Mercoledì, 24 Ottobre 2012 08:08

Antispecismo: un movimento apolitico?

Pubblichiamo alcune brevi riflessioni di Antonio Volpe, stimolate da una discussione su facebook sul tema del carattere politico del movimento antispecista, a partire dalle polemiche seguite al corteo antivivisezionista di sabato 20 ottobre contro Harlan

Antispecismo: un movimento apolitico?

Non capisco come si possa pensare di far crescere il movimento politicamente, e quindi anche convincere dell'assurdità dell'"apoliticità", senza spiegare alla gente come l'apoliticità sia una contraddizione in termini (non solo logici, ma materiali) che serve al sistema capitalista per spoliticizzare, appunto, il pensiero e i gesti della gente, riducendoli al qualunquismo, all'immobilità e quindi alla perfetta docilità.

Perché gli slogan vanno anche bene, ma poi bisogna articolare dei discorsi in comune in un regime dialogico, che richiede una gran gran pazienza.

Serve a poco affermare in modo apodittico (cioè senza argomentare) che l'antispecismo è politico, che non riguarda solo i non umani ecc... Perché? Perché siamo tutti sfruttati. Bene. Ma se alla gente è stata scippata la possibilità di pensare e agire politicamente, come può vedere questo comune sfruttamento? Il massimo che può dire è governo ladro, ma questo dimostra la totale incapacità di analisi della condizione di dominio in cui si è installati, dalla testa ai piedi.

Se non riusciamo a dare strumenti analitici alla gente, la politica resterà sempre quella roba sporca che sta in parlamento, e il resto guerra di bande.

Se non riusciamo a spiegare che lo sfruttamento di questo capitalismo è peggiore di quello di fabbrica, perché la catena di montaggio materiale è stata disarticolata e riarticolata in una catena di montaggio immateriale globale e capillare che ha isolato i singoli lavoratori impedendo loro qualsiasi possibilità di agire in comune per allargare gli spazi di libertà e fronteggiare l'estorsione capitalista. Se non riusciamo a dare strumenti per la lettura delle strategie disciplinari che innervano i rapporti sociali, le relazioni di tutti, fin nelle relazioni interpersonali. Strumenti per leggere come il potere sulla vita e sulla morte dei viventi non riguardi solo gli animali non umani, perché è un unico bio/zoo-potere che coinvolge umani e non umani.  Per leggere le dinamiche dei microfascimi (l'autoritarismo crescente e disseminato, la guerra ai migranti, le retoriche securitarie, ecc...)

Se non riusciamo ad articolare questi discorsi, e articolarli in un dialogo paziente che non paga subito, avremmo sempre più "apolitici" a cui non frega un cazzo né dei neofascisti né tantomeno del capitalismo, che non capiranno che lo sfruttamento animale è un pilastro di quello, e che non si esce dall'uno senza uscire dall'altro (fra l'altro: un mondo di animali liberati e umani sfruttati? ma come si fa anche solo a immaginarlo? un mondo che calpesta ogni giorno ogni dichiarazione dei diritti dell'uomo nel nord come nel sud del mondo che si intenerisce per maiali e vacche? ma per favore...).

Senza dialogare, senza proporre, senza spiegare, in questo movimento l'antispecismo sarà sempre più un'isola in mezzo a un oceano crescente di spoliticizzazione e qualunquismo (vogliamo parlare di fascismo? beh questo criptofascismo è peggiore del neofascimo dichiarato, perché è immensamente più diffuso, capillare, e subdolo). Gli antispecisti finiranno in un'oasi protetta in mezzo a uno sterminato animalismo colluso col potere e i rapporti di forza vigenti, feroce contro le veline e docile col sistema. Non bastano, non più, slogan, striscioni e tafferugli. E' come parlarsi fra di noi che siamo già tutti (almeno su alcuni punti...) d'accordo, un parlarsi addosso cieco verso l'esterno: un mondo che è un po' di più grande di micro(o nano?)cosmo antispecista. "Nano" non è sarcasmo, ma un'unità di misura

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E' chiaro che l'antispecismo è politico. Ma non ha senso addossare la colpa agli "apolitici" di quel che a loro è stato scippato in trent'anni di strategia di spoliticizzazione da parte del potere. Non si cresce "da soli", ma in comune, nel dialogo: pretendere che ognuno capisca individualmente è una posizione speculare a quella dell'individualismo proprietario capitalista, che ci vuole tutti isolati nel calcolare le nostre scelte in base a criteri di utilità, calcolo nel quale ricadono anche l'etica e la "politica" o quel che resta di essa.

Leggendo gli interventi è chiaro che qui non si capisce neppure che ad essere sfruttati e addomesticati siamo *anche* noi, ognuno di noi, nella sua singolarità (che è roba diversa dell'individualità proprietaria), che ad essere scippato della condivisione, della libertà e della possibilità di scegliersi è *anche* ognuno di noi umani. Non dico i migranti, non dico l'80% della popolazione mondiale, ma neanche del proprio sfruttamento e disciplinamento ci si rende più conto.

Ed di questo, ripeto, tanto più davanti a un potere così forte e pervasivo come quello del capitalismo attuale (il più pericoloso dei fascismi), non si può dare colpa ai singoli. E' insostenibile, perché parte dello sfruttamento stesso è questo scippo collettivo della politica.

Non è fare chissà quale contorsione discorsiva questo: c'è un dibattito in merito che va avanti da vent'anni.

O si cresce insieme, o non si cresce affatto. Né gli apolitici nella loro ingenuità (che finisce nel "tutto va bene" per gli animali: ma noi che siamo, poi, se non animali?) né noi antispecisti nel nostro sguardo sulle cose e sul mondo. Né politicamente, né, di conseguenza, strategicamente...

Pubblicato in Spunti di Riflessione

Per un’etica iperbolica e una politica dell’esodo

di Antonio Volpe

fonte: Asinus Novus


Questo stralcio conclude la pubblicazione su Asinus Novus di un lungo articolo inedito le cui prime tre parti potete trovare qui, seguendo l’ordine del testo: Davanti a Caino: gli animalisti e la forcaIl sacrificio inarrestabile. Comunità, sacro, sacrificio, sacertàInterludio: preludio giocoso-evenemenziale. L’abissale gioco dei coesistenti.
 

Una modesta proposta: un gioco iperbolico

Se nel – paradigma del –campo divenuto mondodobbiamo quindi aprire lo spazio per – un’eterotopia de – il giardino, forse dovemmo anche immaginare tale giardino come unkindergarten, un giardino d’infanzia – certo liberato da ogni pedagogia autoritaria, e forse da ogni pedagogia –, forse persino come un parco giochi[1] che stia in relazione con la città da una parte e con la campagna e la selva dall’altra, con la «sorgente» montana a cui nessuno deve più temere di andare e con il «mare» dove continui a «cominciare la ricchezza»[2], in cui l’area industriale e la stessa città innervata dalla rete infinita dei servizi, siano ri-localizzate non topograficamente ma topologicamente, e in cui la catena di produzione immateriale sia sospesa. Unlucus che sia locus ludii,lucus ludendi[3], certo misterioso – anche nel suo rapporto con l’ingens sylva e coi sentieri che l’attraversano, percorribili in reciproci inversi – ma non – più – sacro. E in cui l’incontro coi non umani, sia, in vari modi, ineludibile, quotidiano e insieme, ogni volta, irripetibile.

Se in gioco, in questo dis/velamento[4], accadimento – forse risveglio, ma in cui ci si risveglia al, o in un, sogno[5] – (in questo gioco, diremmo perfino), è il dis/velarsi, l’accadere, il giocare, dell’essere come gioco – dell’essere che gioca – così come già in qualche modo accade e gioca, ma nascostamente, allora il passaggio all’accadimento dis/velante, al risveglio, al gioco del dis/velamento – all’evento del gioco e al gioco come evento – non potrà darsi che nel gioco stesso, in cui noi mortali andiamo in gioco nella nostra essenza. E dal momento che, in questo gioco andiamo in gioco come giocatori, allora il nostro giocare avrà una portata ontologica. Ma l’ontologia e il destino dell’essere lo facciamo, per così dire, tutti i giorni, in tutto quel che facciamo.

Un dei motivi per cui la questione del gioco ha aperto tante contese e controversie in un secolo, lo scorso, che s’è improvvisamente svegliato ad esso dopo un sonno di secoli quasi mai interrotto, è il mancato coglimento dell’essenza ontologica del gioco, e del gioco come questione essenzialmente e innanzitutto ontologica. Il che non significa semplicemente che le indagini sul gioco mancassero di coglierne il fondamento: piuttosto e al contrario, esse continuavano a muoversi in un ambito fondazionista, senza coglierne l’abissalità de-fondante. E’ vero che ci s’era risvegliati dal sonno – o dall’insonnia – di una storia che imponeva agli umani di lavorare senza sosta, e di lavorare sul lavoro anche nello striminzito spazio del pensiero: ma probabilmente tale risveglio continuava in parte a darsi come lavoro, in parte come risveglio a una mera realtà – e tutte queste sono enunciazioni della storia come storia della metafisica. Da qui tutti i dibattiti sulla sovrapponibilità o meno dello spazio del gioco a quello del sacro, sulla natura – mimetica, derealizzante o extra-realizzante – di tale spazio, sulla sua estensione – il tutto o un ritaglio separato in esso – sul ruolo della regola, ecc… Ma, benché Heidegger e Fink ci abbiano disvelato, del gioco, i tratti essenziali – ontologici, o meglio post-ontologici, deontologizzanti o propri di un’ontologia non fondazionista – tutto quello che antropologi, linguisti, etologi, psicologi, e filosofi poco interessati all’ontologia hanno “prodotto” intorno alla questione, è una ricchezza ancora tutta da esplorare. Essi ci manifestano l’apparizione prismatica e cangiante e la ricombinazione caleidoscopica di quel gioco abissale che pare ritenere in sé la propria essenza proprio laddove la dona e dissemina.

Ad esempio, l’irrealizzazione come tratto essenziale del gioco giocato, di cui ci parla Benveniste, un’irrealizzazione che apre verso un extra-reale che si schiude/chiude in cerchio magico («vi è emozione quando il mondo degli utensili svanisce bruscamente e il mondo magico appare al suo posto»[6] si potrebbe chiosare con Sartre, quando Sartre parla del modo di coscienza emozionale), ci dice qualcosa di molto simile, a ben vedere, all’angoscia per il niente heideggeriana, che, immergendo nell’assenza d’ente l’esserci, lo apre al niente come velo – ritiro, mistero – dell’essere. E in effetti, come non vedere un nesso profondo fra quell’incantamento e questa “incantata quiete”? Nel giocare si accede a una sospensione del reale, a un progressivo spaesamento che è in realtà un risveglio[7]. Sia laddove si dia un gioco quieto, silenzioso e invisibile, sia dove il gioco si disfrena in ebbrezza estatica, struggente, si dà un apice, che è insieme abissale profondità, in cui l’ente nella sua totalità appare sospeso e sul punto di dileguare. E’ un risveglio all’essere nel suo niente, nel suo mistero, che ci fa dire, proprio come l’angoscia heideggeriana: “che accade, qui? Niente” (Niente, si gioca – Niente, è un gioco). Ma questa incantata ed ebbra quiete ci fa accedere non solo all’essere, ma all’essere come gioco, al gioco dell’essere. Questo punto di rottura della consuetudine non è affatto un capriccio con cui ci si sta baloccando – anche se, certo, qui ci si balocca sempre – ma un punto di fuga per un diverso approccio al mondo. E dato che le profezie, per farle avverare, bisogna praticarle, a partire da quella falla possiamo seguire una linea di fuga che ci porti fuori non solo da un modo di vedere il mondo, ma anche di stare in esso. Se il mondo è gioco e noi stiamo già – da sempre giocando, perché non metterci a giocare per davvero?

La visione comune del gioco come attività innocua, che non produce danni e violenza, sebbene ingenua, non è del tutto falsa. Se è pur vero che «In verità il gioco spazia dal gioco delle bambole alla tragedia»[8]– e questa ègià una formulazione di nonviolenza – esso può anche manifestarsi in forme mimetiche che riassorbono l’agon[9] in una simulazione giocosa, appunto, della lotta. Forse i non umani lo sanno perfino meglio di noi, disabituati al gioco da apprendimenti meccanici, lavoro macchinino e ideologie competitiviste da quattro soldi. Un amico, giocosamente, ha scritto:

Guarda le capre, corna contro corna,

la lotta si fa danza per giocare:

perché chi gioca, gioca a ritornare,

ma chi vede giocare già ritorna.[10]

A che si torna, giocando, giocando il gioco del guardare? Al gioco, in effetti. Al gioco che si ripete, ritorna a giocare, ma anche al gioco dell’essere, scordato.[11]

Ma che accade, anche, in questa simulazione di lotta, che cattura la lotta nel gioco? Accade che un gioco con una posta e un fine, in cui si può vincere o perdere, perdere o guadagnare, viene rimandato al gioco abissale, in cui si gioca per giocare – che non ha fine né perché, in cui i giocatori non sono competitori, non c’è posta né somma finale – perché catturato, il primo, nel gioco della mimesis, della simulazione. Questo scivolamento genera una danza, un’attività che ha il suo fine in sé.

Non siamo più tanto lontani dalle questioni iniziali. Dall’appuntamento (a cui forse mancheremo?).

Quella antispecista è una lotta per la liberazione, e in questo senso è qualcosa di diverso da una battaglia ma anche da un vero e proprio agon. Eppure in essa si giocano vari agon, giochi in cui si può vincere o perdere, in, perché si vinca bisogna battere qualcosa, a volte qualcuno. Insomma, giochi che sono game e non  play. Eppure la lotta antispecista vuole la liberazione di tutti, non umani e umani, compresi quegli umani che oggi opprimono non umani o umani. Per questo la lotta antispecista cerca di danneggiare tutti gli esistenti il meno possibile. In questo senso è una lotta nonviolenta. Catturare l’agon nella mimesis dev’essere quindi un imperativo praticabile ogni volta che è possibile. Non solo. I game, gli agon, che si giocano in essa, devono essere sempre messi in relazione con il “fine” ultimo – che forse non è un fine, ma una profezia dei giorni ultimi di questa storia – che è la liberazione del gioco abissale in quanto tale, ovvero dei giocatori abissali che giocano in esso, e che sono questo gioco. Per questo nell’inciso sopra riferendoci all’affermazione di Fink, abbiamo potuto commentare che già tale sua affermazione, che riguarda il gioco abissale, è già una formulazione di non violenza: si tratta infatti di lasciare la presa sugli esistenti, e anche sulle cose, rinunciare al governo totale non solo gli esistenti, ma della totalità dell’ente in generale. E, se, come si diceva sopra, si tratta di liberare questo gioco giocando, restare in relazione ad esso significa non solo cominciare a liberarlo, ma anche cominciare a indebolire la violenza. Questo restare in relazione significa giocare il gioco abissale in ogniagon, mimesis e in ogni altra forma pratica – ontica direbbe qualcuno – di gioco. Ma, di nuovo: se la lotta antispecista implica degli agon che vanno catturati ovunque possibile in una mimesis per ridurre al minimo la violenza, si tratterà, se non di definire in assoluto cosa sia violenza e nonviolenza, almeno di interrogare la questione, che per lo più resta vaga, non tematizzata e anzi risolta troppo in fretta in una cattiva duplicazione della legalità, che ne sfrutta, a conti fatti, la carica oppressiva, o peggio, gli spazi di eccezione. È ad esempio piùviolento spaccare una vetrina di McDonald’s, o mantenere per giorni un presidio formalmente pacifico davanti all’edicolante di Via Solari, parallelo a un vero e proprio boicottaggio lanciato da internet, impedendone e distruggendone l’esercizio economico, stigmatizzando la persona come mostro umano (in piazza e in rete)? Insomma, distruggere un oggetto per colpire simbolicamente una multinazionale, o attaccare simbolicamente un piccolo commerciante distruggendone immagine e attività, senza, per altro, difendere alcun esistente, ma con la presunzione di fare giustizia attraverso quello che è di fatto un linciaggio? Se infrangere una vetrina di McDonald’s può essere considerato inutile, al limite dannoso per la causa per le conseguenze mediatiche del gesto, il boicottaggio e la stigmatizazione di un singolo esistente, con tanto di gogna pubblica – il presidio – non possono che essere lette come un vero e proprio linciaggio insieme simbolico-.morale e materiale, che per di più non mira a difendere nessuno. Se riflettiamo poi sul fatto che né l’edicolante né forze dell’ordine hanno preso in considerazione la possibilità di un reato di violenza privata da parte dei presidianti, ci rendiamo conto che la situazione ha finito per configurarsi come un vero e proprio stato d’eccezione che ha immesso il “carnefice” in uno spazio di sacertà. Le minacce comparse di notte sulla saracinesca dell’edicola, rispetto alle quali nessuno pare essersi indignato, sembrano giustificare tale ipotesi. Di fatto gli animalisti che chiedono leggi e pene più severe a tutela di chi abita permanentemente quello spazio, in uno stato di uccidibilità totale – i non umani – vi ci hanno trascinato un piccolo commerciante, certo avvezzo alla violenza, ma anche nel senso che la violenza subita è stata probabilmente l’ ambiente in cui è cresciuto. Se poi prendiamo sul serio l’obiezione secondo la quale questa strategia dissuaderebbe dal ripetere un comportamento violento, diventa autoevidente che, al contrario, dato che chi è abituato alla violenza, uscirà dalla mera repressione – poliziesca o sommaria – più violento di prima, il cerchio della sacertà si chiude, ricatturandovi una volta di più i non umani, sempre più uccidibili. Qui non si è data la minima giocosità, tantomeno una mimesis che catturasse l’agon – e neanche un agon –, men che meno una giustizia. Pura guerra. La versione più radicale di questasacralizzazione della vita pare essersi data agli inizi di gennaio in un paese del Brasile, dove il presunto responsabile di una violenza su un cane – indubbiamente tremenda, stando alle notizie: stupro e uccisione a bastonate: che però è più o meno quello che accade a tutte le mucche del mondo – sarebbe stato linciato a morte da un gruppo di suoi concittadini. Qui forse è ancora più interessante che il fatto, difficilmente verificabile in sé, sia stato però ripreso con toni di giubilo da attivisti animalisti su Facebook, fino in Italia, in un linciaggioad infinitum che si è fermato solo davanti a un provvedimento dello staff del social network – che, paradossalmente ma non troppo, cancellando la notizia, ha anche cancellato le prove di un’apologia di reato, se non perfino di un’istigazione.[12] Ma la situazione non è poi così diversa per Katia Simonse, un’attivista antispecista olandese presa a bersaglio di minacce e insulti a livello planetario proprio laddove costringeva, in una serie di opere e performance, lo specismo a esibire la sua fondamentale ipocrisia.[13] A tale ennesimo linciaggio simbolico-morale, in un clima di assurdità crescente, hanno preso parte in gran numero animalisti, tanto che il web pullula ormai di gruppi intitolati all’ipotesi di ammazzarla e persino petizioni in cui si chiede di “fermarla”[14]. Con una selezione degli insulti la Simonse ha fatto un libro.

La nonviolenza conosce molte strategie e tattiche, e molte di giocose: si va dall’ironia al motteggio, alla messa in scena, alla burla. Strategie e tattiche che sono già gesti, o possono diventarlo. Il punto è che quando ci chiediamo cosa sia violento e cosa no, dobbiamo domandarcelo in relazione alle situazioni e, soprattutto, ai chicoinvolti. Non ha senso, né eticamente né strategicamente, motteggiare poliziotti fermi in un cordone, che non si stanno preparando ad azioni repressive. Serve solo a provocare una battaglia che potrebbe non darsi, e a far pensare che la questione della liberazione non li riguardi – secondo l’odioso motto ACAB[15]. Serve piuttosto un’ironia non complice, ma che tenti di aprire un dialogo qui e ora, che sia anche una proposta di trasformazione. Motteggiare davanti a una violenza probabile può certo essere rischioso, ma può funzionare sia come dissuasione sia come elemento di risveglio – come un “ehi, ma pensi che sia davvero giusto?” Certamente meglio questo rischio che porsi in assetto da scontro con sassi in mano e cappucci abbassati laddove non  si pone la questione di una qualche necessità all’autodifesa. Meglio ancora sarebbe simulare demenza e idiozia, comportandosi come matti, o come zombie. La teatralizzazione della violenza poi, nel modo di un autolesionismo rituale che strappa per un momento il monopolio della violenza per simularne l’assurdità è già un vero e proprio gesto, nel senso di Agamben, di cui, quanto più cade in disuso, tanto più se ne sente la necessità. Motteggiare i dirigenti di una multinazionale della vivisezione o della carne o vivisettori è utile – a patto che sia fatto con inventiva – e forse pure etico. Motteggiare o, peggio, come spesso accade, minacciare o stigmatizzare come assassini operai e semplici lavoratori subordinati – fra includerei anche gli stessi macellai – è catastrofico da ogni punto di vista. Organizzare una burla di gruppo su un amico che può comprenderne il carattere di gag simpatetica non è violento ma liberatorio – anche nel senso di liberare l’amicizia e la simpatia.. Burlarsi in gruppo di un estraneo è un atto di umiliazione feroce. Uscendo dalla sfera delle strategie ludiche, ma sempre pensando in termini di gioco – di un gioco che indebolisca la violenza – boicottare una multinazionale che si macchia di crimini contro gli esistenti è perfino doveroso. Boicottare un singolo edicolante è un’idiozia intrisa di brutalità.

Quel che vale, in tutti questi esempi, è sempre abbassare, per così dire, di un grado il livello della violenza, facendo in modo che la lotta venga catturata in una mimesis giocosa. Il che equivale a quella giustizia che si flette dal fine ai mezzi di cui si diceva sopra, in modo da praticarla già come gesto; e in modo di coinvolgere quanti più esistenti possibili nel gioco da liberare e da cui farsi liberare. Questa contiguità fra giustizia e gioco nella cifra del gesto è esattamente ciò che si sta proponendo come gioco iperbolico, che riprenda il gioco abissale dell’essere in cui siamo coinvolti per giocarlo come giocatori. Il gioco iperbolico vuole richiamare, fin dalla formula, quell’etica iperbolica di cui parla Derrida, in particolare in Perdonare[16], laddove si tratta di perdonare l’imperdonabile, e perfino di perdonare senza corrispondere a una richiesta di perdono. E Iperbolicoper quella ripresa, che in quanto ripetizione mette in scacco ogni fallacia naturalistica – perché è già un gioco giocato senza origine né fondamento e rimanda a un essere come gioco abissale che non è struttura, ma, appunto, evento e trasformazione: evento di una trasformazione incessante, di un gioco ininterrotto. E per questa giustizia iperbolica che porta con sé, che significa mettersi a giocare anche laddove c’è guerra e gli altri non giocano, ma vengono così continuamente invitati a parteciparvi, entrando in – un – gioco e uscendo dalla guerra.[17]

Esodo

Per un uomo valoroso è bello cadere morto per la patria;

abbandonare la propria città e i fertili campi

e vagare mendico è di tutte le sorti la più misera […]

se così, dell’uomo randagio non vi è cura

né rispetto, neppure in futuro per la sua stirpe,

con coraggio per questa terra combattiamo, e per i figli

andiamo a morire, senza più risparmiare la vita.[18]

Così cantava Tirteo nel VII secolo avanti Cristo, e i giovani spartani ricantavano – letteralmente – nelle sistizie, i pasti in comune. E’ ormai patrimonio comune il fatto che i cittadini delle poleis greche erano tali nella misura in cui la loro condizione di nascita ne faceva portatori di spada. Il cittadino greco era tale nella misura in cui era oplita, soldato. Come mostra Dal Lago ne Le nostre guerre[19], il legame fra polis e guerra non è mai stato interrotto, e le democrazie moderne, per quanto occultino questo legame necessario dietro all’emergenza di guerre non volute e cominciate da altri, continuano a fondarsi su di esso. La guerra mai come oggi si è manifestata come il cardine della politica, secondo la definizione di Foucault, trasformando l’intero pianeta in uno spazio di guerra permanente e intermittente. Ma non basta più sciogliere questo legame e risolversi per una cittadinanza disarmata, perché la polis stessa è lo spazio di iscrizione della nascita nella nazione, per cui nella Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, il sintagma homme e citoyen è un endiadi in cui l’hommeè da sempre riassorbito nel citoyen: è così sempre bastato che il potere denaturaturalizzasse e denazionalizzasse perché dell’uomo non restasse che un apolide senza diritti,  rimesso alla sacertà. Il che accade per tutti gli abitanti del pianeta, ora che la sovranità perde la sua localizzazione aprendo la voragine di uno spazio di sacertà planetario. Il nesso a sua volta inscindibile fra guerra e lavoro, nella mobilitazione totale dell’esistente, dalle trincee tempestate d’acciaio della Prima Guerra Mondiale, alla convergenza fra logiche militari e aziendali  del postmoderno è un ulteriore segno di tale sacertà, e un motivo in più per una dimissioneche sia anche diserzionedismissione di ogni divisa e grado, e sciopero permanente[20]. «Abbandonare la propria città e i fertili campi e vagare» nel senso di rompere il legame della nostra esistenza e della politica con la polis moderna è perciò non solo la miglior sorte che ci può toccare in dono, ma addirittura un compito verso noi stessi e tutti gli esistenti, a partire dai nostri figli, cioè dalle generazioni di esistenti che ci chiamano dal futuro. Si tratta perciò di pensare una politeia senza polis, o una polis dello sradicamento, una polis senza radici. Una polis di apolidi.

Certamente ci sarà infinitamente più preziosa una parte di quel celebre frammento di Archiloco, in cui il poeta e guerriero ci confessa la trasgressione dei valori greci antichi, e forse, una rivendicabile codardia, o,. almeno,debolezza: «Qualcuno dei Sai si fa bello/ dello scudo che, arma irreprensibile,/ presso un cespuglio abbandonai, contro il mio volere./ Ma salvai me stesso: che m’importa di quello scudo?[…]»

Risolversi a giocare – a giocare il gioco abissale – significa profanare lo spazio del sacro divenuto mondo e rimettere tutti i sacrificabili e gli uccidibili alla loro esistenza finita, non più riducibile a nuda vita. Se infatti la zoéè catturata in un legame di bando che la obbliga allo spazio d’eccezione fin (o già) dalla fondazione della polis – del politico – ormai quello spazio di uccidibilità totale, nell’eccezione fattasi norma, ha catturato interamente anche il bìos, e quindi la fuga dal campo o avviene per umani e non umani insieme, in un esodo da tutte le forme e le categorie del politico che, sprofondando nel buco nero dell’eccezione non possono ormai che funzionare come macchine di sterminio, oppure, come i pulcini maschio di gallina in un allevamento intensivo – ma anche nello spazio biologico, che è uno spazio del biopotere, delle “uova felici” –  finiremo triturati vivi tutti insieme in quelle macchine. Si tratta di farsi banditi, ma in un abbandono compiuto, abissale, dall’essere, dell’essere e all’essere, che sciolga finalmente ogni legame di bando che trattiene al sacro. Si tratta di riconoscersi orfani della tradizione onto-teo-logica e liberarsi così da ogni fondazionismo e mitopoiesi dell’origine – liberando così 2500 anni di pensiero in quanto gioco e in quanto gioco, come giocose e giocanti, le esistenze finite nella loro con-tattile con-divisione. E forse di ripensare – decostruttivamente – addirittura lo spazio e il tempo, a partire dal gioco e dalla coesistenza. Si tratta di giocare un gioco che è anche un alea, un libero rischio senza salvaguardia in direzione di un essere non salvaguardato. Di liberare dalle mani, dalla presa, quel Coup des Dés che ogni Pensiero emette, non per abolire il Caso, ma piuttosto per liberarlo perché sul niente del suo(non) aver luogo si stagli una costellazione di senso: i cui punti contengano infiniti punti di fuga per infinite linee di fuga, di connessione, nel luco che l’aurora boreale schiude nella silva obscura,nell’oceano silenzioso della notte interstellare. E’ un futuro ancora troppo vago, e insieme troppo vasto, troppo ignoto e rischioso, questo? Un futuro senza fondamenta, come un abisso senza fondo, tanto da dare le vertigini? Certo. E si tratta di saltare. Come in un gioco. Si tratta di giocare.

Vertige![21]


[1] Credo che nell’esperienza di tutti, o quasi, non ci sia niente di più simile di esso, ma anche di ogni luogo che si faccia spazio di gioco, ad un Giardino delle Delizie, a un Paradiso Terrestre. Non a caso Fink parlava del gioco come Oasi di Gioia

[2] Il riferimento è ovviamente ancora ai versi dell’Andenken di Hölderlin «più d’uno teme/ di andare alla sorgente/ ma la ricchezza/ comincia con il mare». In Hölderlin, Le liriche, cit., p 563

[3] Viene da pensare anche, come figura limite, agro-silvana, dello spazio del gioco, alla casa sul’albero, o alluogo segreto. C’è anche una parola italiana, lasco, che come sostantivo indica, in una singolare simultas omofonica, la radura boscosa e lo spazio-di-gioco fra meccanismi. Inoltre, come aggettivo rimanda in qualche modo alla debolezza e alla passività. L’espressione “locus ludendi” gioca con quella di locus a non lucendo di Leonardo Amoroso. Vedi Leonardo Amoroso. Lichtung. Leggere Heidegger. Rosenberg & Sellier. Torino 1993

[4] Scriviamo così il dis/velamento per rimarcare che ad esso appartiene un contemporaneo e cooriginario velarsi, come nell’ambiguità del termine ri-velarsi, che però è troppo religiosamente connotato.  Si tratta insomma di un accadimento di verità e mistero: un’apertura che aprendosi si ritira, un dono che si sottrae, un suono attraversato dal silenzio.

[5] Ci si riveglia dalla realtà al sogno, o da un sogno a un altro sogno – o da un incubo a un sogno che non è più incubo. O ci si risveglia, niccianamente, nel sogno. E tale sogno, a cui ci si ris-veglia, non è forse stato ancora mai sognato: un immemorabile sogno ancestrale futuro, che si sogna ora. Che si sta – già – sognando. O la veglia in un sogno. Quindi anche un sogno inteso come speranza.

[6] Jean-Paul Sarte, L’immaginazione. Idee per una teoria delle emozioni”, Bompiani, Milano 2004 p 206

[7] Un risveglio strano e paradossale. Vedi nota 56.

[8] Eugen Fink. Oasi della gioia. Idee per un’ontologia del gioco. Rumma. 1969 Salerno. p 32

[9] Uso qui la quadripartizione del gioco secondo Callois. Roger Callois. I giochi e gli uomini. Bompiani. Milano 2010

[10] E’ la prima quartina di un sonetto di A.C., amico che, come è evidente, preferisce restare anonimo.

[11] Anche qui, si tratta di rammemorare un sogno, un sogno forse mai avvenuto. Ma non mi sottraggo all’ovvio riferimento heideggeriano e alle possibiili critiche: il punto è che anche per Heidegger, in fondo, si trattava sì di rammemorare l’essere, ma come niente, come oblio. Al limite di non rammemorare niente. Se non il ritiro abissale di un’apertura – che dona l’ente: e che si dis/vela ora, qui, nel tempo dell’Ereignis.

[12] Mi permetto di rimandare a un mio articolo sul fatto in questione pubblicato su Antispecismo Punto Net: http://www.antispecismo.net/index.php?option=com_k2&view=item&id=49:linciaggi-felici

[13] Qui un’intervista, propostagli da un blogger che ha avuto semplicemente la ragionevolezza di porle alcune domande, in cui la Simonse racconta della sua attività e delle abnormi conseguenze di essa: http://lalternativaitalia.blogspot.com/2011/12/intervista-alla-ragazza-olandese-che.html

[14] Consiglio vivamente di consultare questo gruppo Facebook per tastare il clima con mano. Notare gli argomenti – si fa per dire: http://www.facebook.com/#!/groups/115185488595699/

[15] All Cops Are Bastards. Credo che chi avversi un sistema di oppressione-repressione non possa pensare a migliore liberazione di quella che partirebbe da chi la repressione la agisce, liberandosi di quel ruolo insieme alla divisa

[16] Jaques Derrida. Perdonare. Raffaello Cortina. Milano2004

[17] Ovviamente gli esempi di resistenza animale sono innumerevoli e ineludibili per pensare la liberazione, le sue strategia e tattiche.

[18]

[19] Alessandro Dal Lago. Le nostre guerre. Manifesto Libri. Roma 2010

[20] Per la mobilitazione totale e l’identificazione di operaio e soldato vedi Junger. Nelle tempeste d’acciaio. Guanda. Milano 2007. E dello stesso autore L’operaio. Guanda. Milano 2004. E La mobilitazione totale, inFoglie e Pietre, Adelphi, Milano 1997. Inoltre il sottovalutato Marco Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro. Einaudi. Torino 2006. Per la convergenza fra logiche militari e aziendali, di nuovo Dal Lago Le nostre guerre. Manifesto Libri, cit. Faccio infine notare che lo stesso désoeuvrée dellacommunauté di Nancypuò essere tradotto come inoperosa, ma anche come scioperata.

[21] Non nego il rischio, in questa proposta di gioco, di una nuova mitopoiesi, e di un nuovo fondazionismo, magari meontologico, in tutto questo scordare e rammemorare, smettere e ricominciare a giocare. Rischio che però penso, se non di aver schivato, almeno di aver messo in arresto, proponendo una versione il più possibile decostruttiva di un gioco, non a caso, che non ha né inizio né fine: né origine, né telos, né compimento. E la cui realtà, aprendosi sempre sul sogno, non è mai garantita. In effetti: chi ci garantisce che stiamo davvero giocando, che abbiamo ricordato di giocare? Nessuno a ben vedere: il gioco si gioca giocando. Questa è già una messa in arresto di mitopoiesi e fondazionismo. Riguardo all’essere e al mistero, all’essere come mistero, ho già detto sopra: si tratta di ricordare un niente, un oblio, un darsi che si ritira: o, meglio ancora, di ricordare un di un ritiro, di un ritrarsi. E in effetti, di nuovo, un gioco che si gioca giocando è la formula di un’apertura che si ritrae, di un mistero senza segreti né arcani. Mitopoiesi e fondazionismo si possono aggirare o mettere in arresto, non abolire: pena la loro riproduzione infinita. Per ora sarebbe già molto aver camminato sul limite senza esser caduti verso il suo bordo interno. Non posso non ringraziare Marco Maurizi per le feconde discussioni su tale questione.

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Segnaliamo due articoli:

1. Titicaca, il lago degli Inca ucciso dall'inquinamento (VIDEO)

2. Ai piedi della diga che divora la foresta "Addio Amazzonia"


Oikos.

Fra antispecisti ed ecologisti spesso non corre buon sangue. Banalizzando potremmo dire che questi si occupano di ambiente, ecosistemi, biodiversità, mentre noi antispecisti ci occupiamo di animali – prevalentemente non umani, anche se non solo. Gli ecologisti hanno una visione che potremmo dire olistica dell’ambiente, che a noi antispecisti non piace granché, perché partiamo sempre dagli individui (animali). Come dice Massimo Filippi, l’ecologia è un discorso (logos) sul proprio (oikos: la casa) che non può che ricadere nell’antropocentrismo, ripetendo il nomos umano: l’economia. (1) 
Per quanto tenti si superare questo limite, anche la deep ecology, sembra rimanervi intrappolata, perché il decentramento che tenta dallo sguardo umano non passa per lo sguardo dell’altro animale. Per quanto  le cose e il vivente in generale (il regno vegetale, la vita non senziente) possano essere considerati importanti e meritevoli di un atteggiamento etico, essi non hanno uno sguardo. E lo sguardo è ciò che implica percezione e intenzionalità, capacità di soffrire e provare piacere, gioire e rattristarsi, spaventarsi e angosciarsi. Decentrarsi verso lo sguardo del senziente non umano è fare esperienza di un alterità rimossa e negata, che chiede e perfino impone giustizia. Lo sguardo è un volto, potremmo dire parafrasando Levinàs, radicalizzando la sua filosofia oltre l’antropocentrismo che l’ha intrappolata: ogni sguardo è un volto, un volto che impone un’etica (2).
D’altra parte ci sono buone ragioni per noi antispecisti per occuparci di ambiente: tutti quanti noi, esistenti non umani e umani, abitiamo lo stesso pianeta, ognuno abitandone una porzione, un ecosistema o una rete di ecosistemi, e persino quello che Uexküll chiamava un umwelt, (mondo-ambiente). Distruggere un ecosistema significa immediatamente distruggere vita animale, perché per quanto impoverito, ogni ecosistema ne pullula, dalle cime degli alberi al sottosuolo. Ogni ruspa distrugge tutto ciò che non può scappare o non è stato messo in salvo dalla cura genitoriale: insetti, artropodi, anfibi e piccoli rettili, cuccioli di uccelli nei nidi e cuccioli di mammiferi nelle tane. E distruggere un ecosistema significa anche dare la morte nel tempo, una morte dilazionata: perché, com’è noto, un ecosistema è uno spazio di rapporti fittissimi quanto fragili che garantiscono, pur nel loro divenire (un ecosistema non è un edificio di cemento), l’esistenza di individui e specie. Anche senza sacralizzare dunque l’idea di ecosistema (senza farne quel curioso idolo a cui s’immolano troppo spesso gli individui – come negli abbattimenti selettivi, che non si capisce chi o cosa dovrebbero
garantire, dato che appunto, l’ecosistema non è un monumento da manutenere e restaurare), la sua distruzione, soprattutto laddove esso sia costituito da forme di relazioni uniche e irripetibili e garantisca gli esistenti di specie “non altamente adattabili” (distruggere una foresta vergine non ha le stesse conseguenze s’un giaguaro o s’un orango che la distruzione di una fogna ha s’un topo o uno scarafaggio: e non è questione di “simpatie”) diventa un problema antispecista, oltre che un fenomeno che non esito a definire straziante.
La distruzione di un ecosistema o di un intero ambiente inteso come rete di ecosistemi ha poi ricadute pesantissime sulle condizioni degli umani stessi: non certo di quegli umani che lo distruggono (se non a lungo termine: magari per i loro figli), ma di quelli che non hanno alcun potere davanti a piani “selvaggi” di industrializzazione forzata che disseminano dighe fra le foreste e inquinano a morte acque e suolo. Non starò certo qui a difendere in assoluto la pratica della pesca, ma è ovvio che per una popolazione di indios andini essa ha una funzione diversa da quella che riveste per gli “sportivi” occidentali, per i pescatori a strascico del nord del mondo, o per i pescicoltori. Una funzione, una modalità e un impatto completamente diversi. Detto questo, e se è vero che non esistono culture “fisse” e chiuse in se stesse, non è accettando la loro distruzione e l’impoverimenti di esseri umani non occidentali che noi antispecisti d’occidente proporremo in modo persuasivo, dei cambiamenti culturali o anche solo “alimentari” al resto degli abitanti del pianeta (che, detto per inciso, sono la stragrande maggioranza). Senza contare, infine, che proprio i pescatori andini, così come i “cacciatori-raccoglitori” d’Amazzonia, e i vari agricoltori di un’agricoltura di sussistenza che non avvelena e non sfianca le terre, saranno poi essi stessi, impoveriti fino alla miseria o deportati, i destinatari dei prodotti degli allevamenti industriali e del ciclo della carne, alimentati dall’acqua e dall’elettricità delle dighe.

Per non parlare delle merci che l’assenza di norme ambientali (anche minime) garantisce a basso costo a distretti industriale che usano laghi e fiumi come latrine per lo smaltimenti di reflui tossici e di qualunque spazzatura.

Ecco i due casi strazianti del lago Titicaca (un nome che non vi farà più sorridere) e della diga di Bel Monte, in costruzione in Amazzonia.

Antonio Volpe x Antispecismo.Net



1 Massimo Filippi. Ai confini dell’umano. Gli animali e la morte. Ombrecorte. Verona 2010

Vedi i contributi in questa direzione di Matthew Calarco, a partire da in AAVV. Nell’albergo di Adamo. A cura di Massimo Filippi e Filippo Trasatti. Mimesis.

2 Vedi i contributi in questa direzione di Matthew Calarco, a partire da in AAVV. Nell’albergo di Adamo. A cura di Massimo Filippi e Filippo Trasatti. Mimesis.

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Fonte Asinus Novus


Davanti a Caino: gli animalisti e la forca

di Antonio Volpe


Per una critica del biopotere quotidiano e di “massa
 [1]

 «A hippie is someone who looks like Tarzan, walks like Jane and smells like Cheetah»[2][Ronald Reagan]

      «Ma che delle singolarità facciano comunità senza rivendicare un’identità,  che degli uomini coappartengano senza una rappresentabile condizione  d’appartenenza […], ecco ciò che lo Stato non può in alcun modo tollerare»[3][Giorgio Agamben]

 Una banalità, tanto per cominciare

Ogni movimento, ogni progetto, che tenti di affermare una qualche forma di cambiamento è inaggirabilmente politico.

Non perché si tratti di prendere tessere di partito, ma perché ogni cosa che ci accade o facciamo accadere, accade in quello spazio di condivisione originaria, di partecipazione reciproca delle nostre esistenze le une alle altre, e di decisione su questo destino comune e suldestino delle cose in generale, che si chiama – ancora – polis.

  Tanto più per un movimento e un progetto che si vuole di liberazione. Massimamente per un movimento-progetto di liberazione di coloro che dalla polis sono stati esclusi – non casualmente – nel momento stesso della sua fondazione: per renderli subalterni ad un cosmo costruito politicamente per e a misura dei soli umani. Un movimento che tenta questo scuotimento della “polis” dalle sue fondamenta, come potrebbe non essere politico?

  In queste inutili paginette tenterò delle ipotesi sul carattere e sul senso della negazione della politica nella galassia animalista, collocando storicamente il fenomeno e proponendo infine una qualche possibile via d’uscita. I paragrafi sono articolati piuttosto in modo analogico che logico: non mancano perciò ripetizioni, ridondanze, variazioni sul tema, diversioni, questioni lasciate in sospeso, e forse contraddizioni. Tutte interferenze, che, a mio avviso, piuttosto di nuocere al suo rigore, rendono il pensiero possibile come tale.

 

Ipotesi uno: la rimozione

  Certo, invece di politica potremmo parlare di pincopalla.

  Ma non è che la cosa non cambi: introdurre il divieto di nominare qualcosa di ineludibilmente costitutivo pone le condizione per la sua rimozione. E come insegnava il buon Freud – senza dovergli pagare troppi tributi –  il rimosso ritorna sempre, ma in forma mascherata e seminando ogni genere di danni. Così, la politica che buttiamo fuori dalla porta, rientra dalla finestra.

 Ma se quando l’abbiamo cacciata, sapevamo – più o meno – cosa cacciavamo, quando si ripresenta, si presenta in forma di qualcosa di estraneo e minaccioso.

 Allo stesso modo dei migranti: dopo aver espulso i non-occidentali dalla cerchia dell’”umanità autentica”, cioè quella “civile”, supposta democratica, rispettosa – a proprio dire – dei diritti umani ecc… quando quelli si presentano, migrando, alla nostra porta, noi li percepiamo come “stranieri” che potrebbero, anzi vorrebbero, mettere in crisi, appunto, la nostra sedicente civiltà – l’unica che riconosciamo come tale. Insomma: l’uomo incontra se stesso ma non si riconosce.

 E’ lo stesso processo che chiamiamo specismo quando investe i non-umani: tracciamo un cerchio invalicabile attorno a noi umani, non-più-animali, e tutto ciò che cade fuori da tale cerchio, lo trattiamo come estraneo. L’animale incontra se stesso e non si riconosce. E la storia del terrore umano di ricadere nell’animalità come condizione pre-umana, in-unumana, dis-umana, di perdersi, di perdere la propria condizione di privilegio – rappresentata in primo luogo dalla razionalità – investe tutta la storia umana in mitologemi che trapassano dal popolare al filosofico e all’inverso senza sosta.

 Ora, come in tutti questi casi esemplari – non casuali appunto – la politica rimossa, torna a bussare ma nella forma di qualcosa di estraneo, lontano, minaccioso, capace di corromperci: quella istituzionale rappresentativa,  ma pure quella che si attiva dal basso: e se la prima diviene illeggibile, la seconda, in un certo senso, diventa impraticabile. In un certo senso, appunto: perché essa innerva anche se negata le nostre azioni, e anzi, quanto più negata, tanto più essa le determina in maniera incondizionata.

  E’ questo cortocircuito che provoca quegli – apparenti – paradossi per cui chi si dichiara “apolitico” poi inneggia al cappio, costruisce gogne e organizza linciaggi morali, spesso contro singoli.

  E’ politica, anche questa. E’ la politica del qualunquismo: una politica infatti cripto-fascista. Ciò che è riuscito, nella rimozione, è stata la negazione della politica come partecipazione di tutti all’esistenza di tutti, di tutti in nome di tutti, di tutti di fronte a tutti – agisco con gli altri, avendo come fine, e mezzo, la giustizia e in modo democratico.

  E quindi la scelta, presentata come necessaria, per un agire politico ipersemplificato, fondato sulla dicotomia guerresca amico/nemico, prevalentemente reattivo e strutturato per ritorsioni: un agire che ha delegato le decisioni comuni ad un potere di cui parla male dal caffè del mattino fin dopo la puntata serale di Porta a Porta, ma a cui di fatto obbedisce in tutto e per tutto e a cui ha demandato tutto ciò che è davvero importante per la propria (co)esistenza: la volontà di potenza impotente che frigna, parafrasando Severino, che mette alla gogna pubblica piccoli maltrattatori e piccoli commercianti di pellicce e si prostra al potere di un ministro cialtrone per far chiudere Green Hill, e al contempo non ha la più pallida capacità di analisi della realtà nelle sue mille articolazioni - mille piani – né lo straccio di un’idea di liberazione globale – non si pretende un “progetto”, ma almeno un’idea – anche solo dei non umani.[4]

  Proprio mentre abbozzavo queste prime righe, leggevo la notizia dell’assassinio di un ricercatore che praticava sperimentazione animale in Messico, all’UNAM di Cuernavaca in Morelos. E’ il secondo da agosto. Forse sono casi, e non c’è nessun “vendicatore” dietro gli omicidi. Di certo, lo spero – detto per inciso: in quanti siamo, a sperarlo? Andiamo per alzata di mano.

  Ma, se il “vendicatore” ci fosse: certo il Messico è lontano dall’Italia e dall’Europa e non solo geograficamente. Eppure, non si potrebbe usare questa come scusa per far finta di niente: nel caso di una vendetta pianificata ci troveremmo davanti al segnale della possibilità di un’involuzione catastrofica del movimento a livello globale.

  Quanto passa, in fondo, fra il linciaggio simbolico-morale mediatico dell’edicolante di Via Solari a Milano – il caso ormai celebre del cane ridotto in fin di vita a suon di calci perché reo di aver pisciato sulle proprietà dell’esercente – e giustiziare vivisettori? Non si tratta di dire che sono la stessa cosa, o che ci manca un passo e qualcuno giustizierà l’edicolante. Non facciamo il coro del “prima o poi ci scappa il morto”.

  Stiamo dicendo che la logica che articola i due fatti è la stessa. E’ una logica certamente specista, nel senso dell’assegnare valore ad esistenze che hanno invece valore incalcolabile, o meglio valore assoluto – un’assolutezza senza valore, cioè non stimabile in termini di valore, non determinabile in base ad un’assegnazione di valore: l’esistenza come posizione assoluta, non sup-ponibile, che non rimanda a un fondamento esterno che la regge, la riassorbe e ne decreta il valore[5].

  E, in quanto specista, è una logica, come si diceva, della spoliticizzazione, dell’incapacità di leggere lo specismo in senso proprio – che cioè investe la stessa specie umana – in termini strutturali[6]. Di un’impossibilità di leggere lo specismo nelle sue articolazioni: sociali ed economiche, politiche in senso stretto, esistenziali nel senso della costituzione storica delle esistenze singolari. Infatti, se da una parte si occulta la struttura, dall’altra si disconosce la singolarità dei singoli esistenti: ognuno ha una storia che lo indirizza verso un certo destino – e spesso le storie dei maltrattatori non sono storie fortunate: dico questo senza ovviamente voler offrire alcuna giustificazione di tipo morale.

  Non si tratta di fare dal buonismo – benché sarebbe sempre meglio questo del cinismo strabico e rancoroso cha ha ristrutturato il nostro modo di stare al mondo negli ultimi trent’anni – ma di essere realisti ed al contempo giustamente compassionevoli (o c’è scritto in qualche Bibbia che lo si può essere solo con i cani resi mordaci da anni di combattimento?): non c’è avanzamento nella liberazione senza liberazione umana: e la liberazione umana passa per l’infrangimento di quelle catene di violenza che ci legano alla violenza stessa e che spesso innervano l’esistenza dei più deboli. Come i cani maltrattati a lungo diventano mordaci, così accade agli stessi umani – è un ragionamento di una tale banalità che, nonostante sia di continuo necessario ripeterlo, farlo causa sempre un  po’ di imbarazzo: non perché sia falso, ma proprio perché ripete un’evidenza sotto la luce del sole su cui si sputa ormai collettivamente.

  Così come è ovvio e banale che la repressione non offre possibilità di cambiamento agli esistenti – siano umani, cani o elefanti – ma riproduce all’infinto la violenza che hanno subito. Ma dato che è molto à la page, di recente, fra animalisti, la legge del taglione, ripetiamo la terza banalità: togliere una vita – cioè “levare di torno” chi ha esercitato violenza, seguendo le ridicole logiche dell’irreversibilità dei “caratteri violenti” – non è fare giustizia, ma togliere una vita.

  Cioè inanellare quella catena, di nuovo, all’infinito.

  Benché il ragionamento possa ripugnare non poco i libertari, è comunque interessante notare che nessuno, nella galassia animalista si sia mai speso per immaginare percorsi – interni o alternativi al carcere – che offrano a chi ha agito violenza contro non umani, la possibilità di comprendere il male commesso e magari la possibilità di mutare la propria esistenza in direzioni che sono sempre state, di fatto, (s)barrate. Così come accade – almeno in teoria: il nostro sistema penitenziario è celebre per funzionare al contrario -  per pedofili e stupratori, ma anche per minori e delinquenti comuni.

  Attenzione: non si sta facendo l’ode o l’apologia della “correzione” e manco del potere disciplinare. Si sta rilevando che la galassia animalista non è in grado neanche di leggere la realtà della violenza e di immaginare una qualche strada per disinnescarla. Anzi: per lo più aggiunge violenza a violenza: una violenza reattiva e ritorsiva, come si diceva sopra del suo agire in generale. Una violenza orizzontale, che non scuote alcuna gerarchia, ma la assicura e riproduce. Detto rasoterra: fomenta una guerra fra poveri, fra deboli, fra vittime.

  La stessa che noi occidentali “comunitari” esercitiamo ogni giorno contro migranti e poveri, contro donne e omosessuali, contro la “marmaglia di tossici e delinquenti”, contro tre quarti della popolazione planetaria e, gli uni contro gli altri, contro noi stessi.

  Esattamente quello che sogna ogni potere verticale e autoritario come quello in cui siamo inseriti – checché possa raccontare di sé, il sogno del capitalismo non è la democrazia, la “società aperta”, ma il totalitarismo: non a caso il capitalismo cinese, apertamente totalitario, sta dimostrando di funzionare molto meglio del nostro.

L’effetto della rimozione della politica è sempre il fascismo[7].

Ipotesi due: l’interdizione

Il peggiore dei pessimi effetti che l’irruzione della Brambilla nell’affare Green Hill, prima, e nell’affar Harlan dopo,[8] ha certamente avuto, è il passo decisivo e tematizzato verso una spoliticizzazione di una galassia, quella animalista, sempre più povera di strumenti concettuali e metodologici per leggere la realtà. La Brambilla è stata l’acciarino che ha infuocato polveri sedimentati in decenni.

   La spoliticizzazione è un fenomeno strano. Essa non toglie, in realtà, ciò che sembra negare, ma lo mistifica. Agisce una rimozione che occulta malamente: produce un segreto di pulcinella, sotto gli occhi di tutti. Che resta segreto, o meglio: semplicemente innominabile, proprio perché sotto gli occhi di chiunque. E’ più un interdetto che simula una rimozione, che una rimozione vera e propria.

  Essa impone di togliere la politica da ciò di cui ci si occupa: ma la politica, non essendo un affare di parlamenti e governi, ma la condizione originaria in cui siamo gettati, non se ne va. La politica istituzionale e rappresentativa è solo un aspetto, spesso degradato, della condizione a cui siamo obbligati per il semplice fatto di coesistere, di partecipare a quello spazio che possiamo ancora indicare in qualche modo come polis, che ci dona – e ci obbliga a - la possibilità di progettare la nostra esistenza e quella altrui insieme agli altri. Cioè di immaginare come stare insieme, dato che ogni volta che decidiamo di noi stessi coinvolgiamo inevitabilmente anche gli altri: qualcuno direbbe: decidiamo per tutti. Lapolis è lo spazio della partecipazione intesa sia come con-divisione originaria del nostro stare al mondo, che come dimensione attiva di questa condizione.

   Spoliticizzare non può quindi in alcun modo negare questa condizione, che non cessa certo per un atto di volontà, che sia la volontà del cittadino che si vorrebbe apolitico o quella del governante che vorrebbe ridurre i suoi cittadini a sudditi dediti a panem et circenses, e gli esistenti a nuda vita inerte. Certo, questo fenomeno è esattamente quellabiopolitica che ci investe ormai interamente – ogni aspetto della nostra esistenza e tutte le esistenze del pianeta. Che, se da una parte prende in carico ogni aspetto del nostro stare al mondo, a cominciare dalla vita e dalla morte, per estorcerlo e governarlo in maniera eterodiretta, mettendola a lavoro e a valore; dall’altra, allo stesso tempo, disarticola l’esistenza (cioè la coesistenza) e la nega in quanto tale, riducendola, appunto, a nuda vitabiologica. L’esito di un lungo processo che, ovviamente, è cominciato con i non umani: come dice Massimo Filippi, la politica non è tanto la continuazione della guerra con altro nome (come diceva Foucault, rovesciando Clausewitz), ma la continuazione delladomesticazione, con altro nome, dove la domesticazione deve essere intesa come la forma più originaria di guerra.

  Ma per quanto si sia investiti interamente da questo processo di spoliazione[9], che genera quel tentativo di negazione della dimensione politica del nostro esistere, lo sfondo ontologico della nostra (co)esistenza non ne viene intaccato ma solo rimosso, e la dimensione politica soltanto celata, o meglio interdetta.

  Come dicevamo prima, infatti, la politica rimane un segreto sotto gli occhi di tutti, un falso segreto, che però non si può nominare. Certo, nessuno ci viene a minacciare di morte o di carcerazione, e manco di una multa. Il divieto è al contempo più “dolce” e più profondo. Noi siamo, per così dire, persuasi, ad esso. Indotti silenziosamente e invisibilmente – segretamente, verrebbe da dire: e forse davvero qui sta l’unica “segretezza” di tutta la vicenda. L’interdizione è dentro di noi, e fra di noi.

   Per banalizzare un poco si potrebbe dire che ci hanno insegnato, per decenni, che la politica è una cosa brutta, falsa e sporca, e lontana. Una roba che non ha a che fare con la nostra vita, a cui non abbiamo accesso alcuno, e che con la nostra vita ha a che fare solo quando e nella misura in cui chi se ne occupa – nei parlamenti e nelle istituzioni in generale – vuole fregarci (i soldi, ma non solo). Il “magnamagna”, insomma, la spartizione delle poltrone e la lottizzazione delle cariche. Gli stipendi milionari e i vitalizi. La casta, insomma, che fa un gran fracasso dalle nostre televisioni – gli “spettacoli indegni” – ma dietro le quinte se la intende per bene, per proteggere e accrescere privilegi di ogni tipo.

  Quindi: “la politica è uno schifo”, e tutto ciò che facciamo di bello – attivismo o meno – NON è politica. Il che è falso, ma partecipa a quel processo che dicevamo prima, e, in maniera più ristretta, obbedisce al desiderio dei politici istituzionali – la “casta” – che “la gente” non partecipi, non faccia politica, come si usa dire, dal basso. In questo senso, proprio l’ossessione collettiva per la “casta” è funzionale a quel desiderio – che è in realtà un progetto pianificato – di dismissione della politica da parte della “gente”, perché sposta lo sguardo dalla questione della partecipazione stessa e del suo scippo verso il solito rancore qualunquista per il “magnamagna”.

Excursus: storico, ovviamente, ma polemico 

  Ovviamente il processo di infangamento del concetto di politica tout court non è cominciato con Berlusconi – che si è presentato da subito come l’antipolitico per eccellenza – e neppure con tutti gli antipoliticismi italiani, europei e occidentali in generale degli ultimi vent’anni.[10]

  Ma almeno dieci anni prima, con l’avvento del cosiddetto riflusso di quell’ondata partecipativa che, dalla fine degli anni Sessanta alla fine dei Settanta aveva scardinato, in Italia ancor più che nel resto d’Occidente,  gran parte dei tabernacoli di una politica rappresentativa conservatrice fino al cripto-fascismo, legata a doppio filo con le due superpotenze che si spartivano il mondo, ai loro soldi e alle loro intelligence. Con tutti i suoi limiti, quell’eruzione partecipativa che pareva inesauribile, aveva davvero generato un terremoto dal potenziale rivoluzionario fra i sepolcri imbiancati[11] di una politica di puro potere, nata non in totale contrapposizione al fascismo, ma in semicollusione e semicontinuità con esso – quella del doppio stato non è una bizzarria complottistica, ma una semplice e verificata realtà[12] . E il riflusso non fu un incidente, o la fine di un ondata a cui s’eran scaricate le pile: ma, pure questo, un progetto pianificato e realizzato: con le stragi e con l’eroina così come con la retorica bolsa che, facendo leva sul perbenismo benpensante di un paese ancora fascista nelle viscere, equiparava continuamente azione politica, minaccia al “benessere” borghese e terrorismo,  in un’equazione che divenne stritolante quando un pugno di assassini finì per occupare le scene e, in un crescendo drammatico ben orchestrato, il PCI rovesciò il terrore antimovimentista che lo attanagliava sul paese intero, in forma di panico da insurrezione, scompensandosi nel delirio patriottico dell’unità nazionale.

  La reazione investì e impattò, sbaragliandola, la politica attiva in tutto l’occidente, secondo forme e vicende diverse per tempi e modi. Quel che è certo è che il riflusso furono gli anni Ottanta del craxismo, ma anche e soprattutto della Thatcher e di Reagan. Una contro-ondata reazionaria che requisì e mandò al rogo un patrimonio immenso, fatto, ancora prima che di diritti acquisiti e di welfare, di pratiche e di pensiero sovversivi diffusi.

  In quei dieci anni si smantellò una koinè critica che era giunta a innervare tutti gli strati sociali delle società occidentali e le modalità dell’impegno politico e dello stare al mondo in generale: le lotte femministe e omosessuali furono le sole a durare oltre la dismissione e ad affermare qualcosa, ma sempre di più nella modalità del non-politico, o del para-politico, incapsulate ormai in quella falsificazione interdicente che vietava la politica proprio laddove essa si dava, o si sarebbe dovuta dare. In Italia la politica istituzionale si riappropriava del suo ingombrante autoritasmo, dando al contempo di sé un’immagine sempre più autoreferenziale, lontana, spartitoria – di ministeri e cariche ma pure di denaro pubblico. E in effetti il Partito Comunista di quei tempi non trovava di meglio che dare battaglia – a parole – sulla “questione morale”. Ma erano sirene in tutto l’occidente a suonare la ritirata dall’impegno diretto: la politica dal basso era diventata roba buona per comunisti prossimi alla sconfitta storica totale e per hippie drogati.

  Crollò infatti il Muro di Berlino, i satelliti sovietici implosero e l’URSS si disintegrò. Questi eventi epocali ci vennero raccontati da un solo cantastorie: quello del capitalismo vincente e ubriaco del suo trionfo. La favola era più o meno: adesso comincia la libertà per tutti, e chi era già libero lo sarà persino di più. La realtà si sarebbe poi rivelata un po’ diversa. Anche perché la sottotraccia di quel favoloso annuncio, il messaggio “subliminale”, se semplificato in un manifesto – ma di fatto, un manifesto, lo era – sarebbe potuto suonare:

  La storia è finita, saremo per sempre capitalisti, quindi è inutile che voi, volgo, vi occupiate ancora di quella roba così complicata e tecnica, e comunque sempre un po’ sporca, detta politica. Quando andate a mettere la X sulla scheda elettorale non avete mica più una lista unica! Questa è democrazia! La “partecipazione” è obsoleta: roba da comunisti sconfitti, appunto. Mettete la vostra X!

  Si trattava di un’operazione di restaurazione, ma anche di revisione totale del passato. Mentre la favola della libertà spianava la strada alla globalizzazione neoliberista – ovvero l’inizio di un capitalismo totale, e quindi, ovviamente, totalitario – il revisionismo storico attaccò alle spalle, senza che lo si sentisse arrivare. Quando si sentì il botto, non si trattava già più della collisione, ma del suono di tutte le bottiglie di champagne stappate contemporaneamente da capitalisti, neofascisti,

ex-golpisti, élitisti e oligarchi di ogni fatta per celebrare l’alba nera di un nuovo mondo, tutto di loro proprietà, compresi i suoi abitanti, già ridotti a sudditi.

  Benché il vegetarismo in Italia abbia già qualche radice capitiniana, il movimento animalista italiano diventa un fenomeno apprezzabile proprio a inizio riflusso, coagulandosi da un parte in forma zoo-fila e dall’altra intorno all’antivivisezionismo: èImperatrice Nuda di Ruesch a fare da catalizzatore, determinando, fra l’altro, la lunga prevalenza dell’Antivivisezionismo Scientifico come collante ideologico del movimento[13]: la fondazione di LAV (1977) e Leal (1978) seguono di poco il libro di Ruesch. L’animalismo italiano si afferma quindi fin da subito come associazionista e legalista, e, benché non manchino gli esempi di disobbedienza civile, sarà solo con la metà degli anni Ottanta, che sull’onda delle liberazioni nei paesi anglosassoni si daranno le prime liberazioni di una qualche risonanza in Italia[14] – tra l’altro inizialmente osteggiate, almeno pubblicamente, dalle associazioni stesse. Oscillerà a lungo fra welfarismo ed abolizionismo, si legherà in maniera promiscua al movimento ecologista, e il discorso antispecista si farà largo con desolante ritardo, grazie alla traduzione fuori tempo massimo di Liberazione Animale di Singer (1988) e di Diritti Animali di Reagan (1990). Benché negli anni Ottanta una parte di questo nucleo si agganci a e proliferi in alcune esperienze di resistenza controculturale del decennio – i resti libertari del movimento degli anni Settanta, il punk politicizzato e poi il movimento straight-edge, le prime avvisaglie della galassia cyber-punk, –  si danno già i segni di quella “galassia” varia e spoliticizzata mossa più da un sentimentalismo “spontaneo” – antropologicamente massificato – che da una vera e propria presa di coscienza. Sono tutti quelli che scoprono la “questione animale” più dalla TV – le azioni di Greenpeace, le “bizzarrie” delle VIP – che dai libri di Ruesch, e poi Singer e Regan; e, men che meno, dall’abitudine alla partecipazione politica.

  Soprattutto, però, quelli sono gli anni in cui crescono le generazioni che oggi sono più coinvolte nell’animalismo attivo. La diarrea di odio antilibertario e antipartecipativo se lo beccano tutta in faccia, fin da piccoli, il progetto di licenziamento[15] collettivo dalla politica li investe tutti – depsicologizzate e immaginatevi l’urto frontale con un tram. Se è vero che non manca chi incontra sulla propria strada l’antidoto a questo veleno, o meglio il veleno che disattiva l’antidoto – dai centri sociali che si ripensano, lentamente, oltre l’esperienza dell’Autonomia, alle posse rap che ricolonizzano i centri sociali stessi, a Marcos e ai neozapatisti, a nuove esperienze libertarie, fino alle mobilitazioni pacifiste e al “movimento dei movimenti” – la galassia animalista in senso ampio si genera piuttosto dal big-bang neoliberista e neoautoritario che abbiamo raccontato e si espande ingrassato fin dal biberon della colossale rimozione – della politica – su cui cresce.

La piramide libertaria

Questo titoletto non intende indicare un ossimoro stabile, quanto una contraddizione reale e attuale che inerisce al movimento antispecista e più in generale alla galassia animalista tutta. Non voglio riproporre la solita ridicola dicotomia fra il dire e il fare, il pensiero e l’azione – abitudine piuttosto diffusa fra gli animalisti che vogliono zittire qualunque tentativo e invito a prendere sul serio il pensiero e la comprensione della realtà come forma diretta di trasformazione di quest’ultima, preferendo l’azione, così dicono, a qualunque costo e con ogni mezzo. Proporrò perciò che teoria e ideali, da una parte, e “azione pura” dall’altra, si presentano proprio laddove il pensiero cessa di essere una prassi e la pratica in senso ristretto evacua il suo carico simbolico e rifiuta di essere “pensante”. Nello spazio che si apre in questa dicotomizzazione teoria/azione, tutti noi, antispecisti e animalisti in generale, lavoriamo all’edificazione e al consolidamento della piramide, e la forza che la tiene insieme e la espande è data dalla somma della forza di fuga dal pensiero – e dalla politica – con la forza repulsiva della teoria. Al vertice sta ovviamente una paradossale “élite  libertaria” fatta di antispecisti, alla base la galassia degli animalisti non antispecisti – per scelta o inerzia – e in mezzo, detentori di una terza forza, centripeta e centrifuga allo stesso tempo – che impedisce l’esplosione ma pure lasoluzione della piramide – quelli che chiamerò antispecisti iniziatici.

  Degli animalisti non antispecisti – molti di loro si dichiarano proprio così – abbiamo già detto. Aggiungiamo che si tratta appunto di una galassia composita, che va dai semplici volontari di canili e rifugi che lottano da privati cittadini per la protezione degli animali d’affezione, a membri di associazioni formali che si battono per gli stessi, ad attivisti di associazioni che lottano per la protezione di tutti i non umani (benché molti attivisti di queste stesse associazioni protezioniste si dicano antispecisti, e di fatto lo siano), a “liberi protezionisti”, fino a veri e propri abolizionisti non antispecisti. Si tratta di identità individuali e di gruppo molto composite – alcuni individui sono vegetariani, alcuni vegani, altri onnivori o quasi benché antivivisezionisti; alcune associazioni promuovono un’etica vegan, altre no. Per quasi tutti gli argomenti antivivisezionisti scientifici ed etici si sovrappongono o si confondono fra di loro, e i discorsi trapassano fra gli uni e gli altri senza soluzione di continuità. Quasi tutti hanno un atteggiamento antropofobo, misantropico, che però non sfocia nell’adesione all’estinzionismo e alle sue pratiche. E’ in questa complicata sottogalassia che prevalgono idee tanto ingenue quanto radicate – raramente tematizzate e discusse anche solo superficialmente – di una Natura innocente, spesso edenica, ed autoregolata, corrotta dall’Uomo. Qui non si tratta però di una variante antropologica di un mondo epurato da metanarrazioni e identità forti col suopoliteismo dei valori e pluralità di Weltanschauungen, ma esattamente di un contrappunto al biopotere. Perché è proprio nelle meccaniche del biopotere che operano i dispositivi dell’Autentico e del Naturale, gerarchizzando la vita, o meglio, le esistenze ridotte a nuda vita, in base ad una teologia naturale[16] che le incatena verticalmente in riferimento alla loro partecipazione a Natura e Autenticità. E se una da una parte il biopotere relega – secondo le dinamiche di una geometria variabile – i non umani agli ultimi posti di questa gerarchia – o per meglio dire: li gerarchizza espellendoli e prendendoli-fuori[17]: come dei fuoricasta – dall’altra, esso opera proprio attraverso chi difende i soli non umani, nel ri-gerarchizzare gli umani. Chi blatera perciò di una “natura buona” e di una “umanità cattiva”, opera inconsapevolmente per lo stesso potere che innerva lo specismo. Perché il biopotere, lavorando sempre contemporaneamente come zoopotere ha costantemente bisogno di articolare fra di loro i due mondi, i loro confini e di riconfigurate costantemente questi ultimi[18]. E non basta, per cavarsene fuori, ignorare, invece di avversare, la questione umana, e nemmeno occuparsi di essa in modo disgiunto da quella animale. Se non si afferra la questione umana e non umana in modo unitario e non si lavora all’arresto della macchina antropologica, si lavora alla cementazione dell’antropocentrismo specista, alla sua riproduzione in nuove forme: esattamente ciò contro cui ci si batte. La lotta per quellamessa in arresto è etica, filosofica, e certamente politica.

   Al vertice della piramide c’è chi, con diverse gradazioni, ha compreso senso e portata di tale sfida, ma, persino contro la propria volontà, coltiva una forma di superiorità morale rispetto alla base “animalista” della piramide: si può parlare in effetti di “élite antispecista” a indicare la contraddizione che, inerendo alla cerchia antispecista ristretta, ne mina e disarticola l’identità antispecista in quanto tale: non si può essere antispecisti ed elitari al contempo, almeno finché parliamo di un antispecismo degno di questo nome, e cioè libertario. Il punto è che come nella metafora classica della piramide sociale, qui ad operare è un differenziale di capitale che pare insolvibile: ma se nella piramide sociale il differenziale di potere è fondato sul capitale economico, qui ad operare è un differenziale culturale e politico – dove con “politico” non si intende solo la consapevolezza del segno politico della lotta antispecista, ma pure un bagaglio di esperienza partecipativa molto sofisticato, spesso legato a prassi libertarie e nonviolente[19] – un differenziale culturale e politico,  si diceva, che porta molto poco potere. Si potrebbe anche affermare che a questo livello si tende, volontariamente e consapevolmente, molto di più alla dissipazione, decostruzione e de-costituzione del potere, che alla sua edificazione – o al limite alla costruzione di un contropotere. Si potrebbe: se non fosse che l’élite antispecista-libertaria, anche quando tenta il contrario, finisce col fare di questa sua ricchezza un elemento discriminatorio, elitario appunto, e a volte autoconservativo, se non autoreferenziale. Non un indebolimento del potere o un contropotere, ma un potere minore. Sembra che nessun tentativo di dialogo, di aprire uno spazio per esso, né, al limite, alcun azzardo pedagogico, riesca a rompere il divario fra base e vertice della piramide. A tale fallimento, in genere, corrisponde un movimento doppio e simmetrico, che allontana la base verso la diffidenza – se non verso una vera e propria ostilità, persino dichiarata – e il vertice verso una posizione insieme rassegnata – “sono anni che ci proviamo” – e, implicitamente, sprezzantemente aristocratica – “è impossibile dialogare seriamente al bar dello sport”. Si tratta di una sorta di ritiro in teoresi. E’ chiaro che esistono delle condizioni materiali di partenza che sostengono e cementano la distanza ci cui parliamo: all’interno della categoria del biopotere le categorie dello sfruttamento, dell’oppressione, dell’alienazione, del conflitto capitale-lavoro (e della sua mistificazione in quello intellettuali-lavoro), non sono certo abolite. Al contrario, il biopotere contiene questi fenomeni, riarticolandoli epotenziandoli.

  Saremmo allora di fronte alla confortevole «bella vista sul cielo stellato» che le «finestre dei piani superiori» di quell’«edificio, la cui cantina è un mattatoio e il cui tetto è una cattedrale», che è il Grattacielo di cui parla Horkeimer in Crepuscolo[20], assicurano? L’élite antispecista godrebbe del privilegio di quell’ergonomica “bella vista sul cielo” – e quindi di un’agile riflessione sulla legge morale – in virtù condizioni di partenza se non economiche, quantomeno socio-culturali, favorevoli? Insomma, si tratterebbe di una élite a tutti gli effetti, che quando parla di liberazione non umana e umana insieme, come controbatterebbero tanti animalisti non antispecisti, chiacchiera e basta, e, infondo, chiacchiera per autoconservarsi come élite minore, come cricca, sollevandosi in piedi anche sulla massa degli animalisti che si sporcano le mani, fra canili e campagne? La domanda non è retorica, perché le diverse condizioni di partenza non si possono negare. Ma si dà, la domanda, in un contesto storico-sociale, il nostro, in cui da tempo il conflitto capitale lavoro è stato sostituito, in una mistificazione, da quello intellettuali-lavoro. E questa mistificazione va rimossa insieme a tutti gli altri ostacoli materiali alla liberazione. Perché non esiste via d’uscita dallo specismo – dal bio/zoopotere -  che non passi per una decostruzione come prassi del pensiero: una decostruzione culturale, sociologica, e, ovviamente, ontologica e politica. Il fatto che la prassi dell’azione contenga a suo modo pensiero, e, se è buon pensiero e non benpensare, una decostruzione attiva del sistema specista e del bio/zoo potere, non toglie la necessità del dialogo filosofico né della scrittura – una scrittura dialogica, certo. La tematizzazione di specismo e bio/zoopotere sono ineludibili. Lo conferma proprio la realtà di quello che si diceva nei paragrafi precedenti. Di più: il pensiero e la decostruzione che il pensiero può essere non sono faticose necessità, ma unagioia, in qualche modo persino una festa. Anche laddove il pensiero incontra la violenza dell’oppressione, della tortura e dell’uccisione. Non che il pensiero non si angosci e non angosci. Anzi, è da più di un secolo che lo fa, in tanti modi, né cessa di farlo. Eppure, laddove il pensiero apre spazi per una fuoriuscita da quella violenza, esso non può che gioire. Così come l’agitazione politica non può negare di essere, nel suo spreco gratuito, godimento. Se neghiamo tutto questo, neghiamo insieme la possibilità di uscire dallo specismo che come bio/zoopotere ci inchioda alla sofferenza di un’allegria spastica, plasticamente esemplificata dai sorrisi sfisionomiati delle classi dirigenti mondiali,.

  Se è vero che non si può uscire dallo specismo senza mutare le condizioni materiali di esistenza che fondano l’oppressione, circolarmente, tale mutazione non si può dare se non si democratizza il pensiero e la sua gioia. Credere che ciò si possa dare solo come conseguenza di una liberazione materiale, significa implicitamente negare la possibilità di questa stessa liberazione e di ogni liberazione in generale. Serve un doppio movimento, simultaneo, nella prassi del pensiero e in quella dell’azione. Anche perché far dipendere causalmente la liberazione del pensiero dalla rimozione delle condizioni di oppressione, finisce per riproporre un problema che è una trappola: chi è il soggetto agente di tale rimozione, che sia riformista o rivoluzionaria? A tale domanda non si può ormai rispondere che: nessuno. Nessuno in quanto soggetto, dato che il soggetto è andato incontro al suo tramonto anche perché non ci può essere più alcun soggetto privilegiato di una liberazione. Quindi nessuno e tuttitutti gli altri, nel senso che questo tutti non è più un soggetto organico formato da soggettività omologhe, ma di altri gli-uni-agli-altri, di stranieri, estranei gli-uni-agli-altri, che configurano una soggettività decostruita dalla fenditura della propria differenza. E quindi: o tutti o nessuno.

  Indipendentemente dalla sua operabilità strategica, questo azzardo, che non sappiamo più come tentare, è innanzitutto giusto, laddove non si tratta più di scegliere fra etica dell’intenzione ed etica della responsabilità, né fra etica e politica, dal momento che la polis è, per dirla con Heidegger e Nancy, il ci dell’esser-ci, cioè la sua schiusura all’esistenza con-divisa che implica la scelta degli esistenti, fra di loro, di loro[21]. E l’ethos è la misuradi questa apertura inappropiante che impone di decidere sull’improprio, e contro l’espropriazione di questa improprietà dell’esistenza. Il che implica che non ne può essere espropriata la libertà né l’essere in comune né tantomeno le condizioni materiali di esistenza. Per dirla con Agamben: se gli esistenti sono quegli esseri per cui, nel loro modo di vivere ne va del loro vivere stesso e nel loro vivere ne va innanzitutto del loro modo di vivere, dove la vita è inscindibile dalla sua forma, allora questa condizione, che, liberando gli esistenti al loro essere-in-potenza li rimette alla possibilità di tentare la felicità, è direttamente politica. E se la politica statuale su base nazionale è ormai assorbita fra stato d’eccezione e iscrizione immediata in diritto, allora l’unica politica possibile è una politica dell’esodo – dagli stati-nazione e dalle istituzioni sovranazionali come dalle categorie tradizionali del politico e del giuridico. Non si tratta di opporre la società allo stato, la comunità alla società, il naturale all’artificiale, ma di riconoscere che lo spazio del politico è – ormai – quello della gestualità degli esistenti, cioè di mezzi senza fine che esibiscono l’esistenza stessa come finita e in relazione. Se quindi si tratta di votare l’esistenza alla cura e alla difesa dell’esistenza, si tratterà anche di farlo attraverso l’esibizione e l’esposizione di essa, e la cura e la difesa di essa. Questa formula significa che la giustizia politica che si può dare, che si deve azzardare, è una giustizia che si flette alla cura dei propri mezzi, che si giustifica continuamente davanti ad essi, e attraverso essi. Come nella celebre enunciazione dell’etica della rivolta di Camus: «Il fine giustifica i mezzi? È possibile. Ma chi giustificherà il fine? A questa domanda che il pensiero lascia in sospeso, la rivolta risponde: i mezzi»[22]. Questo significa anche che se in gioco c’è la liberazione delle esistenze, allora, se si tratta di liberare attraverso le esistenze, la realizzazione della liberazione è già nella sua pratica. Nel gesto che esibisce l’esistenza come gestualità e quindi relazione.

  Questo discorso vale sia per le pratiche antispeciste, come per quella pratica, che deve darsi come parte di esse, che è la soluzione della piramide.

  Bisogna dunque immaginarsi che le condizioni materiali siano condizione necessaria allatenuta della piramide libertaria, ma non sufficiente. Né il capitale economico, né quello culturale, esauriscono i motivi delle lontananze incrociate e della tenuta della piramide.

  E’ piuttosto ovvio, ormai, che la soluzione di quest’ultima – nel senso del solvere, dissolvere o almeno sciogliere – come della spoliticizzazione, è il problema stesso della soluzione del bio/zoo potere e dello specismo. Lavorare alla soluzione di questi implica il lavoro di soluzione di quelle. E, reciprocamente, per quanto possa apparire paradossale, lavorare alla decostruzione – o demolizione – della piramide è già lavorare al superamento di bio/zoopotere e specismo. Sempre che si tratti, appunto di – lavorare.

   Prima però almeno un accenno – solo un accenno, dato che l’ora è tarda, e noi, come sempre, siamo in ritardo col nostro appuntamento – a quegli enigmatici antispecisti iniziatici di cui si è accennato sopra. Possiamo dire che, se anche tutti le organizzazioni e i movimenti umani, tendono a darsi in questo modo, è specifico dei gruppi antispecisti – sinceramente tali, indubbiamente – molto attivi – nel senso dell’azione materiale – di strutturarsi in forme non verticistiche e autoritarie, ma concentriche e, appunto, iniziatiche. Si tratta di un’orizzontalità particolare, che genera una particolare forma di democrazia, in cui l’accesso a informazioni, sapere comune e decisioni, si articola in passaggi che dalla “manovalanza” portano, passando per una gamma di posizioni, appunto, alla “decisione”. Se questa struttura pare necessaria per qualunque tipo di azione diretta, che, necessità di un certo grado – in una graduazione semifluida e, appunto concentrica – di segretezza, è certo che essa genera degli effetti collaterali che, se anche non voluti direttamente, sono certamente in qualche modo apprezzati, e mantenuti attraverso un’assenza quasi totale di tematizzazione. Accenno a due di essi, con la consapevolezza e la raccomandazione che si tratta solo dell’abbozzo di una questione che merita decisamente uno svolgimento più ampio. Il primo effetto collaterale è che attraverso questa formula si è generata una macchina della liquidazione del dissenso. Dato che in ballo c’è una segretezza da presidiare, i passaggi da un anello all’altro della struttura dipendono da quelle che sono essenzialmente prove iniziatiche di fedeltà. Non certo nel senso in cui può avvenire in una banda (ruba una bottiglia di vodka al supermercato e da simpatizzante passi ad adepto), ma in maniera più complessa, diffusa e sottile. Queste dinamiche permettono di fare da setaccio, in modo tale che il dissenso, al limite la differenza, o vengono riassorbite e metabolizzate, oppure espulse insieme a chi le porta. E in effetti l’unanimismo e la difficoltà al confronto sono a volte, in queste realtà, solidi come – se non più che – fra i semplici “animalisti”. Il secondo effetto collaterale è la diffusione, intorno a questi gruppi, di un aura di semisacralità e di fascino, che attira e respinge insieme. E’ il fascino per chi fa cose importanti, ma anche verso la segretezza stessa, nonché verso un carisma che tutti gli elementi di questa commedia concorrono a generare. Accade così che chi decide di avvicinarsi lo fa per lo più con un sentimento di soggezione, che, a conti fatti, è l’anticamera di un’obbedienza offerta. Anche qui a smontarsi da sola è la possibilità di una democrazia autentica. Ed è quasi superfluo notare che i due side effectssi potenziano reciprocamente.

  Proprio per il fatto di produrre forze e fenomeni di segno contrario – attrazione e repulsione, inclusione ed espulsione – gli antispecisti iniziatici collaborano alla tenuta della piramide, mantenendo il suo equilibrio strutturale.


[1] Questo articolo è parte di un articolo inedito, un lungo paragrafo del quale è già stato pubblicato su Asinus col nome di Interludio: preludio giocoso-evenemenziale. L’abissale gioco dei coesistenti ( https://asinusnovus.wordpress.com/2012/05/02/interludio/ ). Quello conteneva il nucleo “teoretico” (uso questa parola per comodità, ma senza amarla) iniziale di una proposta di “fuga”, di via d’uscita dalla situazione che descrivo qui e in un paragrafo seguente che pubblicherò prossimamente. Non c’è stata alcuna pianificazione, nemmeno una decisione programmatica, nel pubblicare l’intero articolo in questo modo sparso e non consequenziale. La pubblicazione di ogni stralcio è stata, come ora, dettata da necessità contingenti, ma non per questo meno “sostanziali”: a imporsi è la necessità di partecipare a un dibattito politico e filosofico che non nascondo di considerare monco e insufficiente, innanzitutto dal punto di vista filosofico, ma anche da quello politico.

[2] Affermazione attribuita a Ronald Reagan

[3] Giorgio Agamben. Mezzi senza fine. Bollati Boringhieri. Torino 1996. p. 71

[4] Non sto qui chiamando in causa il Coordinamento Fermare Green Hill, ma tutta la “galassia” animalista che gira attorno a quella campagna. Benché su bontà e limiti di quella campagna sarà ben ora di articolare un giudizio: qui non ve n’è lo spazio

[5] Insomma: l’assoluto dell’esistenza sta proprio nel suo non essere fondata, né fondabile. Nel suo non rimandare a una ragione,  o al suo portare la propria ragione in sé. La fondazione dell’esistenza implica che il suo fondamento sia esterno ad essa e che il fondamento posto dichiari il valore di essa. L’esistenza è già, è quello che già è.

[6] Ovviamente lo specismo non viene in chiaro a partire da se stesso: quantomeno dalla sua autodestrutturazione, piuttosto

[7] Uso il termine fascismo indicando un nucleo duro dei qualunquismi. Ma anche nel senso in cui lo usa Nancy, come negazione delle relazioni degli esistenti che permette poi di “legarli” in comunità organiche: usando le sue parole: l’orgia dell’immanenza della fusione comunitaria.

[8] Al momento in cui scrivo bisogna ammettere che la Brambilla sembra aver vinto su tutto il fronte: ha proposto un emendamento alla legge di ricezione della Direttiva Comunitaria sulla Vivisezione che si mangia la coda da solo, ma che, dato che quasi nessuno è andato a leggersela, l’ha proiettata nell’Olimpo dei paladini degli animali. Una legge che con il “governo d’emergenza” Monti è passato di mano, impedendo lo sputtanamento pubblico dell’ex-ministro. Ha recitato il magone televisivo davanti a tutta Italia, e benché abbia vistosamente inciampato nella sua stessa ipocrisia, indignandosi perché i cani di Green Hill “sono tenuti come polli in batteria” – come se per i polli fosse lecito e accettabile – in ben pochi hanno visto il… “vistoso”. Ha proclamato la sua “discesa in campo” diretta nella battaglia contro “la fabbrica di morte” – ovvero la presenza al corteo del 19 novembre a Montichiari – e sfoderando contro alle critiche del Coordinamento Fermare Green Hill una fuoco diretto di luoghi comuni sul “politico che rovina tutto” – appunto – è finita per passare da martire: figura iconograficamente scolpita colla sua presenza “velata a lutto”, isolata, senza guardie del corpo, al corteo – a cui ha partecipato dopo aver dichiarato pubblicamente che a causa di tutto quel marciume politico vi avrebbe rinunciato: aspettiamo le prime agiografie ufficiali. Ps proprio mentre concludo l’articolo testimoni diretti mi “rovinano” la favola: i body guards c’erano e in un paio di momenti di tensione han pure dato qualche spintone. Intanto l’ex ministro ha cappeggiato la “resistenza” contro Harlan, proponendo infine di acquistare tutte le scimmie giunte all’allevamento  (104 su 900). Ovviamente ciò non è successo, le scimmie sono partite per la loro destinazione finale. E delle quasi 800 non giunte all’allevamento non si sa niente. Ma la Brambilla ora è portavoce di una federazione animalista che contiene molte sigle associative. Per non parlare degli eserciti  personali (non è un segreto per nessuno) che è riuscita ad arruolare.

[9] Il Governo Monti, le procedure da “golpe democratico” che ne hanno portato alla formazione, così come la sua composizione – una specie di invasione di ‘Chicago Boys’ europei – mostrano il rovesciamento ormai irreversibile del rapporto fra il diritto ordinario e lo stato d’eccezione che, occultato in esso, lo fonda: come dice da tempo Agamben, lo staro d’eccezione è diventato la norma, compiendo la parabola irresistibile dell’occupazione da parte del biopotere del bìos umano, e, aggiungiamo noi, della zoé. Peccato che questa “venuta in luce” resti per lo più invisibile alla maggioranza degli umani.

[10] Quando ho scritto questo articolo il blaterare convulso e comico intorno all’antipolitica, raccontato come il problema posto dall’irruzione dei grillini sulla scena della politica istituzionale, non si era ancora scatenato. Al momento è abbastanza notare come non sia necessario avere simpatia per Grillo e i grillini per trovare sconcia e insopportabile la contro-strategia dei partiti istituzionali che tentano di riaccreditarsi parlandone come di “voto di protesta”. È al contrario evidente che tutta la politica istituzionale rappresentativa così come la conosciamo stia colando a picco. Allo stesso tempo, c’è poco da stare allegri: il tentativo di riorganizzazione oligarchica che essa sta tentando, passando per una “fusione” con i poteri polico-economici sovranazionali (europei e mondiali) può avere effetti ancora imprevedibili.

[11] L’utilizzo del gergo della prima repubblica è ovviamente canzonatorio.

[12] Ottima analisi in merito è quella di Cucciarelli-Giannulli, Lo Stato Parallelo (Roma, 1997). Cfr anche: Giannulli, Ambiguità del potere e doppio Stato nella storia della Repubblica Italiana, nel volume Inoperosità della politica di Derive Approdi/Seminari, n°2.

[13] Finendo quasi, bisogna notare, per eterogenesi dei fini, ad adombrare l’istanza etica. Capovolgimento dei mezzi in fini, non a caso: dato che è in quel periodo che prende forma e si radica il discorso per cui: “Anche se il nostro fine è etico, convinceremmo ben poche persone senza additare la vivisezione come frode scientifica”

[14] Benché ne fossero già avvenute alcune nell’82, e la prima risilga, addirittura, pare, al 1978.

[15] Dato che Marx a noi non ci fa schifo – anche se ci piace pasticciarlo un po’ – ci permettiamo di far notare che il termine “licenziamento”, benché risemantizzato, rimandi comunque e volutamente alla dimensione economico-strutturale, indicando implicitamente che il progetto di “cacciata” e scippo dallo spazio di partecipazione abbia avuto la sua condizione necessaria nello smantellamento del fordismo e della “soggettività operaia” come attore collettivo. Non è stato – solo – l’aumento dell’automazione e la saturazione dei mercati da parte dell’offerta di merci a disarticolare il fordismo e la sua fabbrica e riarticolarli  in esternalizzazioni, de-integrazione delle filiere, ottimizzazioni per “dimagrimento”, finanziarizzazione del capitale e così via. Ma – anche e soprattutto – un progetto consapevole di smembramento della soggettività lavoratrice, operaia innanzitutto, non solo per sbriciolarne – fin dalla dimensione spaziale – il potere contrattuale nel conflitto col capitale: ma soprattutto per disintegrarne la “potenza democratica”.

[16] Il concetto, formalizzato da Tommaso d’Aquino, ma operativo sotto altre forme e nomi fin dai Padri della Chiesa, non è utilizzato a caso: indica quanto si siano fatti i conti con Dio in tempo e fra uomini che si vorrebbero “atei”, non avendo recepito neppure di riflesso l’annuncio nicciano. Che si riferiva alla totalità dei fondamenti e degli atti di fondazione: ancora una volta ciò con cui non si fanno i conti, rientra dalla finestra

[17] E la logica topologica del bando in Agamben, per cui ciò che viene bandito resta legato e dipendete, in un esclusione includente, dallo spazio da cui è bandito.

[18] Vedi la “macchina antropologica” di Agamben ne “L’Aperto. L’uomo e l’animale”. Questa geometria variabile non è solo ciò che permette la riduzione del “non-umano” a “referente negativo”, ma pure di trascinare nello spazio del referente negativo i nemici “umani” che di volta in volta si vogliono criminalizzare, emarginare, segregare, sterminare. Dagli ebrei nell’antiebraismo cristiano che si risolverà in antisemitismo razziale e nella Shoà, agli stranieri e ai migrati ai nostri giorni, inchiodati fra neoschiavismo e Cie.

[19] Parlo di un bagaglio “sofisticato” anche solo nel senso che le prassi libertarie e nonviolente implicano un costante lavoro di analisi, governo e “correzione” delle dinamiche di potere interne ai gruppi di cui si fa parte.  Prassi “esterna” e prassi “interna” si riverberano così l’una sull’altra generando una ricchezza politica che difficilmente si rinviene in altre esperienza di impegno diretto. E’ una mera constatazione, non un giudizio di valore.

[20] Max Horkheimer, Crepuscolo. Appunti presi in Germania (1926-1931), Einaudi. 1977 Torino, pp. 68-70

[21] Il ci dell’esser-ci  nell’Heidegger di Essere e Tempo l’apertura originaria dell’esistenza che permette a questa di essere fin dall’inizio in rapporto all’ente. Essa si chiarirà poi sempre di più come la Lichung –  radura di illuminazione e nascondimento – dell’essere stesso, che rende possibili gli enti come tali, e il loro darsi in questo e quel modo nelle diverse epoche storiche. L’esserci dell’uomo è fin dall’inizio un essere-con gli altri: è a partire da qui che Nancy ripensa l’essere stesso come disseminazione originaria delle esistenze in relazione fra di loro

[22] Albert Camus. L’uomo in rivolta. Bompiani. Milano 2010 p. 9

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Martedì, 15 Maggio 2012 08:50

Interludio: preludio giocoso-evenemenziale

Segnaliamo l'articolo in cui Antonio Volpe propone una lettura antispecista e postumanista di Heidegger a partire dall'idea di gioco, pubblicato su Asinus Novus http://asinusnovus.wordpress.com/


Interludio: preludio giocoso-evenemenziale

  L’abissale gioco dei coesistenti[1]

di Antonio Volpe

«Αιων παις παιζων πεσσευων παιδος η βασιληιη»[2]. Il Tempo è un fanciullo che gioca con le tessere di una scacchiera. E’ il regno di un fanciullo.[3] Alla fine de Il  Principio di Ragione[4], Heidegger, intendendo Αιων come «il cosmo, il mondo che si fa mondo e matura portando in quanto la disposizione dell’essere a un fulgore incandescente»[5], e quindi come «destino dell’essere» in quanto «fanciullo che gioca», scrive:

  […] Il fanciullo più grande, reso regale dalla delicatezza del suo gioco, è quel mistero in cui l’uomo, con il tempo della sua vita, è posto in gioco nella sua essenza.   
  Perché il grande fanciullo scorto da Eraclito nell’ Αιων  gioca il gioco del mondo? Gioca poiché gioca.
  Il “poiché” sprofonda nel gioco. Il gioco è senza perché. Il gioco gioca giocando. Esso rimane soltanto gioco: il più alto e il più profondo.
  Niente è senza fondamento. Essere e fondamento: lo Stesso. L’essere, quanto fondante, non ha fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia l’essere e il fondamento.
    Rimane la domanda se e come, sentendo le frasi di questo gioco, i tempi di questa composizione musicale, noi siamo in grado di partecipare al gioco inserendoci in esso.[6]

Il gioco gioca giocando: questo gioco è, come la Rosa di Silesius, senza perché. E’ senza uno scopo, se non il gioco stesso. E’ senza posta, se non, di nuovo, il giocare. Non è certo una partita. Non ha regole pre-scritte. Ciò che accade, accade nel gioco, giocando: le regole si danno semmai come effetto del gioco. Eppure: le regole, se si danno, si danno comunque in relazione a una loro assenza, a un’assenza di fondamento, che le ri-mette in gioco ri-mettendole ad esso, in una mise-en-abîme spiraliforme e incessante. E in conclusione, se una regola si dà, questa regola è il gioco. Detto più heideggerianamente, è il fondamento (Grund), che non cessa di restare in relazione con l’assenza che lo pone (Ab-Grund come il fondo abissale che “lancia il fondamento”) e che insieme lo sospende (Abgrund come abisso senza fondo). L’essere, lanciato insieme al fondamento, resta in relazione con il niente come suo velo, come suo ritiro, come mistero[7]. E’ chiaro qui che ci si debba sbarazzare delle interpretazioni fondazioniste di Heidegger, come di quelle che mi permetto di raccogliere sotto la categoria di fondamentalismo anti-heideggeriano[8], e intendere il destino dell’essere come l’insieme non omogeneo di invii destinali[9] che costituiscono la sua tras-missione” – costruendo così la tra-dizione onto-teo-logica occidentale, lavorando contemporaneamente a de-costruirla, in un processo di autoconsumazione – e non come una catena necessitante, che, come in Hegel, porta a compimento un’origine. Altrimenti ogni comprensione del gioco come gioco abissale che ci può liberare dai fondazionismi – in quanto tali sempre comunitaristi e sacrificali – ci resta sbarrata. Porci in ascolto di questa Fuga, raccogliere la palla che il fanciullo ci lancia, non è altro che scorgere, nel compimento del Ge-Stell, la tecnica moderna dispiegata come compimento della metafisica – dell’onto-teo-logia – occidentale, il primo bagliore dell’Ereignis, dell’evento. A partire da questo baleno corrusco possiamo cominciare a intendere l’essere stesso come evento e non più come struttura: l’evento non è una manifestazione della struttura dell’essere, ma il suo accadere puntuale (Heidegger userà la frequente formula Zeit-Spiel-Raum, gioco di spazio-tempo, per nominare l‘accadere appropriante dell’Ereignis. Lo Zeit-Raum – spazio-tempo – sarà als der Abgrund – come abisso – in un paragrafo dei Contributi alla filosofia[10]) . Detto con una piccola forzatura, è l’evento a fare l’essere, e non (più) il contrario. Un gioco, appunto. Il gioco dell’essere, l’essere come gioco. Il gioco del mondo, come avrebbe detto Eugen Fink[11]. In questo accadere storico dell’essere come evento, come accadimento puntuale, discreto, discontinuo, d’essere, si dà la possibilità di una spazializzazione dell’essere dell’ente che si fa udibile come transito degli esistenti – secondo la formula l’essere ‘è’ gli esistenti, dove il verbo essere si fa transitivo nel senso di trans-ire, tras-locare, tra-dursi nell’esistenza come sua posizione originaria, di là da ogni posizione e origine –  come la rete infinita delle relazioni degli esistenti, la cui (co)esistenza non si pone, perché è posizione senza alcun porre, senza alcuna origine[12]: più che un luogo dell’avvenire dell’esistenza, l’aver luogo di essa.

A che ci serve tutto questo? Non sembra forse un discorso completamente astratto, calato dall’alto e dal di fuori, rispetto al nostro discorso iniziale? Ma che succede, che accade, se, nello spazio di guerra del bio/zoopotere, ci mettiamo a giocare, proprio come il fanciullo divino di Eraclito, e come fanno gli animali? (E’ chiaro da tempo che, nonostante quello che ci ripete la vulgata dei documentari televisivi, gli animali, come i bambini, giocano per giocare, e non, secondo un malintesissimo darwinismo, per prepararsi a predare: il che, al limite, è una conseguenza, utile ma accidentale, dell’inutilità del gioco.). Che succede se, profanandolo, ci mettiamo a scorazzare per lo spazio del sacro, giocando? Essendo che:

[…] il gioco libera e distoglie l’umanità dalla sfera del sacro, ma senza, semplicemente, abolirla. L’uso a cui il sacro è restituito è un uso speciale, che non coincide con il consumo utilitaristico.[…] Come la religio non più osservata, ma giocata, apre la porta dell’uso, così le potenze dell’economia, del diritto e della politica, disattivate in gioco, diventano la porta di una nuova felicità[13]

che è già (questione) politica, ma non di una politica di potenza, di potere, di organizzazione del consenso, di biopolitica. Ma politica come questione della felicità.

Che succede, dunque, se opponiamo, in maniera non reattiva, ma attiva – in un attivazione della passività, della passione, che non le nega, ma le espone, esibisce e proietta – e trasformativa, ad una legge che vige senza significare[14], la proliferazione ipersignificante del gioco della co-esistenza, in cui appunto gli esistenti sono liberati all’esposizione singolare plurale della co-esistenza come con-divisione – in cui la distinzione, impedendo l’orgia dell’immanenza comunitaria, la fusione in un sovra-corpo hobbesiano, permette piuttosto il con-tatto? Che ne è dello spazio del sacro, in questa profanazione, che tiene insieme ludus e iocus, cioè il gioco e lo scherzo? Un gioco come quello benjaminiano, che ripeta all’infinito nel quotidiano un’esperienza sconvolgente, ma senza origine, senza inizio né fine – né unaun fine – in cui l’inizio è già ripetizione[15], e ogni ripetizione è (l’/un) irripetibile (differenza). Se, come credo, la tecnica moderna dispiegata nel Ge-Stell è non identica al biopotere, ma, detto con una formula un po’ heideggeriana, quasi la stessa cosa detta altrimenti: che ne è della concatenazione necessitante che lega gli enti fra di loro facendone una megamacchina planetaria in cui le esistenze sono calcolate, messe al lavoro e messe a valore, se in tale catena fa irruzione l’essere come evento e gioco, l’essere come evento di un essere singolare plurale, moltiplicando in essa «l’anello che non tiene», scovando «il punto morto del mondo»[16] ridotto a macchina e passandoci «il filo da disbrogliare che finalmente ci metta/ nel mezzo di una verità» del mondo – come evento, come gioco? Non potrebbe, tale  profanazione aprire quel «male/ che tarla il mondo, la piccola stortura/ d’una leva che arresta/ l’ordegno universale»[17] e farci capitare lo spettacolo di vedere «tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»?

Insomma la liberazione di una temporalità discreta – e quindi multipla, dove una retta punteggiata possa star di fianco al cerchio, alla spirale, alla Senna percolante di Serres[18], in un insieme di invii destinali non organico –  in cui gli enti non siano più incapsulati in una catena necessitante, né tanto meno gli enti esistenti, liberati questi al loro essere singolare plurale, al loro gratuito essere offerta, e perfino gli oggetti alla loro cosalità di cose. Come un muro di ghiaccio che a primavera crollasse in una cascata d’acqua.

Precisiamo che questa non è affatto una proposta di luddismo antitecnologico, tantomeno di primitivismo. Il quasi che preponevo sopra nel dire che Ge-Stell e bio/zoopotere sono “la stessa cosa detta altrimenti”, significa proprio che mentre il bio/zoopotere è in qualche modo il compimento che chiude dell’onto-teo-logia occidentale, la tecnica dispiegata nel Ge-Stell è il compimento che apre verso un fuori: il loro rapporto è lo stesso che intercorre fra l’interno e l’esterno di un bordo. La disarticolazione del bio/zoopotere è possibile proprio nel Ge-Stell, che libera il balenare dell’Ereignis, dell’evento, aprendo una fenditura nel pensiero calcolante. Questa possibilità è data proprio dal fatto – o dall’evento – che se nel Ge-Stell dell’Essere non ne è più niente, l’essere potrà finalmente essere pensato come ni-ente, non ente, rammemorando la differenza ontologica, e quindi, di nuovo, l’essere come verbo – come verbo, come evento; come verbo ed evento dell’esistenza finita, che è co-esistenza: forse, infine come questo con, fra, inter, come relazione. Non si tratta quindi di espellere la tecnica – ammesso e non concesso che ciò sia possibile, e che si dia un luogo: umanità, animalità o natura, da cui espellere. Ma neanche di lasciarla lavorare, semplicemente. Perché l’impatto sulla tecnica dell’evento dell’essere come evento – come accedere storico dell’essere come evento, dell’essere e dell’esistenza finiti – non può lasciare la tecnica, tantomeno la scienza, immutate. Questo evento produce – lascia essere – una trasformazione della tecno-scienza che è già visibile laddove il pensiero calcolante entra in contatto, tocca, il suo altro: chiamiamolo pensiero poetante o semplicemente pensiero, forse non è così importante[19]. È quindi il mondo intero, per così dire, che entra in gioco, in gioco nel gioco dell’essere – o anche: del mondo – come evento e gioco. Forse una tecno-scienza senza bio/zoopotere? Certo è che molto cambierebbe per gli umani, ma moltissimo per i non umani. Se nel gioco del fanciullo va in gioco l’essenza dell’uomo, essa non può più andare in gioco, giocare, senza che in gioco e nel gioco ci vada quella dei non umani. Correggeremo dunque il testo heideggeriano con mortali, al posto di uomo. Un termine che, aprendo un’ambiguità, lo stesso Heidegger usa spesso. Quando parla del Geviert (il quadrato dei quattro: cielo e terra, divini e mortali), che sta in rapporto essenziale con il gioco, la relazione, e il silenzio

il dire originario (Die Sage) che infonde il moto al quadrato del mondo, aduna ogni cosa nella prossimità dell’esser l’uno di fronte all’altro, e questo adunare è silenzioso, come silenzioso è il temporalizzare del tempo, lo spazializzare dello spazio, come silenzioso è il gioco dello spazio del gioco temporale. Quell’adunare con appello silenzioso, con cui si identifica il movimento infuso nel mondo dal dire originario noi lo chiamiamo: il suono della quiete. Esso è il linguaggio dell’essenza[20]

E quando parla del Geviert in rapporto con il gioco, la relazione (appropriante-espropriante-transpropriante) e il mondo:

Terra e cielo, i divini e i mortali sono reciprocamente connessi, di per se stessi uniti a partire dalla semplicità dell’unica Quadratura. Ognuno dei Quattro rispecchia (Spiegelt) a suo modo l’essenza degli altri. [...] Rispecchiando nel modo di questo appropriante-illuminante-far avvenire, ciascuno dei Quattro di dà [sich zuspielt: si manda, come la palla nel gioco] a ognuno degli altri. Questo rispecchiare che fa avvenire libera ciascuno dei Quattro per ciò che gli è proprio ma lega i Quattro così liberati nella semplicità del loro essenziale appartenersi reciproco.

Il rispecchiare legante nella libertà è il gioco (Spiel), che confida ognuno dei Quattro a ognuno degli altri (das jedes der Vier jedem zutraut), grazie al plesso della traspropriazione che li trattiene (aus dem faltende Halt der Vereignung). Nessuno dei Quattro si irrigidisce in ciò che ha di specificamente proprio. Invece, ognuno dei Quattro, all’interno della loro traspropriazione è espropriato in modo da divenire qualcosa di proprio (zu einem Egenen enteignet). Questo espropriante traspropriare è il gioco di specchi della Quardatura. In virtù di esso i Quattro sono legati nella semplicità che li affida l’uno all’altro (Aus ibm ist die Einfalt der Vier Getraut).

Il facente-avvenire-traspropriante gioco di specchi della semplicità di Terra e Cielo, Divini e Mortali, noi lo chiamiamo il mondo. Il mondo è (west) in quanto mondeggia. Ciò vuol dire che il mondeggiare del mondo non è spiegabile in base ad altro né fondabile su altro. […] l’inspiegabilità del mondeggiare del mondo risiede nel fatto che cose come cause e ragioni fondanti restano inadeguate al mondeggiare del mondo. […]. I Quattro, di per sé uniti, sono già irrigiditi nella loro essenza quando li si rappresenta come realtà separate che devono essere fondate e spiegate l’una in base all’altra.[21]

In questo famoso passaggio, Heidegger chiama gioco il libero affidarsi l’uno all’altro di ciò che si affida in questo gioco di connessione. Questo gioco è il mondeggiare del mondo. Non si tratta di una fondazione reciproca di ciò che sta in relazione; né di ciò che sta in relazione per il mondo o viceversa. Con Heidegger, credo senza troppe forzature, possiamo riferire – nel tempo del dispiegarsi dell’essere come evento – questa modalità di relazione, fuori dal Gievert, agli esistenti in relazione fra di loro e al mondo. Il gioco del mondo diviene allora, innanzitutto, quello delle relazioni dei coesistenti. I giocatori giocano fra di loro: questo è il mondo.  Appena prima di questo passo, lo stesso Heidegger dice: «I mortali sono quello che sono come mortali avendo la loro essenza (weisend) nel riparo dell’essere. Essi sono il dispiegantesi (weisende) rapporto all’essere come essere»[22]. Dato che

La morte è lo scrigno del nulla, ossia di ciò che, sotto tutti i rispetti, non è mai qualcosa di semplicemente essente, e che tutta via è (west) e addirittura si dispiega con il mistero dell’essere stesso. La morte in quanto scrigno del nulla, alberga in sé ciò che è essenziale dell’essere (das weisende des Seins). In quanto scrigno del nulla la morte è il riparo dell’essere.[23]

Eppure dice, secondo un celebre adagio che comincia con Essere e Tempo, che «I mortali sono gli uomini. […] Morire significa essere capaci della morte in quanto morte. Solo l’uomo muore. L’animale perisce. Esso non ha la morte in quanto morte né davanti a sé né dietro di sé»[24]

Ma Heidegger parla di mortali anche in altri vagabondaggi meno citati: in Per che i poeti?[25] assegna ai mortali, in quanto «se si considera la loro essenza, essi appaiono più vicini alla non-presenza (Ab-Wesen), perché sono investiti dall’esser-presente (An-wesen), cioè dall’essere»[26], il compito di scendere, secondo i versi di Hölderlin  «più in fretta all’abisso»[27], dove «Si volge allora l’eco insieme a loro./ Lungo è il tempo/ ma il vero accade»[28]. Scrive infatti Heidegger: «Posto che, in genere, a quest’epoca sia ancora riservata una svolta, questa potrà aver luogo solo se il mondo si capovolge da capo a fondo, cioè se si capovolge a partire dall’abisso»[29].

Di nuovo, è lo stesso Heidegger ad avvisarci che i mortali in questione sono umani: ci avvisa ciò del suo stesso logo-antropocentrismo. Come vedremo, ne I concetti fondamentali della metafisica. Solitudine – Finitezza – Mondo, a rendere gli umani mortali, e non semplicemente perituri è l’in-quanto-tale costitutivo della mondità dell’uomo, che rende persino possibile un λόγος, e uno Sprache. Eppure, resta, il termine mortali. E si affaccia di continuo, l’animalità, Per che i poeti: come problema, ma anche nella metafora rilkiana delle api dell’invisibile. E usa un passo di Herder singolarmente ambiguo, Heidegger, per indicare il linguaggio:

Un soffio dalla nostra bocca diventa il quadro del mondo, l’impressione dei nostri pensieri e dei nostri sentimenti nell’anima degli altri. Dal moto di un soffio dipende tutto ciò che sulla terra gli uomini hanno pensato, voluto e fatto, e ciò che faranno di umano; tutti noi ci aggireremo ancora nelle foreste se quel soffio divino non ci avesse avvolti nel suo calore, e non pendesse dalle nostre labbra come un suono magico.[30]

Una seconda dichiarazione di logocentrismo, e di aperto antropocentrismo, addirittura. Eppure: quel soffio che avvolge col suo calore: come non pensare al fiato animale? Al bue e l’asinello biblici e a tutte le loro ripetizioni, nella scrittura come nella realtà, e, ovviamente, al rapporto di molti umani coi loro compagni non umani? Come non pensare al canto ipermodulato degli uccelli, ascoltando di quel “suono magico”, come metonimia per tutti i, plurali, canti e versi animali? Animali dal “soffio divino”?

Come sarà mai possibile? Ma non hanno, in effetti, in comune la cosa che a noi pare più importante, dèi e animali, il gioco? Che Heidegger, che sempre per foreste si aggirava, continuasse, a sospettare qualcosa di più, o di più originario, nel rapporto fra umani e non umani, adocchiando continuamente a un’oscurità vertiginosa? In effetti, il celebre I concetti fondamentali della metafisica[31], in cui Heidegger stabilisce la tripartizione fra Dasein umano weltbildend (formatore di mondo), animale weltarm (povero di mondo) e pietra weltlos (priva di mondo), è un testo – come nota lo stesso Derrida decostruendolo ne L’animale che dunque sono[32] – pieno di esitazioni, tentennamenti e indugi. Un testo il cui argomentare circolare e spiraloide dà le vertigini, perché le questioni stesse – lo dice Heidegger e Derrida lo ribadisce – sono vertiginose. In un passaggio particolarmente denso di esitazioni, Heidegger pare quasi autodecostruirsi:

Un riflessione sommaria rende dubbio il fatto che la povertà in sé sia necessariamente quanto vi è di meno rispetto alla ricchezza. Potrebbe essere proprio il contrario […] Tanto siamo noi veloci nell’aver sempre pronta la valutazione secondo cui l’uomo è un essere superiore nei confronti dell’animale, tanto dubbio è questo mondo di giudicare […] C’è, in generale, in quanto è essenziale, un “più alto”, un “più basso”?. L’essenza dell’uomo è più alta dell’essenza dell’animale? Tutto ciò è dubbio già solo come domanda. […] Da tutto quanto abbiamo detto risulta chiaro: se parliamo di una povertà di mondo e di una formazione del mondo, ciò non deve essere fin da principio essere inteso come nel senso di un ordinamento gerarchico di carattere valutativo. È vero che in tali formulazioni si esprimono un rapporto e una differenza, ma sotto un altro aspetto.[33]

Qui il filosofo che continuamente si preoccupa dell’organizzazione totale del vivente, che darà scandalo paragonando – e se non fosse più un tabù, ora, rivendicarlo? – agricoltura intensiva (agro-tenia e zoo-tecnia sono, anche storicamente, le due facce della stessa medaglia), camere a gas e bomba all’idrogeno, appare non solo quasi un antispecista ante litteram, ma perfino un libertario. Poche pagine dopo l’esitazione produce una folgorazione:

Invece la vita è un ambito che ha una ricchezza di essere aperto che forse il mondo dell’uomo non conosce affatto[34].

Si potrebbe cominciare a rendere giustizia al filosofo di Messkirch col ribadire che, come noto, per Heidegger il λόγος non coincide con lo Sprache, il linguaggio umano, rivelandosi piuttosto come –l’abbiamo visto – quell’adunare con appello silenzioso dell’essere in cui gli enti si raccolgono nella loro essenza, che nel linguaggio umano si accasa.. Resta però tale rapporto ostinatamente privilegiato fra λόγος e linguaggio umano che sembra tracciare un differenziale incolmabile coll’animale: l’uomo risponde al silenzioso Dire Originario (Die Sage) dell’essere, con parole; ancora prima, tornando ai Concetti fondamentali, un rapporto esclusivo fra λόγος e l’«in quanto tale» (als Structur) formatore di mondo – per usare una metonimia: il Dasein resta infatti weltbindend, di contro all’animale weltarm, lungo un confine che pare non molteplice, non sfrangiato, non divisibile, non denso, che non permette distinzione di specie – né tantomeno di genere. L’animale è άλoγον perché non accede all’in quanto tale, che è l’accesso al – o il produttore di – mondo. Questo confine senza spessore fa sì che l’animale stia con l’umano in un rapporto di mit-hegen (accompagnarsi) e mit-sein (essere-con) che non è però un mit-existeren (co-esistere). E qui si manifesta però un doppio movimento che neppure Derrida sembra cogliere. Se l’animale è considerato privo di Dasein, e quindi, non potendo esistere, è privo della possibilità di co-esistere, egli, non dimeno, è-con, con-è. Sembra così cadere al tempo stesso dentro e fuori al/da quel mit che fin da Essere e Tempo costituisce una delle più radicali e misconosciute rivoluzioni, o meglio interruzioni dell’onto-teo-logia, compiute da Heidegger. E’ bene ricordarne qualche passaggio:

Sul fondamento di questo essere-nel-mondo con il carattere di «con», il mondo è già da sempre quello che io con-divido con gli altri. Il mondo dell’esser-ci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’essere-in-sé intramondano degli altri è un con-esserci. […]. Questo con-esserci degli altri è aperto all’Esserci intramondano e con ciò anche agli Esserci che esistono con esso solo perché l’esserci è in se stesso essenzialmente un con-essere.[35]

Sarebbe perciò falsante domandare se l’essere-nel-mondo preceda il con-essere e faccia ad esso da fondamento, o viceversa. In questo spazio affollato e pieno di striature, ciò che è chiaro è che non si tratta di lanciare un ponte fra un soggetto e un altro, inserendo un elemento unificante che permetta il con di un inter-soggettività. Il soggetto qui è azzerato, il Dasein è rimesso immediatamente al Da che è un essere-nel-mondo che spazza via l’acosmismo di una tradizione che comincia almeno con Decartes. Immediatamente, cooriginariamente, l’essere del Dasein è un mit-sein, la sua mondità un mit-welt. Non c’è un soggetto che deve uscire da sé verso gli altri: gli altri sono già qui, già con lui – anche quando l’esserci singolare li ignora. Il soggetto non è più tale perché è già aperto – è già apertura – al mondo «come complesso di rimandi, che in quanto significatività, costituisce l’essenza del mondo» stesso: una sorta di sistema di relazioni non formalizzabili. Il soggetto è desostanzializzato: non è più subjectum, è, reciso il dualismo di res extensa e cogitans,  esistenza. Co-esistenza.

Il con è talmente cooriginario, tornando ancora una volta ai Concetti fondamentali – in cui è detto, implicitamente, che l’animale muore (il verbo è sterben, come per l’uomo) –, da rendere la vertigine intorno all’abisso animale, una vertigine abissale:

 Eppure [il cane] sale le scale insieme a noi. Si ciba con noi – no, noi non ci cibiamo. Pranza con noi – no, lui non pranza. Eppure con noi [lo fa con noi - Derrida]. Un accompagnarsi, una trasposizione, eppure no.[36]

Pare quasi ilinx,un gioco-vertigine, seguendo la terminologia di Callois: uno di quei giochi in cui con movimenti di accelerazione e caduta, ci si diverte a provocare uno stato di smarrimento, se non di perdita di coscienza.

E Derrida chiosa: «certamente l’animale non mangia come noi, ma d’altra parte nessuno mangia allo stesso modo».[37] Qui Derrida, ancora prima della modulazione dell’in quanto tale secondo le innumerabili differenze di specie, prima della suddivisione abissale della linea di confine, coglie il punto: nessuno mangia allo stesso modo, al di là, o al di qua, da ogni tassonomizzazione. Nessuno, al di là/qua di ogni tassonomizzazione, è nello stesso modo, esiste nello stesso modo. L’esistenza precede l’essenza, o, se vogliamo, riprendendo Heidegger con Nancy: «“L’’essenza’ del Dasein è nella sua esistenza”. Il ‘Dasein’ è l’esistente. Se la sua essenza (tra virgolette) è nella sua esistenza è perché l’esistente non ha essenza […] è offerto, presentato all’esistenza che egli è.»[38]. L’abissalità si sposta dal confine alla relazione e all’esistenza, riconfigurandosi da linea striata ad apertura inappropriabile. variando il Wozzek: «l’esistente è un abisso: dà le vertigini guardarci dentro»[39]. D’altra parte Derrida nomina fin all’inizio de L’animale che dunque sono, prima di mettere in atto la decostruzione dell’animale della tradizione onto-teo-logo-centrica, questo « sguardo il cui fondo rimane di uno senza fondo»[40] che lo guarda guardarlo: «Cosa mi fa vedere, questo sguardo senza fondo? Cosa mi “dice”, insomma chi manifesta la nuda verità di ogni sguardo, quando tale verità mi fa vedere negli occhi dell’altro, negli occhi vedenti e non solo visti dell’altro?»[41]

La risposta a tutte le domande che egli stesso pone sembra già darla all’inizio:

No e poi no, il «mio» gatto, il gatto che mi guarda in camera o in bagno, questo gatto che forse non è né il «mio« gatto né la «mia» gatta, non rappresenta qui, come ambasciatore, l’immensa responsabilità simbolica di cui la nostra cultura ha da sempre investito i felini […]. Quando risponde al suo nome […] questo gatto non si comporta come un caso della specie gatto. E ancora meno di un genere o di un regno animale. Sicuramente lo identifico come un gatto o una gatta, ma ancora prima di questa identificazione, il gatto mi viene incontro come questo essere vivente insostituibile che entra un giorno nel mio spazio, in questo luogo dove ha potuto incontrarmi, vedermi e vedermi nudo. Niente mi potrà mai togliere dalla testa la certezza che qui si tratta di un esistenza che rifugge da ogni concettualizzazione e per giunta di un’esistenza mortale, perché dal momento che possiede un nome, quel nome già gli sopravvive e firma la sua possibile scomparsa. Anche la mia – e questa scomparsa, immediatamente fort/da, si annuncia ogni volta che, nudo o no, uno di noi due lascia la stanza.[42]

E’ evidente che qui la questione della differenza – di tutti i modi in cui la questione della differenza si può porre – viene incrociata obliquamente da quella dell’alterità. E’ quel gatto, anzi quella gatta, di cui Derrida non ci dice il nome, ma che risponde al proprio nome, e che se ne conoscessimo il nome non diremmo più “quel gatto”, ma lo chiameremmo per nome, che Derrida incontra. Non è un gatto, forse nemmeno una gatta, è x, dove la x sta per il nome che Derrida, in nome forse della sua riservatezza, non ci rivela. Una singolarità irripetibile e irriducibile, una singolarità già da sempre in relazione, in relazioni plurali, esposta alla singolarità di quell’umano che ha – aveva – per nome Derrida, esposta alla pluralità inconteggiabile di quelle relazioni, al con-tatto e a tutti quei con-tatti, e a cui bisognerebbe dare del tu.[43]

Sarà forse meno incomprensibile, ora, il motivo per cui il filosofo che affermava che non c’è niente di più difficile da pensare della relazione, non sia riuscito a pensare l’animalità, o ancora meglio: la singolarità, l’esistenza singolare ancora prima di tale animalità, di tutti gli esistenti, senza farsi irretire dall’interrogare la differenza lungo la sua linea infinita (infinitamente spessa, ma non suddivisa): proprio lui non è riuscito a pensare l’animalità, anzi gli animali, la pluralità immensa delle specie, e, ancora prima, la singolarità irripetibile di quel cane, quel gatto, quella lucertola, quell’ape, quella chiocciola, a partire dalla relazione. Pensandola, al contrario, a partire dall’identità: quella del regno animale, della tripartizione degli enti in regni già subito appropriati a un’appartenenza, a una proprietà.

Qui non si tratta, allora, semplicemente di espandere, allargare un cerchio, una cerchia ontologica – né, tantomeno, etica. Né di retrocedere tutti gli esistenti dal welt heideggeriano all’unwelt di Uexküll. Pensati a partire dalla loro singolarità, tutti gli esistenti – anche se non sappiamo, non ancora almeno, cosa sia questo tutti[44] – sono già co-esistenti immersi in un welt (che implica l’umwelt) che è un mit-welt: un mit-sein che è una mit-existenz in tutti i sensi in cui la si può declinare: un’esistenza con-divisa nell’esposizione, in quello che Nancy chiama partage –, una partecipazione a niente, una spartizione di niente, che non sia l’essere singolare plurale dell’esistenza, senza origine né fondamento comune da spartire, senza appartenenza. Ma anche un’apertura all’ente in quanto tale secondo una modulazione infinita, infinitamente singolare (“nessuno mangia allo stesso modo”) dell’in quanto tale, delle grundstimmungen, dell’essere-per-la-morte, certo di un essere-mortale, della mortalità, che è un con-morire, un morire gli-uni-agli-altri. Uno muoversi preveggente nello spazio di significatività dei rimandi del mondo, e un comprendersi circolarmente – dato che non si capisce perché, se la modulazione dell’esistenza è infinita, agli umani dovrebbero toccare i significati e ai non umani solo gli strumenti, dato, per di più, che anch’essi si possono dare solo a partire dal loro significare e (quindi) rimandare (così come il corpo e la corporeità dei corpi, viventi e non). Una temporalità estatica – il passato di una gettatezza rimessa al futuro di un progetto che genera un presente gettando all’indietro il futuro, ecc… quindi un poter-essere. Insomma un Dasein, un esser-ci il cui ci è Lichtung, apertura illuminante-nascondente all’/dell’essere, che è un lasciar-essere l’ente e l’essere stesso secondo modulazioni di specie e singolari: e come potrebbe essere altrimenti, per esseri che giocano[45]? Come potrebbe essere altrimenti per esseri che, giocati dall’/all’/nell’essere, sono investiti dai suoi invii storico-destinali, talmente tanto che la loro essenza è da tanto tempo investita nella cattività in cui li hanno presi gli umani, nell’organizzazione totale del vivente che costringendoli non solo alla produzione (di carne, di pelle, di uova, di latte, ecc…, quindi: di se stessi), li costringe al contempo e perciò alla riproduzione – come se gli ebrei concentrati dai nazisti fossero stati costretti, nello sterminio, a riprodursi per poter essere sterminati all’infinito, fa notare Derrida –? Dal momento che nella cattura della loro zoé è catturato insieme anche qualcosa che non si può non chiamare bìos – perché la nascita e la morte e la loro com-parizione, la nascita e la morte che la com-parizione espone, è già politica, è già la politica, lo spazio di un ci che è polis, comunità che ormai non può più essere solo umana, a meno di non essere presa, di  nuovo e ancora in un far opera di comunità che è opera di morte contro ogni mortalità[46]. E dal momento che laddove è catturata la zoé e un tale bios, è catturato contemporaneamente ormai lo stesso bìos umano, in un’oggettivazione del soggetto umano che è il compimento dell’onto-teo-logia, della metafisica del soggetto, che è cominciata proprio – dovremmo dircelo ormai – con l’oggettivazione dell’animale e la cattura del suo bìos – in una zoé indifferenziata, forse? Non sarebbe il gesto più antropocentrico, metafisico e specista di tutti, chiudere la cerchia dell’investimento storico-destinale dell’essere attorno all’uomo, e poi aggiungere, far dipendere, da esso, il destino di cattura da parte umana e di immensa sofferenza dei non umani, l’esproprio della loro esistenza? Chiudendoli così, di nuovo, fuori dalla possibilità di una liberazione, da un progetto di liberazione comune? I non umani non ci stanno già parlando? Non ci stanno già chiedendo e insieme offrendo la possibilità di una comune liberazione? Se è così, se i non umani hanno voce, se hanno linguaggio – e la prova non dovrebbe essere ormai onere di chi lo intercetta, ma di chi lo nega, onere di provare che così non è –, allora forse i non umani, offrendoci quella possibilità, stanno già rispondendo all’appello dell’essere, prima di noi umani. Ma davvero «noi siamo un colloquio, e questo significa: possiamo ascoltarci l’un l’altro. Ma questo significa al contempo sempre: noi siamo un (solo) colloquio»[47], dove l’un non dice solo de il rapporto di chiamata-risposta con l’essere, ma anche e innanzittutto di un cum che è il cum stesso di una comunità impossibile, una comunità che non fa opera di sé, il con che fa la nostra coesistenza: un con non riassorbibile in un origine, in un fondamento (ripetiamolo, ancora, con le parole del primo Heidegger: «il con-essere è la determinazione metafisica fondamentale della disseminazione»[48], essendo già al di là della metafisica). E allora da questo colloquio, in tempo di povertà, si deve ripartire, senza inaugurare, ma ripetere differenziando. Se infatti l’essere άλογον dei non umani si rivela come una determinazione storico-destinale che nega il loro λόγος, che nega loro il λόγος è un destino comune a legarci, a con-involgerci, dato che noi umani «Siamo un segno non significante./ indolore, quasi abbiamo perduto/ nell’esilio del linguaggio».[49] Ma insieme, il nostro essere Ab-Wesen e quel loro essere àlogon ci con-in-volgono verso un capovolgimento – che è una capovolta, un capitombolo – del mondo a partire dall’abisso (Ab-grund) «tutto ritenente»[50]. Eraclito diceva:

ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει

 I confini della ψυχῆ [anima, ma prima ancora respiro, soffio vitale, quindi per metonimia: il mondo, l’essere] vai e non li trovi, anche a percorrere tutte le strade: tanto è profondo [abissale] il suo λόγος [legge, essenza, ma anche discorso: colloquio?] [51]

Se il λόγος dell’essere è tanto βαθὺς da non avere confini, allora non sarà tale λόγος, infine, privato abissalmente di se stesso? E quindi άλογον? Un άλογος che è άβυθος? E come potrebbe, tale άλογος, non stare in relazione con l’ άλγος di questo tempo di povertà, dell’immensa sofferenza animale, ma anche umana? Attraverso cui chiama la nost-algia, la stessa con cui comincia I concetti fondamentali della metafisica, la heimweh? Ma non abbiamo già fatto, ormai, quel capitombolo, quella capriola, piroetta? Che, diversamente da un capovolgimento, ci ha riportato allo stesso punto, nella stessa posizione? Non ci ha portato questo che forse è stato un gioco-vertigine, un ilinx, un girare o un capovolgersi su se stessi fino a uno smarrimento, a una modificazione dello stato di coscienza, nello stesso punto, che però è completamente diverso? Il mondo è lo stesso di prima, ma non lo è più. Si è insinuata una differenza impercettibile e insieme abissale, dal momento che chi prima ci teneva “solo” compagnia, ora esiste con noi.[52] S’è insinuata una sottile differenza che si spalanca in un’apertura abissale non richiudibile. L’abisso “tutto ritenente” si è sventagliato fuori da se stesso. La ricchezza di apertura dei non umani ripiegata nella povertà di mondo si è spalancata mutando il mondo, da cima a fondo, abissalmente, dispiegando una βαθὺτές, che insieme a profondità abissale è anche abbondanza. La heimweh che ci ha fatto giocare ebbramente ci ha aperto un futuro possibile. Nessuna regressione, il «desiderio [che è la filosofia, in quanto essenzialmente nostalgia, heimweh ] di sentirsi dovunque a casa propria»[53] si realizza in maniera paradossale: ci sentiamo a casa perché ovunque è spaesamento, ed essendo essenzialmente forestieri, vagabondi, erranti, apolidi, è in tale spaesamento (Unheimlickeit) che ci sentiamo, siamo, a casa (Heim).  La nostra dimora è il mistero (Geheimniss).

Il mondo è cambiato. Ma per chi? Per pochi? Per me e per te, lettore? Quanti lettori siete? In quanti leggono mentre tu leggi? Han letto o leggeranno quel che stai leggendo? In quanti siamo? In quanti saremo? In quanti, in ritardo e in anticipo sull’appuntamento?

Eppure

 Lungo è il tempo

ma il vero accade[54]

Intanto, volgendoci insieme all’eco, noi abbiamo, senza neanche accorgercene, cessato di esitare, e proprio andando nel gioco abissale, abbiamo varcato quell’oscurità in cui λόγος non rimanda solo al linguaggio, linguaggio umano, ma a uno plurale, modulazione vocale secondo le specie – e i singoli. E quindi: voce. ma anche mimica e linguaggio corporei, gesto, sguardo. Con-tatto. Se ad andare in gioco, nel gioco del fanciullo, è l’essenza di umani e non umani, allora, in questo gioco della coesistenza, radicalizzando Vincianne Despret, umani e non umani possono darsi la possibilità di mutare fin nella propria essenza permettendo in una relazione reciproca che trasformi entrambi in una reciproca trasformazione, in direzione non tanto di una forma, quanto di una trasformazione incessante. Andando in questo gioco, si entra in esso come giocatori mortali, in cui la morte come alterità inappropriabile  si relaziona all’alterità che l’altro è – e all’altro che si è a se stesso come al proprio altro – nella precipua e singolare relazione del morire gli uni agli altri. Mortalità che non segna solo alla morte, ma alla stessa vulnerabilità e debolezza dell’esistenza: è la corda che si può spezzare a suonare, il cristallo che può infrangersi a risuonare: la pelle che può ferirsi, a sentire.[55]

In quella pioggia di attimi singolari («tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»[56]) strappati a un tempo necessitante, che somiglia tanto a un ritorno gnostico, ma all’inverso: in cui il rogo originario dell’Uno, proprio come nella sua perdita e disseminazione, piove in una cascata di faville, in una notte del mondo che già contiene la sua aurora[57] – forse l’enigmatica “notte salva” di Benjamin, la mondana “eternità di un tramonto” – come non pensare a un singolare abyssus abyssum invocat, quello degli sguardi incrociati di umani e non umani, di tutti gli esistenti singolari in quanto tali – fuori, liberati, dai vincoli tassonomici – in sguardi reciproci, in cui il salto, il tuffo nell’abisso giocoso e nottilucente dell’essere in cui l’esistenza non si appropria di sé ma è transpropriata[58] alla sua stessa finitezza – nella sua povertà e abbondanza – è il tuffo reciproco nell’abisso dello sguardo altrui, forse del bacio, persino dello sbadiglio, certo della voce – e perfino del silenzio –, certo di un con-tatto reciproco in cui la reciprocità si fa circolo abissale: toccare l’altro sentendolo, e così sentirsi sentire, e sentirsi toccare sentendo l’altro sentire – l’altro che a lui si è – e così via. Sentendosi così echeggiare l’un l’altro, l’uno nell’altro, in un’echeggiare abissale di abissi, che è chiamata e ri-chiamo, sonoro e silenzioso. Petites mortes reciproche, non solo sessuali ma certo sempre erotiche, in cui si muore gli uni agli altri. Un abissale canto polifonico – sonoro e silenzioso – di abissi echeggianti, l’echeggiare di questo canto e il canto di queste eco – di nuovo: sonore e silenziose[59]. L’abbandono degli esistenti gli uni agli altri – in cui l’essere, abbandonato, si abbandona finalmente alla propria finitezza – che scioglie il legame del bando, im-bandendo, in una corte a bando, un banchetto dell’essere in gli esistenti versano e si porgono vicenda calici di luce scura odorosi versati dalla brocca attorno a cui mondeggia il mondo nell’abissalità del gioco delle relazioni[60]. In  una festa per la fuga degli dèi, in cui il divino tra-passa – in tutta l’ambiguità del questo termine – nel mortale, e la redenzione in beatitudo[61]. Una festa sul cui invito cui si può  giungere in ritardo e in anticipo Una Fuga, questa festa, questo canto, nel senso musicale, ma anche di punto e linea di fuga, e di liberazione da una prigionia in cui i significati tra-passo l’uno nell’altro. Fuga dell’essere singolare con infinite variazioni in chiave, che sono altrettante chiavi della liberazione delle esistenze nella loro singolarità.


[1] Questo testo è parte di un articolo inedito troppo voluminoso per essere pubblicato sul un blog senza comprometterne la leggibilità. Il testo riporta interamente e integralmente il paragrafo omonimo, a cui è stato aggiunto solamente il sottotitolo in corsivo e questa nota. Trovo altresì importante avvisare che, volutamente, il testo contiene ripetizioni, ridondanze, variazioni sul tema, diversioni, questioni lasciate in sospeso, e forse contraddizioni. Tutte interferenze, che, a mio avviso, piuttosto di nuocere al suo rigore, rendono il pensiero possibile come tale. Al lettore la libertà di sciogliere le ambiguità nella direzione che meglio crede. Sarei anzi onorato di accogliere le interpretazioni che il testo suscita, o apre.

[2] Eraclito, D-K 22. Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori. Milano 2001 p 24

[3] Ibidem p25. Mi sono permesso di modificare la versione di Diano.

[4] Martin Heidegger. Il Principio di ragione. Adelphi. Milano 1991.

[5]. Ivi, pag 192, come per i virgolettati seguenti

[6] Ibidem, pagg 192-193. Il testo tedesco, come sempre in Heidegger, è saturo di rimandi lessicali, fonetici e semantici a cui la traduzione può solo alludere. Ci limitiamo qui a far notare il richiamo fra Spielen come giocare e Spielen come suonare. (Heidegger usa spesso il termine Fuge – Fuga musicale – parlando dell’essere: vedi in particolare i Contributi alla filosofia, suddivisi programmaticamente proprio in quattro fughe). E fra Spiel e Zurpiel, passaggio – nel senso in cui si dice “passare la palla” – ma anche allusione.

[7] Che non è né un segreto né un arcano, né un velo che nasconda qualcosa, da rivelare. Il mistero è piuttosto quel ritiro dell’essere che donandosi come apertura, si sottrae. Eraclito stesso lo dice bene: «si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana.» DK 91 ub Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori, cit. p 13 si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana. “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana

[8] Mi riferisco a chi, non comprendendolo, lo travisa in “buona fede”, sia a chi lo comprende e lo travisa volutamente

[9] Vedi Gianni Vattimo. La fine della modernità. Garzanti. Milano 1991. In particolare il primo capitolo Apologia del nichilismo.

[10] Martin Heidegger. Contributi alla filosofia. Adelphi. Milano 2007. pp. 363-370

[11] Mi permetto l’immodestia di notare che, circa quello che chiamo gioco abissale, nelle mie giovani pellegrinazioni dilettantistiche raccolte in diari, ben prima di leggere Il principio di ragione e avendo letto solo in parte Il gioco come simbolo del mondo di Fink, fossi arrivato a conclusioni, perfino nella formulazione, simili, in modo impressionante, a quelle di Heidegger. Dunque o Heidegger è un gene, oppure le formule “compimento della metafisica” e “fine dell’onto-teo-logia”, hanno davvero un significato. Un significato che ci investe tutti. Spero che tale considerazione giustifichi, almeno in parte, questa mia, almeno apparentemente, immodesta e molesta nota autobiografica. Il cui spirito è in realtà del tutto… ludico

[12] Se prendiamo la visione del cosmo di eraclitea a partire dal gioco, potremmo dire che la lotta fra i contrari è quel gioco in cui l’altro e l’altro dell’altro stanno in una relazione di in-contro, che li oppone e tiene insieme contemporaneamente, nel modo della con-divisione

[13] Giorgio Agamben. Profanazioni. Nottetempo. 2005 Roma. Pp. 86-87. Già Benveniste, nel un passaggio di un articolo scritto nel per, sosteneva: «Mentre il sacro eleva l’uomo al divino, che è un “dato” e che è la fonte di ogni realtà, il gioco riporta […] il divino al livello dell’uomo […] e glielo rende […] accessibile. Dunque il gioco non è nient’altro che un’operazione desacralizzante. Il gioco è un sacro invertito, e le regole del gioco servono esclusivamente ad assicurare questa inversione» Emile Benveniste, Il gioco come struttura. In Aut Aut n° 337, marzo 2008. Il Saggiatore. Milano.

[14] In cui il senso della definzione di Sholem viene rovesciato “si separa e si aduna, e sorge e vien meno, si avvicina e si allontana

[15] Il gioco denuncia l’origine in quanto ripetizione: è solo nella ripetizione che l’origine si può costituire come tale, ma allora essa non è altro che una ripetizione retroattiva. L’origine si decostituisce in quanto tale e si svela come ripetizione.

[16] Eugenio Montale I limoni, in Ossi di seppia,. Mondadori, Milano 1990. pp 11-12. Ibidem le due virgolettate seguenti. «Il punto morto del mondo» non può non rimandare alla morte stessa come inappropriabile da parte dell’organizzazione totale del mondo.

[17] Avrei voluto sentirmi scabro ed essenziale, Eugenio Montale, ivi, p 59. Ibidem la virgolettata seguente.

[18] Micheal Serres. Meteore. In Iride. Anno VIII, N.15 – Agosto 1995. Il Mulino Firenze

[19] A parte gli ovvi riferimenti a Prigogine e Serres, non si possono non citare come esempi almeno i biologi Lewontin e Goodwin, il “neurofilosofo” Alva Noë, l’etologa e filosofa Vinciane Despet. E naturalmente Massimo Filippi ed Enrico Giannetto, il primo neuroscienziato, il secondo fisico, entrambi pensatori antispecisti

[20] Martin Heidegger. In cammino verso il linguaggio. Mursia. Milano 1973 p. 70. Crsivi miei

[21] Martin Heidegger. Saggi e discorsi. Mursia. Milano 1976 pp. 119-120

[22] Ibidem. p. 119

[23] Ibidem.

[24] Ibidem

[25] Per che i poeti?, in Martin Heidegger. Sentieri interrotti. Trad. it. Pietro Chiodi. La Nuova Italia. Firenze 1984. Continuo a preferire questa versione a quella di perché, benché non sempre cor-risponda adeguatamente al pensiero del filosofo di Meßkirch, resta comunque più chiaro e “dialogante”. Mi sono permesso infatti alcune “correzioni”.

[26]Ibidem

[27] Per che i poeti?, in Heidegger. Sentieri interrotti, cit, p. 249

[28] Friedrich Hölderlin. Mnemosyne, in Le liriche, trad. italiana di Enzo Mandruzzato, Adelphi. Milano 1993 p 695

[29] Ibidem. Immaginiamo questo capovolgimento più come una giocosa capovolta che come un movimento dialettico

[30] Herder Idee per una storia dell’umanità, WW., Sufhan, XIII, p 140. Citato in Per che i poeti?, in Heidegger. Sentieri interrotti, cit, p. 294

[31] Martin Heidegger. I concetti fondamentali della metafisica. Mondo – Finitezza – Solitudine. Il Melangolo. Genova 1999

[32] Jaques Derrida. L’animale che dunque sono. Jaca Book. Milano 2006

[33] Martin Heidegger. I concetti fondamentali della metafisica. Mondo – Finitezza – Solitudine. Cit. p 252-253

[34] Ibidem, p. 27. Uso però la traduzione di Agamben. L’aperto. L’uomo e l’animale. Cit. p.  È qui chiara una vicinanza di questa lettura quella di Enrico Giannetto, come ne sono chiare le divergenze. Cfr Enrico Giannetto. Heidegger e il carnofallologocentrismo. In Nell’albergo di Adamo. AAVV, a cura di Massimo Filippi e Filippo Trasatti. Mimesis. Milano-Udine 2010

[35] Martin Heidegger. Essere e Tempo. Longanesi. Milano 2005 p 149

[36] Cito da Derrida.L’animale che dunque sono. Jaca Book. Milano 2006 p 220

[37] Ibidem, p 220

[38] Nancy. Un pensiero finito. Cit p 258

[39] Woyzzek.

[40] Derrida. L’animale che dunque sono p. 48

[41] Ibidem, p. 49

[42] Ibidem, p 46

[43] «[…] l’unicità singolare, esprimendo appunto la massima concretezza dell’esistente, ha sempre un volto, una voce, uno sguardo, un sesso, (un’anima potremmo dire, se non temessimo il suo significato tradizionale di invisibilità e di sostanzialità). Non è una persona, sei tu» Adriana Cavarero. Nascita, orgasmo, politica. In Micromega, Almanacco di Filosofia ’96. Roma 1996 p 143

[44] Come direbbe Mattew Calarco, a priori tutto può avere un volto, nel senso di Levinas, e tutti i confini che abbiamo tracciato nella storia, si sono rivelati disastrosi. Vedi Di fronte al volto animale, in Nell’albergo di Adamo. Mimesis.

[45] E come si potrebbe immaginare una  Lichtung boscosa, e il bosco stesso, se non popolati, abitati da esistenti animali, non umani, che il bosco e la sua densità/rarefazione formano e trasformano? Questo è un ennesimo punto, linea, di fuga di decostruzione che qui non ho lo spazio di seguire. E’ però necessaria una notazione aggiuntiva: perché insistere – ancora – tanto sull’essere, invece di rivolgerci a un pensiero del vivente, come suggerisce Derrida? La risposta è che non è affatto evidente e scontato, anzi resta assai dubbio anche dopo le decostruzioni derriadiane, che un pensiero del vivente (e della vita) aggiri o demolisca meglio l’antropologocentrismo di un pensiero dell’esistenza (e dell’essere). Bìos e Zoé potrebbero essere al contrario i più “originari” (uso ovviamente questa formula con cautela) dispositivi della cattura dell’esistenza, umana e non umana; e di ciò come φύσις, e λόγος, prima che εἶναι, la grecità ha nominato – ha chiamato – l’essere.

[46] Jean-Luc Nancy. La comunità inoperosa. Cit. pp . «La comunità si rivela nella morte d’altri: essa si rivela così sempre ad altri. La comunità è ciò che ha luogo sempre attraverso altri e per altri. Non è lo spazio di ‘Io’ – soggetti e sostanze in fondo immortali – ma quello di ‘io’ che sono sempre altri […] La morte non è una comunione che fonde gli io in un Io o in un Noi superiore. E’ la comunità d’altri. La vera comunità degli esseri mortali, o la morte in quanto comunità, è la loro comunione impossibile […] La comunità assume e iscive in qualche modo […] l’impossibilità della comunità. Una comunità non è il progetto di una fusione né in generale un progetto produttivo o operativo – essa non è affatto un progetto.  E più avanti «La partizione risponde a questo: ciò che la comunità mi rivela, presentandomi la mia nascita e la mia morte, è la mia esistenza fuori di me. Non la mia esistenza reinvesita nella o dalla comunità, come se questa fosse un altro soggetto pronto a togliermi nel modo della dialettica o della comunione. La comunità non toglie la finitezza che espone. Essa stessa, insomma, non è che questa esposizione. La comunità è la comunità degli esseri finiti e, come tale, essa stessa è comunità finita. Essa non è, dunque, comunità limitata rispetto a una comunità infinita o assoluta, ma comunità della finitezza, perché la finitezza, ed essa soltanto, ‘è’ comunitaria […] La comunità significa, quindi, che non c’è essere singolare e che esiste dunque ciò che impropriamente si potrebbe chiamare una ‘socialità’ originaria o ontologica, la quale, nel suo principio [Ungrund piuttosto che Abgrund, ma no per questo meno vertiginoso] va ben oltre il semplice motivo  dell’esser-sociale dell’uomo (lo zôon politikón è secondo rispetto alla comunità) […] infatti non è certo che la comunità si limiti all’’uomo’ escludendo per esempio l’’animale’» pp 63-66

[47] Martin Heidegger. La poesia di Hölderlin. Adelphi. Milano 1993 p 47

[48] Martin Heidegger. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Citato in Roberto Esposito. Communitas. Einaudi. 1998 Torino. p. 100

[49] Friedrich Hölderlin. Menosyne. Cit.

[50] Friedrich Hölderlin. I Titani. In Le liriche. Cit p

[51] Eraclito D.K. 45 . Eraclito. I frammenti e le testimonianze. A cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra. Mondadori. Milano 2001 p 21

[52] Vale la pena di far notare ancora che questa è proprio la rivoluzione del con. Il mondo è possibile (è accessibile, si potrebbe dire un po’ impropriamente) a partire dal con. Un anarco-principio, o un (non) principio di disseminazione.

[53] Novalis. Frammenti. Bur.  1997 Milano  p.41

[54] Friedrich Hölderlin Mnemosyne. Cit.

[55] «Toccando il limite – che è esso stesso il contatto, gli amanti lo differiscono […] La gioia ha luogo differendosi. Gli amanti godono di sprofondare nell’istante dell’intimità, ma, poiché questo naufragio è anche la loro partizione, poiché non è né la morte, né la comunione, bensì la gioia, anche questa è una singolarità che li espone al fuori ». Jean-Luc Nancy. La comunità inoperosa. Cit. p85 e prima «La passione che si scatena non è altro che la passione della comunità e questa passione si fa riconoscere come la desoggettivizzazione della passione della morte […] Essa non cerca di appropriarsi l’immanenza soggettiva, ma è ciò che viene designato da quel doppio della parola ‘godimento’ (jouissance) che è la parola ‘gioia’ (joie). La “gioia di fronte alla morte” […] è il rapimento [..] dell’essere singolare che non supera la morte (non si tratta della gioia della resurrezione che è la mediazione più intima del soggetto; non è un trionfo, è uno splendore […] ma uno splendore notturno) e che raggiunge invece, fino aa toccarlo ma senza mai appropriarselo, l’estremo della propria singolarità, la fine della sua finitezza, i confini su cui ha luogo, senza posa, la comparizione con l’altro e davanti a lui. La gioia è possibile, ha senso ed esistenza solo attraverso la comunità e in quanto sua comunicazione » p. 76

[56] Eugenio Montale. I limoni. Cit.

[57] Boreale? Northern Lights? Ai tropici?

[58] Questa transpropriazione non è, appunto, una appropriazione all’/dell’infinità: non è un’appropriazione in generale, neppure dialettica secondo il movimento espropriazione-riappropriazione. Si potrebbe parlare piuttosto di depropriazione, o ancora meglio di impropriazione

[59] Non può non venire alla memoria il canto delle balene, che può apparire un soliloquio solo a chi non sa più aspettare il ritorno dell’eco. Le megattere modulano un canto che, riverberandosi, dilatandosi, producendo innumerabili echi e risonanze e così armonizzandosi,  attraversa interi oceani da una parte all’altra per comunicare coi propri simili. Il “soliloquio”, la canzone, dura fino a dieci minuti ed è ripetuto diverse volte di seguito, per veicolare la maggior quantità di note possibili. Ci vogliono infatti due ore solo perché il canto attraversi anche solo l’Atlantico. Ma, appunto, non è un monologo, né un soliloquio. È un appello, una chiamata, che attende un ritorno, una risposta. Quindi un dialogo, un duetto, o un coro differito. Pare che lo stesso canto, se emesso ad una certa profondità, possa essere udito, nel suo riverberarsi e riecheggiare, in tutti gli oceani e mari del mondo.

[60] Il riferimento è al verso di Hölderlin «e qualcuno mi porga il calice di luce scura odoroso». Nella poesia Andenken. In Hölderlin, Le liriche, cit., p 563. Per Heidegger l’ebbrezza di questo “vino” fa cominciare il pensiero. La  «luce scura» rimanda ovviamente alla chiaroscuralità della Lichtung. Ma si tratta anche di un offrire: invito alla coesistenza, diremmo noi. Vedi Heidegger. La poesia di Hölderlin. Adelphi. 1988 Milano. E alla brocca – un altro offrire – del saggio su La cosa. In Saggi e discorsi. Mursia. Cit.

[61] In effetti questa festa fa pensare un po’ alla celebrazione dei misteri dionisiaci, benché senza rito e senza iniziazione, né tantomeno mistagoghi. E in effetti Dioniso, dio-uomo che muore più volte, è la figura esatta di un tra-passo che è una fuga e una vacanza. Similmente Cristo, che per liberare gli umani alla loro libertà, li abbandona: ma insieme, abbandonandoli, li abbandona al lo Spirito Santo, che è il divino vacante, la vacanza di Dio.

Certo qui i bambini-lupo di Girard  non si farebbero più rubare le pelli animali. O la madre stessa desisterebbe dal farlo, e comincerebbe pure lei a travestirsi e abitare il confine. Vedi Massimo Filippi. Ai confini dell’umano. Ombre Corte. Verona 2010. pp 58-62



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Pubblicato in Articoli
Venerdì, 13 Gennaio 2012 15:28

Linciaggi felici - di Antonio Volpe

Linciaggi felici

A premessa della presentazione di questo caso, che andando a sommarsi a tanti altri casi simili – piccoli o grandi che siano, altrettanto inquietanti – comincia a fare paradigma e struttura, vorrei osservare che le discussioni sulla giustizia nel mondo animalista stanno, in generale, diventando sempre più difficili anche a causa di quel non argomento che ha però la stessa natura ed efficacia di un anatema e di una scomunica che è l’accusa, buona per ogni occasione e per ogni interlocutore, di buonismo. Similmente a quella, parallela e facilmente abbinabile, di politicamente corretto, l’accusa di buonismo si basa su un termine che non si sa più che significhi e che concetti veicoli: non è, come detto sopra, un argomento, e non è più – se mai lo è stato – un concetto o un insieme di concetti. Diventato puro segno senza significato, esso assume lo stesso ruolo di un oggetto sempre a portata di mano utilizzabile come arma impropria. A conti fatti, esso quindi un significato lo veicola, seppur non come segno linguistico, ma come oggetto che produce effetti: la violenza linciatoria da scatenare in assenza di argomenti per far precipitare il dialogo in rissa o, peggio, in picchiaggio. Un po’ come il classico posacenere o la bottiglia che si spaccano in testa all’interlocutore di una discussione che non si riesce più a reggere, ma in un mondo talmente de significato che non sa più che cosa siano un posacenere o una bottiglia e quale sarebbe il loro uso proprio.

Premesso questo, il caso che presentiamo, è – guarda caso, non a caso – un caso di linciaggio. Un caso peggiore degli altri e, in qualche modo, di un linciaggio duplice: duplicato all’infinito, in realtà.

Qualche giorno fa, su Facebook, è cominciato a girare il post di un utente italiano che condivideva un’immagine e un commento di un utente – almeno a suo dire – brasiliano.

L’immagine era quella di un uomo, fotografato da lontano, sdraiato in una pozza di sangue. Il commento, nella traduzione dell’utente italiano, suonava più o meno: "Questo è quello che facciamo nel nostro paese a chi fa del male agli animali. Quest’uomo aveva ucciso a bastonate una cagnetta dopo averla stuprata: è stato linciato e ucciso a coltellate". (Perdonateci l’impossibilità di una precisione millimetrica, ma nessuno dei documenti di quella vicenda pare essersi salvato). L’utente italiano chiosava che sebbene non fosse d’accordo con quei metodi, non si dispiaceva per la fine dell’assassino. Il suo post era già stato condiviso diverse volte. Come nei casi di morti "accidentali" di cacciatori, in genere colpiti da "fuoco amico", i commenti di felicitazione si sprecavano. Qualcuno ai soliti "bastardo, te lo sei meritato" e varianti sul tema, aggiungeva che fosse "un doppio bene che un mostro simile" fosse stato "tolto di mezzo, perché uno così quello che fa agli animali lo fa anche ai bambini". Notando solo di passaggio la scarsa conoscenza della sessualità umana degli "animalisti" coinvolti nella vicenda, constatiamo che questa ha avuto vita piuttosto breve, benché significativa, probabilmente a causa di segnalazioni allo staff dello stesso social network. L’intenzione di segnalare il caso alla polizia postale, avanzata da qualcuno, come apologia di reato e possibile istigazione a delinquere, sarebbe quindi sfumata, per la cancellazione, da parte di Facebook, delle prove, e, de facto, del reato stesso. Il post è scomparso da tutte le bacheche, e l’utente italiano si è lamentato, da un altro profilo in suo "possesso", della chiusura del suo primo account. Lo ha fatto con veemenza, ringraziando sarcasticamente "i benpensanti del cazzo che" gli hanno fatto "bloccare l’account XXX per aver fatto girare la foto del bastardo che aveva stuprato e ucciso una cagnetta e poi è stato linciato", minacciandoli di far bloccare uno a uno i loro account segnalando le foto di cani martoriati che avrebbero pubblicato.

Prima di allegare qui un commento che mi è capitato di scrivere sotto ad uno dei post che condivideva quello originario, vorrei fare notare almeno un paio di cose, piuttosto gravi – tanto per usare un eufemismo.

La prima è l’escalation di violenza nel mondo animalista che il passaggio dal festeggiare la morte "accidentale" – è la seconda volta che lo metto fra virgolette, e il motivo è semplicemente che scatenare una guerriglia, benché totalmente asimmetrica e contro creature inermi, implica qualcosa di più che il rischio di "incidenti" – di cacciatori, al celebrare e indicare come esemplare l’esecuzione sommaria di un singolo colpevole di violenza, ancorché certamente efferata, implica. Un’escalation fragorosa, perché se anche nel caso dei cacciatori c’è poco da festeggiare – come si suol dire, due torti non fanno una ragione –, si tratta comunque di morti causate dagli stessi che esercitano una violenza, nell’esercizio di tale violenza. Non che la morte, di nuovo, sia una conseguenza augurabile, o, peggio, una giusta punizione – comminata poi da che tribunale? dal Fato, dalla Natura? Ma, appunto, lì non c’è una mano esterna che punisce, tanto più a mente fredda: si tratta degli incidenti fisiologici del mettere in atto la violenza con mezzi – le armi – fatti apposta per uccidere. Nel caso in questione invece c’è un colpevole di violenza su cui un altro esistente (anzi un gruppo) si prende il diritto della vendetta in nome di un terzo esistente colpito dalla violenza del primo. Quindi né autodifesa, né, in alcun modo, giustizia. Ma l’arroganza di una punizione senza processo sommata all’arroganza di agire la violenza in nome di chi la violenza l’ha – già – subita. Di nuovo, due torti non fanno una ragione. Anzi, tre, dato che al linciaggio mortale con pretesa di giustizia si somma poi il linciaggio mediatico, simbolico e morale, della seconda vittima. A cui è sottratto perfino il diritto di una difesa postuma, sia circa l’effettività della violenza – e se non fosse stato lui? A nessuno è venuto il dubbio, pare, ripetendo la sicumera dei giustizieri – sia circa i motivi che possono aver spinto ad essa. Motivi che non la toglierebbero di certo, la violenza, ma la renderebbe forse comprensibile e quindi, detto in generale, forse disinnescabile. Nel caso particolare, non sanabile, almeno in parte? Dato che togliere la vita di un assassino non la restituisce alla sua vittima, come non pensare almeno a una conversione – non mi imbarazza affatto usare questa parola – che possa rendere un assassino un difensore della vita? La violenza dell’assassinio non certo viene tolta, né la vita assassinata restituita. Ma il senso di colpa controrimosso, o generato, creando così le condizioni per una dedizione alla presa in cura della vita, che può diventare un compito, proprio in nome di quella vita tolta. Ma se all’assassino viene tolta, a sua volta, la vita, non c’è nessuna possibilità di conversione, di senso di colpa, di presa in cura come compito. C’è solo una seconda esistenza cancellata, e un corpo morto.

La seconda cosa che vorrei far notare, almeno di passaggio, è la duplicazione infinita del linciaggio, ripetuto simbolicamente per via mediatica. Questa infinita duplicazione, più che monito e minaccia a potenziali attori di violenza, è una lezione che si dà ai propri simili – umani animalisti – su come considerare la violenza e soprattutto il chi l’ha agita: non uomo, nemmeno animale, ma pura feccia, escremento e insieme mostro, quindi pervertimento sia dell’uomo che dell’animale. Benché chi condivida la prospettiva del linciaggio tenda a considerare l’Umanità intera una corruzione della Natura – che non si capisce mai che sarebbe –, allo stesso tempo non manca mai di stigmatizzare in modo irreversibile chi agisce violenza come un mostro fra gli umani. Una contraddizione che permette però, nella confusione dei discorsi, di raddoppiare la stigmatizzazione: un mostro umano è IL mostro fra i mostri. Inutile far notare che se qui si trattasse di mostri, essi non avrebbero nessuna colpa, dato che seguirebbero la loro Natura mostruosa: in un secondo raddoppiamento, la mostruosità coincide con la colpa stessa. Escremento supremo fra escrementi, portatore di una colpa moltiplicata per se stessa, il mostro umano merita solo di essere spazzato via con un’operazione igienica.

Esemplare la prospettiva di un’utente che proponeva, in uno dei vari thread di "sterminare tutti gli umani, eccetto quelli che amano gli animali". Per i mostri non mostruosi una piccola possibilità si lascia. Un po’ comodo, per dei misantropi. Un po’ "razzista". Un po’ totalitari.
Infine, la notazione quasi ovvia del fatto che tutti questi fenomeni si dànno in una totale inconsapevolezza e, ancor più, nel più totale deserto di riflessione e tematizzazione. A dominare è l’automatismo della reazione. Non che avere giustizieri consapevoli e consapevolmente risoluti al linciaggio sarebbe meglio, ci mancherebbe. È solo una constatazione.

Qui di seguito la risposta, un po’ riveduta, che ho dato a un’utente che condannava "la violenza a mente fredda".

 Qui il problema non è arrabbiarsi o meno davanti ad atti di singoli, ma essere in grado o meno di leggere le logiche speciste, che non implicano semplice discriminazione morale dei non umani, ma che sono piuttosto un insieme di dispositivi dell'assegnazione di valore ai viventi, umani e non umani che siano. Si parla non a caso di "macchina antropologica", come quell'insieme di meccanismi di assimilazione e distinzione, incorporazione ed espulsione dei viventi dall'aureo alveo degli "umani". Ora, ciò che deve essere chiaro di questi processi è che essi non investono solo le"'altre specie", ma tutte quante, cioè quella umana compresa. La macchina antropologica decide del valore dei viventi in generale, e insieme del loro essere "degni" o meno di vivere - o di morire, in un mondo in cui anche la morte è sottratta alla decisione dei singoli: la negazione del testamento biologico è simmetrico e speculare alla prativa vivisettiva. Quindi, ad essere catturati nella decisione di valore, oscillando fra umanità e non umanità, in-umanità. dis-umanità, non sono solo gli "animali", ma pure tutti quei "non abbastanza umani" che ci si può permettere di emarginare, colpire con la forza della legge o della violenza, recludere, coartare, deportare, uccidere. Ovvero stranieri, migranti, nomadi, negri, ebrei, armeni, malati di mente, tossici, piccoli delinquenti, e così via, e, ovviamente, "pervertiti" e maltrattatori di animali. Chi partecipa dei meccanismi di assegnazione di valore agli umani, legittimandone l'espulsione verso l'inumano, il disumano, il mostro e l'anormale, partecipa della stessa 'macchina' che decide del valore degli animali non umani. Chi discrimina, emargina, uccide umani, o legittima tali comportamenti, partecipa allo stesso dispositivo che isola, reclude, sfrutta e uccide animali - che siano quelli protetti come "animali da compagnia" (un'estensione antropocentrica dell’uomo) o quelli da massacrare nei macelli e nei laboratori. Quindi chi crede di "fare giustizia" e "vendicare" animali spargendo sangue umano, in realtà sta preparando, di nuovo, lo spargimento del loro sangue, la loro cattura, la loro prigionia, la loro tortura, la loro uccisione. Non è un caso che l'antispecismo si batta contro ogni forma di discriminazione, oppressione e violenza: non è questione di dirsi: siamo buoni con tutti gli animali, persino i cani che, maltrattati o meno, mordono e a volte uccidono, perché non esserlo anche con gli umani, magari anche con gli assassini? Abbiamo fatto 30, perché non far 31? NON E' questo! E' che se vanno messi in arresto i meccanismi che decidono cosa sia umano e quindi degno di vivere, non si possono decostruire solo i discorsi che fanno degli animali dei mostri o dei viventi di serie B. Non si può denunciare solo la violenza sui non umani. E la violenza simbolica e materiale contro tutti gli esistenti, quella contro cui ci si deve battere. Così come vanno vigilati e smontati i discorsi che fanno degli assassini non umani dei mostri, negando i processi che li hanno portati alla violenza - cioè esattamente un inanellamento di catene di violenza che li ha agganciati e incatenati, negando altre possibilità di esistenza - così va fatto con gli umani, smettendola di negare la violenza che li precede e li decide. Questo, signore e signori, non è affatto buonismo: al limite può essere pietà, che non si capisce per quale motivo sarebbe "meritata" - la pietà manco si "merita" - da cani mordaci che uccidono umani - spesso bambini - e non da umani. Ma è sicuramente – al contrario del "cattivismo" tanto di moda, effetto di un benpensare infinitamente più politicamente corretto di ogni impegno a comprendere la multicausalità dei fenomeni e la complessità dei loro contesti, nonché, lo dico francamente, di ogni pietà per il carnefice – questo, dicevo, è sicuramente realismo.

E cosa c’è di più scorretto, in questa società specista, discriminatoria, oppressiva, qualunquista e xenofoba in senso allargato – cioè che teme, isola e lincia qualunque estraneo alla sua artificiale normalità – di impegnarsi nel capire? E, addirittura! Eresia! Di compatire l’assassino? E di più corretto e buonista dell’urlare alla gogna e alla forca per farsi passare da buoni e paladini dei più deboli, indossando la divisa dell’ordine che si indigna un tanto ‘ar chilo, condanna, lincia, e se ne frega – in perfetto stile fascista – della violenza strutturale e quotidiana che investe tutti, proprio a cominciare da chi si "impegna" alla ricerca di capri espiatori da sacrificare per perpetuarla?

Io, sinceramente, preferisco l’eresia.

Antonio Volpe x Antispecismo.Net

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