Giovedì, 03 Maggio 2012 08:44

Dell’inumano che viene all’idea - di mm

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Dell’inumano che viene all’idea  

di Marco Maurizi

 

È possibile una teologia antispecista?

 

 

“L’uomo non può giudicare che umanamente. Quando infatti l’uomo ti attribuisce un volto non lo cerca al di fuori della specie umana, in quanto il suo giudizio è contratto nella natura umana. E, nel giudicare, non può uscire da questa passione della contrazione. Così, se un leone ti attribuisse un volto, te lo darebbe di leone, un bove di bove e un’aquila di aquila”.

N. Cusano, La visione di Dio[1]

 

 

Antispecismo e religione: una contraddizione di fatto

 

La liberazione animale ha sicuramente un rapporto difficile con la religione. La maggior parte dei sistemi religiosi – in particolar modo le grandi religioni monoteistiche – non mostrano alcuna sensibilità per il dolore, la schiavitù e la morte degli animali non-umani. Se non la ritengono giustificata in nome della “superiorità” ontologica e morale dell’essere umano, in genere si disinteressano del destino dei nostri compagni animali e, quando anche arrivano a considerare legittimo l’impegno nei loro confronti, lo subordinano alla preoccupazione verso la nostra sofferenza (secondo il ben noto, e fallace, argomento che immagina ci sia un conflitto tra le due cose). I pochi personaggi ispirati dalla fede che hanno considerato giusto e utile mettere in discussione il nostro egoismo di specie non possono ovviamente cancellare questo dato di fatto[2].

Allo stesso tempo, però, tali considerazioni non possono nemmeno farci ritenere chiusa la questione religione/antispecismo. Se è vero che dalla religione, in genere, non è mai giunto un messaggio di speranza e di carità nei confronti degli animali non umani, se è vero che le grandi culture religiose di oggi e dei secoli passati si sono impegnate a giustificare il massacro di esseri inermi, questo non significa che esista una contraddizione insanabile tra antispecismo e religione. È mia intenzione affrontare proprio questo nodo, mostrando invece che un legame tra essi, ancorché paradossale e imprevisto, può legittimamente esserci.

Qualcuno potrebbe sostenere che questo legame è già ovvio se si pensa a religioni “orientali” come jainismo e buddismo. Ma, proprio perché questo legame in tali casi è già emerso[3], in realtà non è di questo che vorrei parlare. In questo intervento mi interessa discutere invece il caso più difficile e apparentemente disperato: quello delle religioni monoteistiche. Sono in se stesse contrarie all’antispecismo? Sono cioè inemendabilmente antropocentriche? Ritengo di no[4].

 

 

L’ipotesi storica di un cristianesimo originario vegano

 

Una possibile via di argomentazione in questa direzione potrebbe essere quella tentata da E. Giannetto che considera, ad es., il cristianesimo il punto culminante di una rivoluzione etica e morale iniziata nell’antichità (attraverso lo zoroastrismo, il buddismo, il jainismo, il pitagorismo e l’essenismo) e che consiste, essenzialmente, in un rovesciamento critico delle “religioni neolitiche”, cioè delle religioni instauratisi dopo o in concomitanza con il dominio che l’uomo ha esercitato sulla natura tramite l’agricoltura e l’allevamento. In sostanza, secondo Giannetto, esisterebbe un movimento religioso sotterraneo nella storia dell’umanità che culminerebbe nel cristianesimo, il progressivo affermarsi di una religione dell’amore verso tutte le specie che implicherebbe il veganismo etico[5]. Questo significherebbe, quindi, non solo che Cristo fosse vegano ma che le prime comunità cristiane fossero ispirate alla medesima pratica della non violenza assoluta. L’originale messaggio cristiano sarebbe in seguito stato corrotto e gli stessi testi sacri manipolati fino a far sparire quasi ogni traccia degli usi e credenze delle prime comunità cristiane.

Si tratta di considerazioni, che non intendo contraddire. Discuterle adeguatamente, tuttavia, richiederebbe una competenza storica e linguistica che non posseggo e su di esse, dunque, mi limito a sospendere il giudizio, benché trovi la teoria proposta da Giannetto seducente e illuminante sotto diversi aspetti. Ad ogni modo, non è su questa falsariga che intendo proporre il mio contributo ad un ripensamento antispecista della religione. Ritegno infatti che persino se il cristianesimo fosse sempre stato quello che appare oggi – ovvero una religione costitutivamente antropocentrica e che quasi mai ha mostrato compassione e benevolenza verso le altre specie – si potrebbe affermare che il suo messaggio non è incompatibile con l’antispecismo. Così come quello dell’ebraismo e dell’islam.

 

La teologia e la rivoluzione antispecista

 

Penso si possa sostenere ciò perché l’antispecismo costituisce una tale rivoluzione del pensiero e della prassi degli umani che veramente nulla rimane intatto dopo il suo passaggio. E come gli altri ambiti della cultura umana – la filosofia, il diritto, la politica, l’arte ecc. – pur  avendo per millenni giustificato il dominio subiscono una mutazione radicale quando si riorganizzano attorno ad una visione non antropocentrica della vita (e possono così contribuire a far crescere il movimento e ampliarne gli obiettivi), anche la religione potrebbe ipoteticamente subire un destino analogo. Forse, questa la domanda che va posta, una volta impressa una svolta antispecista al pensiero anche il cuore della religione, cioè la teologia, dovrà cambiare. In che modo possiamo immaginarci tale cambiamento?[6]

Non intendo ovviamente fornire qui una risposta anche solo approssimativa a tale domanda. Mi interessa però sottolineare almeno un aspetto del problema teologico che merita di essere riconsiderato dal punto di vista che ci interessa. Pensiamo a come il concetto di “Dio” venga declinato nelle religioni antropocentriche. Sappiamo che, tradizionalmente, esistono due strade che la teologia può seguire per parlare di Dio: dire ciò che Dio è o ciò che Dio non è. Nel primo caso si parla di teologia positiva, nel secondo di teologia negativa.

 

La teologia positiva

 

La teologia positiva cerca di descrivere Dio considerandolo come origine del mondo: dunque usa le qualità di questo mondo per descriverne il fattore e, tra le qualità di questo mondo, quelle proprie dell’uomo appariranno le più eminenti e nobili. Così, anche se si tratta di un modo di parlare figurato, alcuni tratti che definiscono l’umano finiscono per essere attribuiti a Dio. Si pensi all’«ira» di alcuni versetti nell’Antico Testamento, ma anche l’«amore», la «generosità», la «paternità» di cui si parla nel Vangelo. La tradizione teologica positiva ha poi approfondito questo modo di parlare di Dio, definendo Dio «persona», descrivendone il modo di «agire», di «pensare», in un rapporto di aperta similitudine con la figura umana. Non solo la teologia positiva è antropocentrica ma è anche inevitabilmente antropomorfica (cioè non può immaginarsi Dio che in forma umana).

 

La teologia negativa

 

La teologia negativa, al contrario, si concentra sulla trascendenza di Dio rispetto all’universo e, per accentuarla, nega che a Dio possa essere riferito qualsiasi attributo che descrive le cose finite. Dio, in questa strategia teologica, viene quindi definito per negazione: non è «corpo», non è «spirito», non è «nel tempo» ecc. ecc. In sostanza, è in-finito (cioè nulla di finito, limitato). Alcuni teologi negativi radicali – come Dionigi Areopagita[7] o Nicola Cusano[8] – arrivano così a negare anche che Dio possa essere definito «buono», «esistente», «uno». Insomma, tutto ciò che affermiamo su Dio è sbagliato, poiché inadeguato al concetto di ciò che è assoluto. Al tempo stesso, per la teologia negativa, Dio non è un concetto vuoto, non è il nulla. È piuttosto il nulla del mondo. Essendo infatti “al di là” delle cose finite le compendia tutte, è cioè “sopra” di esse poiché tutte sono “in” Lui. Quindi si potrebbe anche dire: Dio è un super-corpo, una natura super-fisica, super-temporale, super-buona, super-esistente ecc. Da un lato, questa strategia teologica sembra meno invischiata con il linguaggio “umanista” della teologia positiva e si potrebbe pensare che un Dio immaginato così possa ben essere conciliato con una visione non antropocentrica della religione. Tuttavia, benché secondo la teologia negativa Dio, considerato nella sua assolutezza, sfugga al pensiero, questa tradizione considera comunque le cose da un punto di vista antropocentrico e, dunque, è vero che Dio non è né pietra né animale né umano, tuttavia questa gerarchia ontologica non viene soppressa: sarebbe infatti sicuramente “meno sbagliato” dire che è umano piuttosto che è pietra o animale.

 

L’ambiguità dell’antropomorfismo religioso

 

Dunque, nella teologia tradizionalmente intesa non sembra esserci spazio per una visione diversa. In che modo, dunque, tutto ciò potrebbe essere reso coerente con l’antispecismo? Anzitutto riflettendo su un fatto interessante e che solitamente sfugge quando si parla di teologia e religione, cioè che l’antropomorfismo di Dio è anche sempre teomorfismo dell’uomo. In altre parole: è vero che quando si dice «Dio è persona», «Dio pensa», «Dio agisce», «Dio ama» ecc. si usano metafore umane per parlare di Dio, ma è anche vero il contrario! Nel linguaggio teologico positivo, a rigor di termini, quando si dicono queste cose vale sempre anche il presupposto della teologia negativa: cioè che solo Dio è veramente persona, veramente pensa, veramente agisce, veramente ama ecc. Dunque, sempre a rigor di termini, tutti questi concetti vengono attribuiti all’uomo solo in senso derivato. Nel pensiero teologico, dunque, dobbiamo immaginare che «persona», «amore», «pensiero», «agire» ecc. descrivono cose o qualità che vediamo nel mondo (umano) ma che hanno piena realtà e significato solo proiettate all’infinito, cioè considerate in Dio, dove però non sono più visibili e comprensibili nel modo usuale, appunto perché qui trascendono le capacità di una mente finita.

Esattamente in questo punto la teologia mostra la possibilità di un rovesciamento dis-antropocentrico, di un’apertura ontologica e morale verso la totalità delle specie. Poiché questo concetto di infinito spalanca l’umano verso l’esterno e gli mostra la propria insufficienza e mancanza, lo conduce ad ammettere che ciò che ha di più proprio, in realtà, non gli appartiene affatto[9].

Nella tradizione teologica occidentale – si pensi al De hominis dignitate di Pico della Mirandola – l’umano è collocato al centro della scala degli esseri: una creatura a metà tra l’animale e il divino, tra il mondo corporeo e quello spirituale. La sua collocazione incerta definisce anche la sua peculiare libertà, cioè la possibilità di “cadere in basso” verso il corpo e gli istinti, oppure di “elevarsi” verso lo spirito e l’intellegibile. Se è pur vero che il divino e l’angelico costituiscono qualcosa di sovra-umano e la bestia qualcosa di sub-umano, in sostanza però la collocazione dell’umano è all’incrocio tra due non-umani che gli si contrappongono specularmente. Tanto il divino, quanto l’animale gli sono essenzialmente estranei ed egli non può identificarsi pienamente con nessuno dei due senza di fatto perdersi, smarrire la propria peculiarità, il proprio stare-nel-mezzo. Si tratta dunque di intendere questo sovrumano divino nel senso dell’inumano per poterlo interpretare in senso antispecista. Ciò non è in contraddizione con la religione, come si vedrà, ma ne potrebbe costituire l’inveramento al di là dell’ideologia antropocentrica e spiritualista.

L’immagine antropomorfa del Dio tradizionale non nasce solo per celebrare il trionfo dell’umano sul resto del vivente. C’è una motivazione più profonda. Il Dio “dal volto umano” è un’immagine consolatrice e beneaugurante: se Dio non avesse caratteristiche umane il mondo non avrebbe senso per l’uomo, sarebbe un luogo freddo e ostile. Il fatto che l’universo sia stato creato per l’uomo, ponendo l’uomo al centro e ordinando tutto a suo beneficio, non è solo la giustificazione del potere che l’uomo esercita sulla natura, ma anche la speranza che l’universo possa apparirci come un luogo accogliente e degno di essere vissuto. Pensare che l’universo sia stato ordinato da un Dio in funzione dell’uomo è stata per millenni la garanzia che l’universo avesse un significato, che la vita non fosse lo spazio infinitesimale tra il nulla che ci precede e ci segue. In sostanza, Dio parla all’uomo nella sua lingua per rassicurarlo che la vita non è assurda, non è un incomprensibile nulla.

A ben vedere, però, questo discorso funziona solo perché si è già stabilito che ciò che non è umano è estraneo, insensato, mortifero. Anche se l’esigenza di senso e di speranza espressa dalla religione si radica nel cuore fragile dell’uomo – nella paura della sofferenza e della morte – essa viene distorta in modo ideologico dal bisogno di supremazia che la società umana ha rivolto contro le altre specie, condannandole alla stessa sofferenza e morte che voleva esorcizzare per sé. In questo senso, quell’esigenza di sensatezza, quel desiderio di sfuggire alla mancanza di una vita precaria, è ideologia e non può essere salvata, perché implica gli assunti più violenti e distruttivi dello spiritualismo: che l’uomo possa salvarsi perché non è un animale, che il corpo sia la “tomba” dell’anima, che la natura tutta sia in fondo qualcosa di morto che deve essere trasceso per accedere alla “vera” vita. Se la speranza di salvezza espressa dalla religione viene formulata in questi termini binari e oppositivi, come salvezza “umana” in quanto “non-animale” (e, dunque, concessa all’uomo solo perché negata alle altre specie) è condannata a rimanere un fantasma astratto che ossessiona l’uomo e lo sradica dal resto della natura.

 

La natura cripto-religiosa della scienza moderna 

 

La critica illuminista alla religione ha fatto proprio questo assunto e l’ha ritorto contro di essa. Secondo lo spirito illuminista la religione è un’illusione da cui solo la scienza può liberarci: perché la scienza ci insegna che la natura non è fatta per l’uomo e che non ha un progetto, un disegno per lui. In fondo, la natura non ha un senso e, dunque, dobbiamo rassegnarci a vivere un’esistenza che è solo un breve respiro prima dell’annichilimento. Non c’è grazia, non c’è speranza, non c’è redenzione. È vanità pensare che il mondo sia vanità, poiché non c’è nulla al di là del mondo e il mondo è tutto il nostro nulla. La cinica freddezza della scienza illuminista ha dunque l’ultima parola? E l’antispecismo dovrebbe adeguarsi ad essa, magari cullandosi con l’idea che la scienza ha finalmente “posto fine all’antropocentrismo”? Direi proprio di no. Perché è del tutto evidente che la scienza illuminista ha minato la religione rimanendo però all’interno dello stesso paradigma antropocentrico e condividendo gli assunti di fondo della religione che presumeva combattere: ovvero il disprezzo per il non-umano. In sostanza, la natura della scienza illuminista non è altro che la natura della religione senza il riferimento al divino: è la natura-corpo, la natura-macchina, la natura-sterco della religione ma senza più una dimensione che la trascenda. In realtà, come le pratiche omicide della scienza dimostrano, il paradigma illuminista non ha affatto superato l’antropocentrismo: l’ha anzi dilatato all’infinito. Il Dio della teologia è l’infinito intensivo che concentra in sé tutta la ricchezza qualitativa e vitale della natura (umana e non-umana); l’Uomo della scienza è l’infinto estensivo che non trova alcun limite alla propria espansione. Non conosce più alcuna “trascendenza” che non sia la propria: si trascende e spinge così i confini del proprio orizzonte sempre “più in là”. Si riconosce, certo, come essere “naturale” al pari degli altri animali, ma non incontra, né in sé, né fuori di sé, alcun vincolo, alcuna remora al proprio desiderio di possesso e di dominio.

Con la scienza moderna la natura appare all’uomo lo stesso luogo estraneo, insensato, mortifero che era nella religione: solo che ora si è persa ogni speranza che possa essere altrimenti. Perché quel mondo estraneo, insensato, mortifero è lo stesso che la religione aveva insegnato e che nasceva dalla fondamentale estraneità che si era venuta creando nei millenni tra gli umani e gli altri animali, dalla nostra caparbia incapacità di ascoltarli e capirli, dalla morte che infliggiamo loro giustificandoci col fatto che anche essi ci mangerebbero se potessero. Ma la natura ci appare “matrigna” tanto più quanto noi le rivolgiamo il nostro sguardo ostile. La scienza ha accettato il verdetto della religione sulla natura e ha reso il nostro sguardo ancora più torvo e il nostro atteggiamento ancora più feroce. È la ferocia della disperazione.

 

La trascendenza post-religiosa

 

La rassegnazione da questo punto di vista non è affatto l’ultima parola, soprattutto per l’antispecismo. Si può dire che la scienza abbia buttato il bambino con l’acqua sporca, cioè abbia rifiutato la religione anche nell’unico punto in cui poteva inserirvisi un cambiamento di rapporti tra l’umano e il non-umano. Pensare che l’universo sia il luogo della sopraffazione e dell’annichilimento è non solo desolante ma anche limitante: impedisce di pensare che la solidarietà e la cura abbiano un senso. Eppure, come ha insegnato Kant, è necessario al pensiero morale credere che l’azione etica sia consustanziale ad un «regno dei fini» anche se non è possibile determinarlo con certezza. Se l’azione morale non indicasse un “al di là”, fosse anche l’al di là meramente possibile di una convivenza pacifica, essa non avrebbe davvero senso.

È difficile all’uomo contemporaneo immaginare questo “al di là” senza sentirvi puzza di religione, misticismo, oscurantismo ecc. Eppure una qualche forma di trascendenza accompagna i nostri atti più delicati e intimi; senza di essa, questi ultimi non potrebbero resistere al peso schiacciante di una visione interamente meccanicistica dell’universo. Ci accorgiamo forse meglio di ciò se pensiamo alla bellezza. Chi potrebbe vivere pensando davvero che la vibrazione del cuore di fronte a un tramonto, ad una musica struggente, al volto dell’amata sia solo spazzatura dispersa nel cosmo? La possibilità stessa di un’esperienza che ha un senso e una profondità per chi la vive non allude sempre a qualcosa che trascende la nostra mera presenza come esseri finiti e destinati a morire? Il fatto che noi speriamo che al nostro sentire più profondo corrisponda qualcosa di oggettivo fuori di noi è solo il residuo di una trascendenza religiosa che occorre spazzare via tramite la biologia e l’astrofisica, oppure è la «debole luce messianica» che ci lega al resto del vivente e che non può essere spiegata nei termini del meccanicismo? Il risorgere della speranza e del desiderio di senso non implica che una qualità essenziale del vivente è stata frettolosamente derubricata a “illusione”? Una visione della natura post-meccanicista non ci pone di fronte all’esigenza di riconsiderare attentamente questa trascendenza in termini post-religiosi? E non ci costringe a pensare che l’agire etico, la bellezza e l’amore non sono mere “aggiunte” soggettive di animali psichicamente malati, incapaci di accettare il gelido inferno di morte in cui sono gettati, ma potenzialità oggettive insite nell’essere stesso, venature scavate nel corpo della natura, impercettibili movimenti interni alla materia che si agita nel cosmo?

Se questa esigenza di ritenere che la natura esista non solo per divorarsi reciprocamente, ma anche per amarsi, rispettarsi ed emozionarsi non deve essere pensata come totalmente infondata, forse anche l’esperienza religiosa potrebbe avere un ruolo in una cultura antispecista. Essa alluderebbe al fatto che la natura non è il grande orologio illuministico in cui gli esseri viventi si muovono come ingranaggi inconsapevoli, ma il grembo accogliente in cui i viventi[F1]  imparano a conoscere la legge dell’amore.

 

L’infinito come misura

 

Che ruolo potrebbe però avere il Dio tradizionale della religione in tutto ciò? Occorrerebbe rinunciare a tale concetto? Sì, se lo immaginiamo in termini strettamente antropomorfi, no se lo pensiamo in forma zoomorfa (laddove zoe qui implica tanto l’umano quanto il non-umano una volta che sia stata soppressa la loro opposizione gerarchica e la riduzione del non-umano a «nuda vita»). Ovviamente ciò non andrebbe inteso nel senso empirico degli idoli e delle chimere arcaiche. La forma pan-animale del divino andrebbe pensata modernamente nella modalità del non visibile, del non rappresentabile. Come abbiamo visto in precedenza, la teologia pensa Dio come la verità del mondo perché è il luogo in cui le qualità del mondo come tale trovano la propria massima realizzazione e Dio viene descritto con caratteristiche eminentemente umane perché ha con l’uomo un rapporto privilegiato di filiazione.

Questa tesi è antropocentrica solo nella misura in cui serve da copertura e giustificazione allo sfruttamento di cui gli animali non-umani sono oggetto da parte dell’uomo. Laddove però questa copertura e questa giustificazione vengono rifiutate – laddove cioè si sia assunta un’ottica antispecista di uguaglianza di considerazione per/tra tutte le specie – la sfumatura antropocentrica di quella tesi cade ed essa appare sotto una veste del tutto nuova e inedita al pensiero. A questo punto, infatti, il riferimento al non-umano non avrebbe più quel significato peggiorativo che assume nella logica binaria e oppositiva dello spiritualismo deteriore (e implicitamente anche nel materialismo meccanicistico). E allora non avrebbe davvero più importanza che Dio abbia un “volto” poiché potrebbe ben avere un “muso” e, in fin dei conti, averli tutti e due contemporaneamente. Il suo essere “persona” potrebbe convivere col suo essere “impersonale” ecc. Non a caso Cusano diceva che Dio è la coincidentia oppositorum, in quanto nell’infinto gli opposti coincidono e si conciliano.

Dio[F2] , in quanto punto di convergenza di tutta la realtà, coinciderebbe con il pensiero di un’appartenenza profonda e reciproca di tutti gli esseri, appartenenza che non appartiene però a nessuno di loro e solo perché li supera tutti li abbraccia e li concilia. Come già nella teologia negativa, inoltre, a tale rappresentazione anche il nome “Dio” andrebbe stretto[10]. Depurato da tale zavorra antropocentrica, questo infinito potrebbe ancora essere inteso nelle sfumature più diverse: dal panteismo naturalista alla più pura trascendenza. In un certo senso li accoglierebbe e li supererebbe entrambi, così come, forse, l’opposizione tra religione e ateismo[11].

Ad ogni modo qui ci interessano le potenzialità teologiche di questo infinito, la possibilità, cioè, che esso venga accolto negli schemi tradizionali delle religioni monoteistiche come una modificazione che nasce dal loro interno (e non come una dottrina che vi si sovrappone in modo estrinseco). Il compito di un pensiero religioso rinnovato dal punto di vista antispecista potrebbe allora essere quello di pensare “l’origine […] dell’inumano da cui animali umani e non umani emergono per poi riimmergervisi come flutti nell’oceano della vita”[12]. La natura non-umana non apparirebbe più infatti un luogo estraneo, ostile e mortifero se fosse possibile pensarla come l’orizzonte di una convivenza inter-specifica cui spetta a noi fornire il sigillo della realtà, mettendola in pratica nel modo più ampio e profondo possibile. Riuscire ad incarnare questa speranza significherebbe ridestare l’esperienza religiosa dal suo sonno dogmatico.

In effetti, un infinito così inteso potrebbe essere ancora – come era nella teologia classica – la sorgente del senso, dell’agire morale e della speranza, poiché costituirebbe il punto di fuga e l’unità di misura (infinita e dunque ineffabile e impenetrabile) di quella molteplicità inimmaginabile di vite che brulicano nel buio dell’esistenza e che la illuminano dall’interno con le loro prospettive irripetibili. Si tratterebbe di imparare a frequentare questo punto di concentrazione dell’esistente come ciò che ci restituisce lo sguardo e, dunque, ci giudica solo nella misura in cui noi stessi giudichiamo, ci ama solo se noi stessi amiamo. Non però come uno specchio che restituisce la nostra immagine esclusiva: in esso si riversano infatti gli sguardi e le voci di tutte le altre vite, passate, presenti e future ed esso ci guarda e ci parla in una forma che compendia e concilia tutti questi sguardi e tutte queste voci. È stata l’illusione accentratrice dell’uomo a fargli credere che quel logos non potesse essere phonè: ma sarebbe altrettanto narcisistico (seppure di un narcisismo disperato e nichilistico) credere che la parola umana sia solo un rumore destinato a perdersi nel rumore di fondo dell’universo. Se l’universo deve essere la casa dei viventi e non la prigione della loro lenta agonia cui noi possiamo solo assistere impietriti, allora il punto di convergenza di tutte le loro prospettive di esistenza, l’abisso da cui scaturisce e verso cui si sprofonda l’oceano della vita, risuona di una voce che non può non essere anche umana.

E, dunque, se una religione antispecista fosse possibile, ci parlerebbe di un “Dio” che ama, piange e consola e verso cui avrebbe ancora senso elevare preghiere e canti in una frequentazione intima che nasce ancora e sempre dal senso del limite e della mancanza, del dolore e della morte. Ci parlerebbe cioè dell’apertura – dell’umano, come di ogni vita – verso una trascendenza che è trascendenza dell’altro e nell’altro. La salvezza di una vita che è salvezza di ogni vita verso cui è possibile muovere uno sguardo di compassione e una carezza di speranza. Perché la redenzione ci attende forse proprio là dove non ce l’aspettiamo: quando smettiamo di cercarla per noi, ma non possiamo ammettere che non ci sia per gli altri. Solo quando la fragilità dell’altro ci colpisce come ingiusta ed assurda siamo spinti a credere che la sua morte non può davvero avere l’ultima parola.



[1]  Nicola Cusano, De visione dei, in Id., Opera Omnia, Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, Lipsia, vol. VI (2000), p. 21. 

[2] Cfr. Raffaele Mantegazza, Un cantico per le creature. Tracce animaliste nel pensiero cristiano, in «Liberazioni», n. 3, inverno 2010, pp. 28-34.

[3] Va tuttavia rilevato che, a rigore, almeno nel caso del buddismo, possiamo parlare solo della possibilità di una vicinanza con l’antispecismo: troppi praticanti buddisti dimostrano infatti nel loro stile di vita quotidiano di non essere in realtà molto lontani dal modo in cui cristiani, ebrei e musulmani trattano gli animali non umani .

[4] È chiaro che in questo testo mi occupo della religione e della teologia intese esclusivamente come modalità umane dell’esperienza e del pensiero del divino. In altri termini, non sto parlando delle chiese e delle istituzioni che a queste esperienze e a questo pensiero si accompagnano, né intendo minimamente sottovalutare le critiche etiche e politiche che ad esse possono e debbono essere rivolte. Un conto è dire che la religione e la teologia possono, in teoria, essere riformulate in modo non antropocentrico; altro è affermare che le attuali religioni e le rispettive gerarchie e autorità siano in grado di farlo.

[5] Cfr. Enrico Giannetto, Saggi di storie del pensiero scientifico, Edizioni Sestante, Bergamo 2005.

[6] Mi interesso qui al cambiamento teologico della religione poiché l’aspetto rituale (quello su cui spesso si concentrano le critiche degli antispecisti: si pensi al problema della macellazione religiosa) è sempre una costruzione storica e, in quanto tale, soggetta di per sé al cambiamento. Inoltre, anche i riti più cruenti potrebbero essere modificati solo in conseguenza di un’interpretazione delle dottrine teologiche che stanno loro alla base.

[7] Cfr. la Teologia negativa e I nomi divini, in Dionigi Areopagita, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1999.

[8] Cfr. Nicola Cusano, La dotta ignoranza, tr. di G. Federici Vescovini, Città nuova, Roma 1991.

[9] Questo senso di apertura, tradizionalmente intesa come congiunzione tra l’uomo e Dio, definisce l’esperienza “mistica”. Per una lettura antispecista dell’estasi mistica cfr. E. Giannetto, «Estasi», in Altri versi. Sinfonia per gli animali a 26 voci, Oltrela Specie, 2011.

[10] Cusano, ad esempio, lo considerava un nome “limitato”, facendolo derivare dal greco theoro, indicante la “visione” come facoltà superiore (e, per estensione, la dimensione eterea, incorporea, non-animale dell’intelletto e dello spirito umani).

[11] Ciò non deve stupire. Porre in questione la scissione originaria tra umano e non-umano, la negazione generativa su cui si sorreggono tutti i dualismi della tradizione metafisica implica davvero un ripensamento di tutte le opposizioni che hanno accompagnato la cultura antropocentrica dalla preistoria ad oggi. Solo la responsabilità verso la sofferenza animale può fungere da misura e sostenere l’impegno necessario a far sì che tale oscillazione dei concetti fondamentali della razionalità non sprofondi nel caos, riportandoci all’indifferenziato e alla confusione da cui l’umanità si è emancipata a costo di tanti sforzi e sofferenze (proprie e altrui).

[12] Filippo Trasatti, Nel sottosuolo, alla ricerca dell’origine perduta, in «Liberazioni», n. 3, inverno 2010, p. 94.


 [F1]

 [F2]

Letto 4635 volte Ultima modifica il Mercoledì, 05 Dicembre 2012 16:18

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