraverso la cancellazione di ogni riferimento diretto4.

Il femminismo di matrice marxista e materialista propone, dal canto suo, un’analisi di tipo economico e indica nelle ineguaglianze il punto critico della struttura sociale e della sottomissione delle donne, come parte dell’insieme più ampio dell’oppressione delle classi lavoratrici e subalterne. La liberazione, in ogni sua accezione, passerebbe, secondo questa visione, attraverso l’abolizione della proprietà privata e l’accesso egualitario ai mezzi di produzione. Gli animali sono considerati solo in quanto soggetti edibili, in base al principio di accesso alle risorse e alla sovranità alimentari, e in quanto fonte di lavoro e reddito nel complesso industriale dell’agrozootecnia.

Il femminismo radicale di sinistra, come rammenta Lori Gruen5, pur ampliando la visione marxista, mantiene il focus sul materialismo e sulla storicizzazione, combinando un’analisi di classe con un’analisi di genere. Gli obiettivi politici sono la trasformazione degli apparati sociali e delle istituzioni. La natura e gli animali sono i referenti assenti di queste posizioni.

Tracey Smith-Harris6 sostiene che buona parte del movimento femminista, nel suo insieme variegato, si concentra sulle ripercussioni politiche della marginalizzazione delle donne, e non ritiene prioritario affrontare la questione dei soggetti nonumani. Carol Adams pensa che il femminismo sia concentrato su di sé ed esprima un sistema di pensiero specie-specifico7 che obnubila ogni altra questione. Lynda Birke8 afferma che il femminismo, inteso come movimento sociale, si reputa un discorso critico in grado di abbracciare qualsiasi tema, ma che abbia di fatto tralasciato la questione animale. Queste riflessioni accomunano molte femministe che si interrogano sulla questione animale e che cercano di far incontrare questi due ambiti9, per ottenere una fattiva inclusione di ogni oppressione nelle lotte di liberazione.

Per superare la logica dualistica e binaria, che Rosemary Radford Ruether10 definisce l’“ideologia maschile del dualismo trascendente”, si dovrebbero individuare le sacche di permanenza delle visioni androantropocentriche e destrutturarle, attraverso procedimenti che prevedono la riconsiderazione dell’alterità. Il pensiero ecofemminista è una possibile soluzione, poiché rifiuta l’insieme delle forme di dominio e agisce una pratica di liberazione. Questo grazie a processi di empatia, compartecipazione, olismo, inclusività e mutualità. In questo caso il femminismo è inteso “come una filosofia trasformativa che abbraccia i miglioramenti della vita sulla terra per tutti i suoi abitanti”11.

La proposta è che il femminismo si possa occupare della questione animale senza dover rinunciare alle sue peculiarità, ma anzi creando reciproche alleanze utili a debilitare la permanenza del sistema di dominio sulle donne, la natura e gli animali. Questa convinzione emerge in diversi scritti femministi animalisti12, consapevoli che la comprensione della questione animale sia uno dei temi peculiari del femminismo per la massiccia presenza di donne nel movimento e per le comuni sofferenze. Così come la questione femminista dovrebbe entrare a pieno titolo nell’animalismo, giacché il femminismo ha una lunga tradizione di critica al sistema e di riconoscimento delle ineguaglianze. Né il femminismo né l’animalismo sono scevri da critiche perché spesso si presentano in modo settario dimenticando che la connessione è la migliore strategia politica per entrambi. Non si intende pertanto proporre un’omologazione indistinta in cui tutti e tutte si occupano di tutto, ma cercare di integrare elementi appunto comuni sia da un punto di vista teorico che della prassi.

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Note
1 Deckha Maneesha, The Subhuman as a Cultural Agent of Violence, in “JCAS – Journal for Critical Animal Studies”, VIII, 3, 2010, pp. 29-51.

2 Sherry B. Ortner, Is female to male as nature is to culture?, in Woman, culture, and society, Michelle Zimbalist Rosaldo – Louise Lamphere (eds), Stanford University Press, Stanford, CA 1974, pp. 68-87.

3 Josephine Donovan, Animal Rights and Feminist Theory, in “Signs”, XV, 2, Winter 1990, pp. 350-375. Questo saggio è tradotto in italiano nel nr. 23 2013 di  Dep (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/07_Donovan.pdf), con il titolo Diritti animali e teoria femminista.

4 Carol J. Adams, The Sexual Politics Of Meat, Continuum, New York 1991.

5 Lori Gruen, Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animals, in Ecofeminism. Women, Women, Animals, Nature, Greta Gaard (ed.), Temple University Press, Philadelphia 1993, pp. 60-90.

6 Tracey Smith-Harris, Bringing Animals into Feminist Critiques of Science, in “Canadian Woman Studies/Les Cahier de la Femme”, XXIII, 1, pp. 85-89.

7 Carol J. Adams, Neither Man Nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, Continuum, New York1995.

8 Lynda Birke, Intimate Familiarities? Feminism and Human-Animal Studies, inSociety and Animals”, X, 4, 2002, pp. 429-436.

9 Lori Gruen – Kari Weil (eds.), Special issue – Animal Others, in “Hypatia”, XXVII, 3, August 2012, pp. III-IV, 477-700.

10 Rosemary Radford Ruether, New Heaven/New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation, Seabury, New York 1975, cit. in Carol J. Adams – Josephine Donovan (eds.), Animals and Women, op. cit., p. 2.

11 Josephine Donovan, Animal Rights and Feminist Theory, op. cit., p. 359.

12 Per citarne solo alcuni dell’ultimo decennio: Anonyma, Feminismo y Liberacion Animal, in “Sombras y Cyzallas”, 0-1, 2002, pp. 4-5; Catharine A. MacKinnon, Of mice and men: A feminist fragment on animal rights, in Animal rights: Current debates and new directions, Sunstein Cass R. – Nussbaum Martha C. (eds.), Oxford University Press, New York 2004; Ruby Hamad, Feminists must stop ignoring Animals, in “The Scavenger”, 23 feb. 2012, s.p.; Maneesha Deckha, The Salience of Species Difference for Feminist Theory, in “Hastings Women’s Law Journal”, XVII, 1, 2006, s.p.; Greta Garrd, Feminist Animal Studies in the U.S.: Bodies Matter, in “Dep”, 20, 2012, pp. 14-21 (http://www.unive.it/nqcontent.cfm?a_id=138551); Greta Greta, Speaking of Animal Bodies, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 520-526; Maneesha Deckha, Toward a Postcolonial, Posthumanist Feminist Theory: Centralizing Race and Culture in Feminist Work on Nonhuman Animals, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 527-545; Emily Clark, ‘The Animal’ and ‘The Feminist’, in “Hypatia”, XXVII, 3, 2012, pp. 516-520; Maneesha Deckha, Animal Advocacy, Feminism and Intersectionality, in “Dep”, 23, 2013, pp. 48-65 (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/03_Deckha.pdf) ; Lisa Kemmerer, Ecofeminism, Women, Environment, Animals, in “Dep”, 23, 2012, pp. 66-73 (http://www.unive.it/media/allegato/dep/n23-2013/Documenti/04_Kemmerer.pdf).

Pubblicato in Attualità - Notizie

Dal care al dialogo: il femminismo e il trattamento degli animali

Di Josephine Donovan.

Traduzione dall’inglese di Michela Pezzarini; revisione: Josephine Donovan, Agnese Pignataro.

Fonte: Musi e Muse, n. 2 (luglio 2013)

Questo articolo è tratto dal volume collettivo The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, a Reader, Columbia University Press, 2007. Una versione molto più lunga e leggermente diversa era apparsa con il titolo «Feminism and the Treatment of Animals: From Care to Dialogue» in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 2006, vol.31, n.2.

Immagine tratta dal sito The Public Domanin Review.

[Nota della traduttrice: ove possibile si è scelto di non tradurre il termine inglese care, che ha un campo semantico più ampio dell’italiano cura].


woodcut_donna_animali 

Dagli anni Ottanta le femministe hanno iniziato a introdurre la teoria del care nel dibattito filosofico su come gli umani debbano trattare gli animali non umani. La teoria del care, un filone importante della teoria femminista contemporanea, è stata originariamente articolata da Carol Gilligan e in seguito elaborata, perfezionata e ampiamente criticata fin dalla sua prima formulazione nei tardi anni Settanta. Da quando le autrici e gli autori presenti nella prima parte di questo volume [The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, a Reader] hanno applicato la teoria del care alla questione animale nei primi anni Novanta, essa si è affermata come uno dei principali filoni teorici dell’etica animale.

Questo articolo vuole tentare di affinare e rafforzare ulteriormente la teoria femminista del care in etica animale. Spero di riposizionare la discussione per porre in evidenza la natura dialogica della teoria del care: non si tratta tanto, come dimostrerò, del prendersi cura [care for] degli animali come le madri (umane e non umane) fanno nei confronti dei propri piccoli, ma piuttosto di ascoltarli, di offrire loro la nostra attenzione emotiva, prendendo a cuore [care about] ciò che ci dicono. Come sottolineo nella conclusione del mio articolo «Animal Rights and Feminist Theory»: «Non si devono uccidere, mangiare, torturare e sfruttare gli animali perché loro non vogliono ciò e noi lo sappiamo». In altre parole in questo articolo propongo di spostare la fonte epistemologica della teorizzazione sugli animali negli animali stessi. Non si potrebbe, mi domando, estendere la standpoint theory femminista agli animali, includendo in questo modo il loro punto di vista nelle nostre deliberazioni etiche?

La standpoint theory per gli animali

Poiché offre una prospettiva politica teoricamente più sofisticata di quella del care, la standpoint theory – una corrente significativa nella teoria femminista contemporanea – può rivelarsi un utile apporto alla teoria del care che si occupa del trattamento etico degli animali [1]. Specialmente nell’articolazione originaria di György Lukács, la standpoint theory sembrerebbe particolarmente adatta per l’approccio dialogico che vado proponendo. Il filosofo marxista Lukács sviluppò questa idea nell’opera Storia e coscienza di classe ([1923] 1978), in cui teorizzò che il proletariato manifesta un’epistemologia particolare e privilegiata a causa della propria mercificazione o reificazione nel processo di produzione capitalista. Quando un soggetto è trattato come un oggetto, afferma Lukács, l’esperienza evoca necessariamente una coscienza critica nata dalla paradossale consapevolezza di non essere una cosa. Nell’automatizzazione della produzione capitalista, nota Lukàcs, il lavoratore «è perciò costretto a subire come oggetto del processo la propria mercificazione, la propria riduzione a pura quantità. Ma proprio per questo egli viene spinto al di là dell’immediatezza di questa condizione» (p. 219). Sotto la «crosta quantificante», comunque, si trova un «nucleo qualitativo e vivente» (p. 223), da cui nasce una coscienza critica e sovversiva. Lukàcs sviluppa così il concetto: «la mercificazione dell’operatività separata dalla personalità complessiva dell’uomo arriva a trasformarsi in coscienza di classe rivoluzionaria soltanto nel proletariato» (p. 226).

E ancora: «A questo oggettivo occultamento della forma di merce corrisponde, dal punto di vista soggettivo, il fatto che il processo di reificazione, la mercificazione dell’operaio, mentre da un lato annienta l’operaio stesso [...] storpiando ed atrofizzando il suo ‘spirito’, dall’altro non trasforma in merce la sua stessa essenza spirituale-umana» (pp. 226-227).

La standpoint theory femminista – secondo Nancy Hartsock (1983) – ha generalmente collocato l’origine del risveglio della coscienza critica di un gruppo oppresso non tanto nella reificazione quanto nell’esperienza corporea e nella pratica (o nel ricordo) del lavoro artigianale non industriale di valore d’uso [2]; comunque, al fine di elaborare un approccio femminista alla questione animale, l’enfasi di Lukàcs sulla reificazione in quanto elemento primario costitutivo del punto di vista critico sembrerebbe più utile.

Nell’applicazione della teoria agli animali è oltremodo chiaro che essi nel processo di produzione vengono letteralmente ridotti a numeri e trasformati in merce – ancor più di quanto non avvenga ai proletari, i cui corpi almeno non sono trasformati dal processo produttivo, letteralmente, in morti oggetti da consumare – anche se accade che siano trattati come strumenti meccanici. Tuttavia il punto che appare immediatamente problematico nell’applicazione della standpoint theory agli animali è la questione sul come il loro punto di vista soggettivo debba essere articolato. Poiché è ovvio che, a differenza dei lavoratori umani, gli animali sono incapaci di condividere tra di loro le proprie opinioni critiche, come sono incapaci di organizzare la resistenza alla propria reificazione e uccisione nei mattatoi. D’altra parte il fatto che raramente i lavoratori hanno espresso un punto di vista proletario di propria iniziativa o si sono spontaneamente ribellati in massa al trattamento subito (un eterno problema del pensiero rivoluzionario), suggerisce che le differenze tra i due casi non sono rilevanti come potrebbe risultare a prima vista. Spesso, nella pratica, i teorici marxisti sono ricorsi all’idea di un’avanguardia intellettuale che guidi il proletariato e lo educhi a riconoscere e combattere le ingiustizie che gli sono inflitte (l’esempio più famoso è la concezione leninista del partito di avanguardia ). E appunto una questione centrale della standpoint theory femminista è quella del rapporto tra i teorici e le teoriche che articolano il punto di vista delle donne e le donne per conto delle quali tale punto di vista viene articolato (Hartsock 1998, pp. 234-38).

Nel caso degli animali è chiaro che c’è bisogno che i loro difensori umani ne articolino il punto di vista – colto, come qui sosteniamo, nel dialogo con essi – a testimoniare che non vogliono essere ammazzati, né sfruttati o maltrattati. C’è inoltre bisogno di difensori umani per proteggersi e organizzarsi contro le pratiche che reificano e trasformano in merce i soggetti animali.

Un’etica dialogica del care per il trattamento degli animali

«Se un leone potesse parlare, non lo capiremmo» è un famoso aforisma di Ludwig Wittgenstein ([1953], 2009 p. 292). La teoria che qui espongo è appunto che i leoni parlano eccome, e che non è impossibile capire gran parte di quello che dicono. Diversi studiosi hanno già sottolineato che gli umani devono imparare a interpretare gli idiomi del mondo naturale. Jonathan Bate ci ha proposto di imparare la sintassi della terra [land], piuttosto che interpretarla attraverso la nostra «prigione linguistica», per sviluppare un’adeguata comprensione dell’ambiente (Bate 1998, p.65, nella citazione di Simons 2002, p.77).

Similmente Patrick Murphy ha auspicato la nascita di una «dialogica ecofemminista» in cui gli umani apprendano a leggere i dialetti degli animali. Murphy ha sostenuto che è possibile riconoscere gli altri non umani come soggetti parlanti e non solamente oggetti del nostro discorso» (1991, p. 50) [3]. Precedentemente il fenomenologo Max Scheler aveva espresso un pensiero simile rispetto alla necessità di apprendere la «grammatica universale» dell’espressione dei viventi ([1923] 2010). Più di un secolo fa la scrittrice americana Sarah Orne Jewett rifletteva con queste parole proprio sulla possibilità di imparare la lingua dei non umani:

Chi sarà il linguista che imparerà la prima parola del monito di un vecchio corvo che avverte la compagna del pericolo […]? Per quanto tempo ci toccherà andare a scuola quando le persone dovranno imparare a parlare con gli alberi e gli uccelli e tutti gli animali nella loro lingua! […] Non è necessario soggiogarli perché ci diventino familiari e ci rispondano, possiamo incontrarli sul loro stesso terreno. (1881 pp. 4-5) [A riprova che una comprensione del vissuto animale è già possibile, rimando al capitolo intitolato «L’enigma del corvo» in Quando il lupo vivrà con l’agnello (V. Despret 2004) sul linguaggio e sulle abitudini di alcune comunità di corvi studiate da B. Heinrich e descritte in Ravens in Winter (1991), n.d.t.]

Sicuramente c’è ancora chi solleva l’interrogativo epistemologico su come essere certi di sapere che cosa pensi o provi un animale. Direi che la risposta è che nell’interpretazione di un animale mettiamo in atto gli stessi processi mentali ed emotivi che impieghiamo per interpretare un umano [4]. Il linguaggio del corpo, lo sguardo, la mimica facciale, il tono della voce… sono tutti segni importanti. È anche utile conoscere gli usi e la cultura della specie; inoltre, come avviene tra umani, la frequentazione di un individuo permette di capirne bisogni e preferenze che sono del tutto personali. Prestando attenzione, studiando ciò che viene significato, si giunge a conoscere e ad avere a cuore l’essere significante [5]. In questo modo i referenti assenti della famosa definizione di Carol Adams (1990) sono reintegrati nel discorso e alle loro storie è permesso prendere parte alla narrazione, aprendo così, in breve, la possibilità di dialogo con loro.

La premessa qui sottesa è che una delle principali modalità attraverso cui avviene la conoscenza è quella dell’analogia basata sull’omologia. Se quel cane abbaia, uggiola, cammina avanti e indietro leccandosi una ferita aperta – e poiché so che con una ferita aperta mi comporterei (e mi sentirei) anch’io in modo simile, lamentandomi e agitandomi ansiosamente per il dolore – concludo che l’animale sta provando un dolore simile al mio e sta così esprimendo tutto il suo disagio. In breve, si immagina quello che l’animale sta provando sulla base di ciò che si proverebbe in una situazione simile [6]. Aggiungo che la manifestazione ripetuta di reazioni simili in contesti simili conduce per induzione alla conclusione generale che i cani quando sono feriti provano dolore come noi, insomma cioè che provano dolore – e che questo non piace neppure a loro. Quindi chiedersi se gli umani possano capire gli animali è, a mio giudizio, una domanda oziosa: che possano farlo è ampiamente dimostrato dal fatto che ci sono ripetutamente riusciti, come sostiene Midgley (1983, pp.113, 115, 133, 142).

Va da sé che, come accade tra umani, c’è sempre il rischio di interpretare erroneamente la comunicazione dell’interlocutore animale e di intrepretare come omologo un comportamento che omologo non è. Sappiamo bene che tutta la comunicazione è imperfetta, e restano molti i misteri nel comportamento animale (così come in quello umano). Le teoriche e i teorici femministi dell’etica del care hanno esplorato alcune delle difficoltà inerenti al tentativo di valutare i bisogni di un umano che non comunica e/o il rischio di imporgli quelle che sono le nostre opinioni o bisogni. Ma come riassume Alison Jaggar, le teoriche e i teorici del care sostengono che generalmente «tali rischi possono essere evitati» – o almeno ridotti al minimo, aggiungerei io – «migliorando le pratiche della sollecitudione, intesa come una disciplina i cui prerequisiti includono atteggiamenti e capacità quali l’apertura, la ricettività, l’empatia, la sensibilità e l’immaginazione» (1995, p.190).

Capire che un animale prova dolore o disagio – anche entrando in empatia o in simpatia con esso o essa – non garantisce, d’altra parte, che l’umano agirà eticamente nei suoi confronti. L’originaria reazione emotiva ed empatica dunque deve essere arricchita da una prospettiva etico-politica (raggiunta con la preparazione e l’educazione) che permetta all’umano di analizzare la situazione con occhio critico in modo da stabilire chi è responsabile della sofferenza dell’animale e quale sia il modo migliore di alleviarla. Nel suo recente libro Davanti al dolore degli altri, Susan Sontag ci mette in guardia: le persone di fronte ad immagini rappresentanti il dolore di altri esseri umani (Sontag non prende in considerazione immagini di animali) non hanno automaticamente una reazione morale, e se l’autrice definisce «in termini morali […] un mostro» la persona che non ha una reazione compassionevole per difetto «di immaginazione e di empatia» (p. 11), sostiene anche che varie ideologie spesso interferiscono con la risposta etica. Troppo spesso, dichiara Sontag, l’empatia implica una posizione privilegiata e un senso di superiorità privi di riflessione personale su come si stia contribuendo alla sofferenza di cui ci si rammarica. Sontag auspica quindi che un’elevata consapevolezza politica «umanitaria» accompagni la risposta simpatetica, permettendole di sfociare in un’azione che sia veramente etica. Le foto di atrocità «non possono essere più di un invito a prestare attenzione, a riflettere» (pp. 97, 109) su chi è responsabile di quella sofferenza – e a porsi altre domande come questa.

Si è fatto notare nell’introduzione che l’etica femminista del care include una prospettiva politica. Come hanno rilevato diverse autrici e autori che contribuiscono a questo volume [The Feminist care Tradition in Animal Ethics, a Reader], nel condurre le persone a vedere il male e a prendersi a cuore [to care about] la sofferenza, si tratta in larga misura di fare piazza pulita delle razionalizzazioni ideologiche che legittimano sfruttamento e crudeltà sugli animali. E riconoscere il grossolano abuso dell’eufemismo ai fini di camuffare tale atteggiamento (come ampiamente documentato nel libro di Joan Dunayer Animal Equality, 2001) è un importante passo in questa direzione.

Non si tratta però soltanto di integrare il care con una prospettiva politica, poiché l’esperienza del care [come cura e interesse empatico, n.d.t.] può condurre da sé all’analisi politica – come rileva Joan Tronto (1993) (2006) nel suo appello per un’«etica politica della cura» (p.170): «La cura diviene uno strumento per l’analisi politica critica, quando usiamo questo concetto per svelare le relazioni di potere» (p.191).

In altre parole, nonstante Tronto non si occupi della questione animale, quando si prova empatia per un animale sofferente, ci si chiederà spontaneamente perché questo animale stia soffrendo. È possibile che la risposta conduca ad un’analisi politica delle cause del suo disagio. Dunque l’educazione al pensiero critico, sottolineano queste teoriche e teorici, è tassativa se si vuole che un’etica del care funzioni.

C’è anche bisogno di educare alle pratiche di cura e all’empatia, come proposto da Nel Noddings (1984, p.153) [7]. Anni fa a questo riguardo Gregory Bateson e Mary Catherine Bateson asserivano che «l’empatia è una disciplina» e quindi può essere insegnata (1987, p. 195). In molte religioni come disciplina spirituale, sottolineano, ai fini della comprensione empatica si fanno degli esercizi basati sull’immaginazione: tale pratica potrebbe essere debitamente introdotta in istituzioni laiche come le scuole (soprattutto quelle superiori). Certamente una larga parte dello scopo di tale disciplina non dovrà essere la semplice identificazione emotiva ma anche la comprensione intellettiva, l’apprendimento dell’ascolto, dell’interessamento serio e profondo a ciò che gli animali ci dicono, della rispettosa e sollecita interpretazione del loro linguaggio. L’etologia, disciplina in pieno sviluppo, ci sta fornendo nuove e importanti informazioni che ci supporteranno in tale studio.

Concludendo dunque, un’etica femminista del care per gli animali deve essere politica nella prospettiva e dialogica nel metodo. Rifiutando l’imperativo imperialista del metodo scientifico, in cui «la voce del soggetto scientifico […] parla con un’autorità generale e astratta [e] gli oggetti interrogati ‘si esprimono’ solo in risposta alle domande poste dalla persona di scienza» (così Sandra Harding ha caratterizzato l’incontro nel laboratorio di ricerca, 1986, p.124), gli umani devono smettere di imporre la loro voce su quella degli animali.

La nostra relazione con gli animali non deve più essere quella della «conquista di un oggetto estraneo» – come sostiene Rosemary Radford Ruether – bensì «la conversazione tra due soggetti». Dobbiamo riconoscere «che l’’altro’ ha una sua propria ‘natura’ che dev’essere rispettata e con cui si deve entrare in conversazione» (1975, p. 195-96). Su queste basi e riflettendo sul contesto politico, si può fondare un’etica dialogica per il trattamento degli animali [8].

 


Note

1. Carol Adams ha avviato questa linea di pensiero nel suo articolo del 1997 «’Mad Cow’ Disease and the Animal Industrial Complex» (si vedano soprattutto pag. 29, 41-42 e 44). Adams elabora una lettura leggermente diversa dalla mia, descrivendo le mucche come «lavoratrici alienate» il cui punto di vista è stato ignorato. Si veda anche l’articolo di Deborah Slicer (1998). Se la teoria del care e la standpoint theory derivano da tradizioni filosofiche diverse, esse trovano un punto di contatto nel riguardo per le sofferenze altrui. E nella formulazione originale della standpoint theory femminista, Nancy Hartstock (1983) ha identificato come standpoint femminista l’ontologia relazionale femminile che è alla base della teoria del care. Ciò detto, la differenza tra la teoria del care e la standpoint theory femminista risiede nel fatto che la seconda è più una teoria politica che intende individuare le cause delle sofferenze e affrontarle ed eliminarle politicamente; la teoria del care è piuttosto una teoria morale finalizzata ad alleviare le sofferenze nell’immediato. Entrambi gli approcci sono necessari, come sostengo di seguito.

Mentre i poststrutturalisti e i postmoderni hanno criticato la standpoint theory femminista per il suo presunto essenzialismo e per l’attribuzione di una percezione privilegiata agli oppressi (proletariato), rimane tuttavia ovvio che certi gruppi sono trattati come se fossero detentori di una identità essenziale che permette di abusare di loro.

Il che è perfettamente formulato nel titolo dell’articolo di Laura Lee Down sull’argomento: «If ‘Woman’ is just an Empty Category , Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night?» (2005) [Se 'donna' è solo una vuota categoria, allora perché ho paura di camminare per strada da sola di notte? n.d.t.] . Si veda anche Godfrey (2005). Come le donne gli animali, nel loro essere determinati in quanto oggetti, sono costretti entro una identità essenziale, alla quale resistono in quanto soggetti. Tale resistenza critica, di cui gli umani prendono conoscenza comunicando con loro, è il punto di vista degli animali.

2. Fa eccezione Catherine McKinnon: in «Sexuality, Pornography, and Method» ([1990] 1995) propone di considerare l’«oggettivazione sessuale» come la base per l’emergenza del punto di vista delle donne (135). Per uno sguardo d’insieme delle standpoint theories femministe, si veda Harding (1968, p.141-51).

3. Negli ultimi anni un certo numero di altri teorici letterari hanno iniziato ad esplorare la possibilità di un’analisi dialogica del punto di vista animale. Si veda Josephine Donovan, «Aestheticizing Animal Cruelty», in College Literature 38, n. 4, 2011, pp. 201-217.

4. Questa affermazione va a contraddire in una certa misura Thomas Nagel che nel suo «Cosa si prova ad essere un pipistrello» ([1974] 2013), sostiene che a noi umani è preclusa la «fenomenologia del pipistrello»; cioè che possiamo solo immaginare che cosa potrebbe essere per noi essere pipistrelli ma non che cosa significhi essere pipistrelli per i pipistrelli. Fino ad certo punto Nagel ha ragione, naturalmente il fatto che siamo limitati dal nostro apparato mentale è un truismo epistemologico. Tuttavia ritengo che sia possibile fare uno sforzo maggiore nella decifrazione della comunicazione animale e che pur non potendo mai comprendere appieno come ci si senta ad essere un pipistrello, possiamo comprendere alcuni dati fondamentali rilevanti della sua esperienza sufficienti alla formulazione di una risposta etica. Per una visione alternativa a quella di Nagel si faccia riferimento a «Understanding Dogs» di Kenneth Shapiro (1989), in cui si sostiene che noi riconosciamo la validità della comunicazione «cinestetica» interspecifica.

Nonostante Val Plumwood proponga un’«etica dialogica interspecifica» nel suo recente Environmental Culture (2002, p.167-95), che parrebbe essere coerente con ciò che propongo in questo scritto, ella sostiene – incorentemente – che questa etica considera accettabile uccidere e mangiare animali non umani: «[questi] si possono considerare allo stesso tempo come alterità comunicanti e come cibo» (p.157). Ciò contraddirrebbe lo scopo di un’etica dialogica, che è quello di rispondere eticamente a ciò che «l’alterità comunicante» ci dice, invariabilmente appunto che non vuole essere uccisa e mangiata.

5. Questa è una mia modifica della terminologia strutturalista classica.

6. In merito alla conoscenza degli stati d’animo altrui, nel testo classico che è «Le altre menti» ([1946] 1993), J. L. Austin sottolinea che un prerequisto primario di tale comunicazione è il fatto che si sia già provata quella sensazione in prima persona (p.102). Austin tuttavia come Nagel nega la possibilità di conoscere «cosa si provi ad essere un gatto o uno scarafaggio» (p.102, nota).

7. Noddings (1991) comunque ha espresso delle riserve sull’applicazione della teoria del care agli animali. Si veda anche la mia critica alla posizione di Noddings (Donovan, 1991).

8. Altre teoriche e teorici che hanno sostenuto ed esplorato la teoria etica dialogica sono Martin Buber, Simone Weil, Iris Murdoch e Michail Bachtin. Si troveranno ulteriori approfondimenti nel mio articolo «Attention to Suffering: Sympathy as a Basis for Ethical Treatment of Animals» (in The Feminist care Tradition in Animal Ethics, a Reader, capitolo 7).


Bibliografia

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Pubblicato in Articoli

Un Transessuale e tre cani. Come sono visto da un’enciclopedia italiana

di Egon Botteghi

Fonte: http://www.intersexioni.it/

foto di Sarah Kashna


Mi chiamo Egon e sono un uomo transessuale di quarantadue anni.

Da quando ho “deciso” di affrontare quello che sono, ho pagato un prezzo salato a questa società che ha ancora forti resistenze nei confronti delle persone come me.

Lo stereotipo del transessuale è quello di un maschio biologico, perverso, “talmente omosessuale” da sentirsi donna, dedito alla prostituzione e a giri malfamati.

Anche se lentamente si comincia a conoscere anche la mia realtà, quella di coloro che sono nati in un corpo biologicamente femminile, che aiuta a decostruire questa visione, lo stigma è duro a morire: per i benpensanti noi siamo persone pervertite, esagerate, disturbate, pazze, non naturali, costruite, infantili, irresponsabili, egoiste, indecenti.

La famiglia che si trova ad affrontare il “disvelamento” di una persona transessuale attraversa una tormenta.

La famiglia che avevo costruito si è spezzata, mi sono separato, sono dovuto fuggire di casa e sono stato cacciato dal lavoro.

Per fortuna ho ottenuto l’affidamento congiunto dei miei figli.

La mia famiglia di origine, invece, ha reagito in maniera ambivalente, mi ha aiutato a ritrovare un lavoro ed una casa, ma la mia transessualità era vissuta come una tragedia ed i miei genitori non mi parlavano più.

Forse è comprensibile, forse è una reazione quasi fisiologica, in un contesto in cui la mia condizione è fuori da ogni concezione, è impossibile anche solo da pensare.

Per loro ero una lesbica che aveva perso il controllo, una persona egoista che non sapeva più quello che faceva.

Dopo tre anni di percorso, fatto di sedute con psichiatri, interminabili test con psicologi, visite endocrinologiche, istanze al tribunale, dopo l’operazione di rimozione del seno, mia madre si riavvicina e mi dice (parole sue) di aver fatto il salto, di accettarmi per quello che sono.

Vorrebbe che anche mio padre si calmasse e ricominciasse a parlarmi, che i nostri rapporti si distendessero, e mi chiede il favore di trovarle scritti di medici che possano spiegargli la mia condizione (di andare a parlare direttamente con i professionisti che mi seguono per adesso non se ne parla!).

Trovo molte testimonianze bellissime di altre persone trans, spesso anche con figli, che hanno dovuto affrontare il mio stesso percorso di allontanamento, di svalutazione, ma mia madre vorrebbe poter contare sull’autorevolezza della classe medica.

Per una fortuita coincidenza, proprio in quel momento, quindi all’incirca un mese fa, si scatena sulla stampa uno strano caso: su molte testate giornalistiche in rete rimbalza un articolo che da solo potrebbe rovinare il lento lavoro fatto dalla mia famiglia per “accettarmi” e la mia pazienza nell’aspettare questo momento.

Si tratta della notizia del convegno che si è tenuto per celebrare i vent’anni di attività del SAIFIP, servizio di adeguamento tra identità fisica e identità psichica, del S.Camillo di Roma. Il direttore generale del detto ospedale, Aldo Morrone, dice che nonostante la crisi, nell’ultimo quinquennio le operazioni di riassegnazione del sesso sono aumentate del 25%.

Ora mi chiedo, perché parlare di crisi di settori economici mentre si sta parlando di salute delle persone (che tra l’altro soffrono effettivamente la crisi, visto che, con il crescente depauperamento delle risorse stanziate, le liste di attesa per le operazioni si fanno sempre più lunghe); e poi noi transessuali non siamo il restyling di una macchina da mettere in commercio o la collezione della settimana della moda.

Così passa l’idea che si abbia a che fare con fabbriche di corpi messe insieme per rispondere ai capricci di persone fuori di testa.

E infatti, di penna in penna, di giornale in giornale, si arriva alla diffamazione vera e propria de “Il Giornale”, assolutamente meritevole di una denuncia, in cui tale notizia giunge al grado più infimo di declinazione.

Il “signor” Veneziani, credendo di essere divertente, scrive: “Ma gli italiani come reagiscono alla crisi? Cambiano lavoro, partito, banca, Paese? No, cambiano sesso. Ho davanti agli occhi una statistica vera e impressionante: da quando c’è la crisi le operazioni per cambiare sesso hanno avuto un’impennata pazzesca”. Per poi continuare prendendo rozzamente in giro la condizione transessuale con una tale superficialità e disinformazione, che se fossimo in un paese serio sarebbe stato perlomeno richiamato..: per esempio quando scrive: “È più facile che rifare la carta d’identità” ha idea, Veneziani, di quanti anni ci vogliono per cambiare i documenti, quale operazioni siamo costretti a fare, quanto sangue e quante lacrime dobbiamo versare?

Indignat* per quanto stanno scrivendo, ci ricordiamo di aver visto e letto altre cose, come l’articolo di un medico su di un sito di endocrinologia, in cui venivano dette  delle scorrettezze assolute sulle persone FtoM, cose così pesanti e gravi che l’articolo è stato fulmineamente rimosso dal sito a seguito delle reazioni della comunità transgender.

Ed ecco che si arriva alla voce dell’Enciclopedia Treccani, voce di cui sono venuto a conoscenza grazie alla segnalazione di una donna transessuale.

Si tratta della parola “transgender” contenuta nel “Dizionario di medicina” (2010), dunque di questa autorevole enciclopedia, non dei consigli di Nonna Papera nel “Manuale delle giovani marmotte”.

Chi l’ha scritta parte dicendo che “in genere il transessuale aborre l’omosessualità”, ignorando forse che esistono molte persone transessuali omosessuali, ovvero uomini trans gay e donne trans lesbiche, e facendo cadere una parola così pesante come “aborrire” tra due insiemi di persone, gli/le omosessuali e gli/ le transessuali, che invece lottano insieme strenuamente, almeno fin dai tempi della rivolta di Stonewall nel 1969, per rivendicare il loro diritto ad una vita libera dall’oppressione, dal pregiudizio e dalla paura.

Prosegue affermando che “il transessuale cerca di cambiare quello che considera lo sbaglio della natura circa il suo corpo. A seconda delle circostanze sociali, economiche e legislative dell’ambiente in cui vive, il transessuale cerca rimedio in ormoni e altri farmaci, in interventi estetici e infine nel cosiddetto cambiamento di sesso chirurgico. In realtà, la chirurgia non ha affatto tale potere: può al massimo costruire una apparenza del genere sessuale agognato mentre distrugge irreparabilmente l’anatomia di quello originario”.

Dire che il/la transessuale considera il suo corpo uno sbaglio di natura significa aderire ad una visione della transessualità antiquata e costruita dalla scienza medica (ma certo siamo in un dizionario medico e tant’è), in cui la maggior parte dei/delle transessuali, qui ed ora, in Italia, nella seconda decade del XXI°secolo, non si rispecchia più.

La realtà infatti è molto più complessa e se si chiedesse ai dirett* interessat*, molt* risponderebbero di sentirsi nat* in un mondo sbagliato piuttosto che in un corpo sbagliato.

Il dire poi che l’operazione chirurgica non può correggere questo errore ma solo distruggere la parte sana della persona in questione, è la prima di una lunga serie di affermazioni pesantemente, anche se surrettizziamente, giudicanti, opinioni personali dell’autor*, che evidentemente aderisce ad una certa scuola di pensiero (mi sembra di intuire quella psicanalitica), ma dandola per scontata, per verità assodata e assoluta, invece di considerarla per quello che è, ovvero una particolare visione all’interno di un complesso interrogarsi anche da parte della classe medica che segue la “questione” transessuale.

Infatti chi ha redatto la voce si arroga il diritto di dire che distruggere il nostro corpo è “esattamente quel che vogliono a livello inconscio questi pazienti: attaccare e distruggere in se la parte ‘cattiva’ maschile o femminile della propria identità psicofisica, con una fantasia secondaria di riparazione (➔  riparazione e riconciliazione) maniacale di costruzione dell’anatomia del sesso opposto.”; ricordandoci anche – se magari ci saltasse in mente di dare una nostra opinione a riguardo, di avere una voce autonoma rispetto ai medici, di scendere in strada e  lottare per i nostri diritti -  che “il transessualismo è una patologia di area psicotica, un delirio circoscritto, strenuamente resistente alla terapia psicologica, particolarmente nella nostra epoca, nella quale si è sviluppata una forte collusione di tipo ideologico in ambito sociale e medico. Si confondono tali patologie con l’omosessualità (➔ sessualità) e il problema si sposta sul piano dei diritti civili, riducendo la già bassa disponibilità di questi soggetti a confrontarsi con i problemi psicopatologici profondi.”

Più chiaro di così: smettete di andare ai pride (anche se il movimento di rivendicazione e orgoglio iniziò proprio dal gesto di una donna transessuale che tirò una scarpa ad un poliziotto all’ennesima retata contro il popolo lgbtqi) e rinchiudetevi nello studio dei/ delle vostre psicologhe, a farvi riprogrammare la vostra, seppur “strenuamente resistente” mente “delirante”.

Cosa direbbe l’enciclopedic* autor*, se sapesse che i nostr* psicolog* sono pagati proprio per accompagnarci in questo complesso transito, reso difficile anche grazie ai pregiudizi che la Treccani continua a propagare?

Direbbe forse le stesse cose che diceva mia madre, prima del “salto” che ricordavo inizialmente, quando urlava che la mia psicologa era più pazza di me e la odiava perché, invece di fermarmi, come lei si sarebbe auspicata, mi aiutava a liberarmi dall’ansia che l’affrontare la mia condizione mi dava.

Mi stupisco allora di apprendere che il/la curator* ne è a perfetta conoscenza, dal momento che nel seguito descrive quanto avviene in Italia, ovvero che “ormai da circa 25 anni nelle strutture pubbliche si prevedono gruppi di psicoterapia propedeutici a interventi a base di ormoni e a manipolazioni chirurgiche, quale premessa obbligata al cambio di sesso anagrafico sui documenti. Questo atteggiamento, che si basa sull’idea di correggere un supposto ‘sbaglio’ della natura, preferisce eliminare il perturbante ‘disordine’ psicologico piuttosto che confrontarsi davvero con la complessità  dell’identità, che riguarda tutti. In realtà non c’é alcuna evidenza di tipo biologico alla base del disturbo. Ne sono consapevoli anche coloro che propongono terapie ormonali o chirurgiche, che mirano solo a ridurre – più o meno stabilmente – a livello sintomatico l’angoscia del paziente. Di converso, è noto che individui portatori di autentiche alterazioni dei cromosomi sessuali sviluppano una identità di genere molto più in relazione al tipo di allevamento psicologico che hanno ricevuto nella prima infanzia, che non in relazione alla loro combinazione cromosomica. Lo sforzo psicoterapeutico dovrebbe essere invece quello di riportare sul terreno del simbolico il dramma di queste persone, incatenato nella concretezza del corpo. I transessuali dovrebbero essere aiutati a tollerare il dubbio, a sopportare i limiti della realtà, a trovare un aggiustamento individuale tra angosce e difese meno distruttivo, a migliorare il rapporto psicofisico con se stessi e con gli altri.

Da questa lunga citazione si desume che l’autor*:

1° – pur criticando l’idea della transessualità come “sbaglio di natura”, mostra però di non essere aggiornat* sul fatto che tale idea è veicolata dalla classe medica, una storia che i medici hanno cucito addosso alle persone transessuali, come una sorta di teoria ad hoc che ancora cercano di convalidare senza riuscirci, e che le persone transessuali hanno accettato per ottenere quello che era loro indispensabile alla sopravvivenza hic et nunc (della serie: io ti dico ciò che vuoi sentirti dire e tu mi dai quello che io voglio, ovvero il riconoscimento sociale nel genere percepito, l’unico mezzo per vivere decentemente nella società in cui sono nato).

2° – la soluzione proposta dall’esimi* è il lasciare sole le persone transessuali  che, con la loro peculiarità di genere, si scontrano e vengono schiacciate da questa società che fa del binarismo sessuale maschio – femmina e di genere uomo – donna il suo fondamento, in attesa che gli altr* si interroghino sulla “complessità dell’identità”.

3° – mostra di rimanere ancorat* agli insegnamenti di J. Money, sull’importanza dell’educazione al genere (“il genio” succitato, psicologo, diceva che si poteva tranquillamente riassegnare il sesso dei neonati intersessuali, tanto ci avrebbe pensato la famiglia e l’ambiente a tirali su come femmine, omettendo nei suoi studi i suicidi ed i fallimenti). Da sottolineare come gli intersessuali vengano qui definiti come “individui portatori di  autentiche (noi trans siamo dei fake?) alterazioni”.

4° – conclude quindi consigliando a tutt* i professionist* che ci seguono nei nostri folli deliri, e che evidentemente niente hanno capito, di aiutarci “a tollerare il dubbio, a sopportare i limiti della realtà, a migliorare il rapporto psicofisico” con noi stessi e “con gli altri”…

evidentemente anche con mia madre, che se mai leggerà questa illustrissima voce, forse per lei abbastanza autorevole, tornerà a vedermi come l’assassino di sua figlia.

egon in spiaggia
Pubblicato in Spunti di Riflessione
ATTENZIONE: IL DIBATTITO E' STATO ANNULLATO:
http://oltrelaspecie.blogspot.com/2013/05/20-maggio-milano-universita-statale.html

da Oltre la Specie:

Car* amic*,
vi segnaliamo un appuntamento di particolare importanza, dopo la liberazione delle cavie dal laboratorio di Farmacologia del 20 aprile a Milano da parte di attivisti di Fermare Green Hill.

Dopo quello storico giorno, il dibattito aperto sui media locali e nazionali sull'azione di occupazione dello stabulario e sulla legittimità della sperimentazione animale arriva presso la stessa università.

20 MAGGIO, ORE 14.30 - UNIVERSITA' STATALE, MILANO

"E' GIUSTO SPERIMENTARE SUGLI ANIMALI"?
Dibattito aperto con gli attivisti di "Fermare Green Hill" e i ricercatori pro-sperimentazione

Intervengono:
-Lorenzo Lo Prete, Fermare Green Hill
-Massimo Tettamanti, Consigliere Scientifico I-Care
-Alberto Ferrari, Pro-Test Italia
-Alessandro Papale, Università S.Raffaele
Coordina: Sandro Zucchi, Università Statale

LUNEDI' 20 MAGGIO UNIVERSITA' STATALE VIA FESTA DEL PERDONO ORE 14.30 - AULA 422
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